Reakce na pravoslavnou obhajobu ikon

Napsal Lynn Martin¹

Tento text je součástí série, ve které reaguji na tvrzení, že uctívání ikon je křesťanskou praxí. Tento článek obsahuje reakce na to, co považuji za méně závažné argumenty ve prospěch uctívání ikon.

Zde jsou příspěvky v této sérii:

• Můj první příspěvek uvádí a shrnuje problematiku uctívání ikon. Zabývá se některými zásadními námitkami a propojuje rozličné důkazy.
• Můj druhý příspěvek se zabývá archeologickými důkazy raného křesťanského umění. Jelikož jsou důkazy z oblasti umění nejednoznačnější, dokládám pouze střízlivější tvrzení, že archeologické nálezy nenaznačují, že by před rokem 313 bylo uctívání obrazů běžnou křesťanskou praxí.
• Můj třetí příspěvek rozebírá Písmo a teologii a otázku, zda je lze použít na podporu uctívání obrazů (na rozdíl od uctívání model). Dospívám k závěru, že Písmo se staví spíše proti této praxi, ačkoliv ji výslovně nezmiňuje.
• Můj čtvrtý příspěvek se do hloubky zabývá předkonstantinovskými svědectvími – církevními otci před rokem 313. Zcela jasně ukazuje, že v předkonstantinovské církvi panovala shoda na odmítání uctívání obrazů.
• Můj pátý příspěvek – který právě čtete – rozebírá některé strategie, které pravoslavní a jiní používají k obhajobě své víry, a ukazuje, proč nefungují.
• Můj šestý příspěvek zkoumá důkazy počínaje rokem 313, aby zjistil, jak mohlo uctívání obrazů vzniknout. Zkoumám spisy Jana Zlatoústého a dalších oblíbených světců pravoslavných a ukazuji, že tito církevní otcové ikonodulii nepraktikovali. Rovněž nastiňuji, jak se uctívání obrazů mohlo pomalu vkrást do církve, aniž by vyvolalo větší pozornost.
• Můj sedmý a poslední příspěvek rozebírá možnost, že by ikonodulie mohla být legitimní změnou. Ukazuji, že ikonodulie nesplňuje kritéria, která římští katolíci či pravoslavní navrhují pro nauky a praktiky, jež se mohou měnit.

Úvod

Jelikož mám v úmyslu, aby tato série článků byla komplexní, chci reagovat na všechny běžné argumenty, které dnes římští katolíci a pravoslavní předkládají na obhajobu své praxe. Argumenty uvedené níže však nejsou nikterak silné. Jsou založeny převážně na předpokladech, chybném čtení citátů a historických omylech. Reaguji na ně však ze dvou důvodů.

Zaprvé se chci seznámit s tím nejlepším, co ikonodulové (ti, kdo uctívají ikony) uvádějí na svou obhajobu, pro případ, že by se ukázalo, že mají v něčem pravdu. Jak jsem uvedl v předchozím článku, nečiním tak jako cvičení v polemice, nýbrž proto, že chci upřímně vědět, čí postoj je správný.

Zadruhé mě znepokojuje, kolik lidí dnes vstupuje do římskokatolické a pravoslavné církve na základě argumentů, jako jsou tyto. Ačkoli se tyto argumenty zakládají na nepřesném výkladu historie, někomu, kdo neměl možnost proniknout do hloubky primárních pramenů, mohou znít velmi věrohodně.

Jaké argumenty se dnes uvádějí?

Když jsem začal zkoumat ikonodulii, většina argumentů vznášených pravoslavnými byly pokusy zpochybnit důkazy proti ikonodulii, spíše než snahy předložit pozitivní důkazy pro jejich stranu. Brzy se však objevili dva apologeté, kteří se pokusili najít pozitivní důkazy o tom, že ikonodulie v rané církvi existovala. Jsem rád, že tak činí, protože předchozí pokusy byly historicky velmi pomýlené.

I tito apologeté však mají své vlastní historické nedostatky. Jak uvidíme, argumentaci pravoslavných, i když je vyjádřena ve své nejlepší podobě, lze charakterizovat jako chytání se stébla. Zatímco argumentace proti ikonodulii podložená důkazy se opírá o svědectví představitelů hlavního proudu církve, argumentace ve prospěch ikonodulie silně spoléhá na tak pochybné důkazy, jako jsou podvržené texty, popisy gnostických praktik a nejednoznačné archeologické nálezy.

Argument explicitnosti – Craig Truglia

Craig Truglia z Orthodox Christian Theology (Pravoslavná křesťanská teologie) v poslední době vynaložil značné úsilí na vytvoření argumentace ve prospěch ikonodulie. Uznává, že to, co praktikovali přednikajští křesťané, není totožné s tím, co dnes praktikují pravoslavní. Snaží se však ukázat, že před Konstantinem byla rozšířena raná forma ikonodulie. Zdá se, že ikonodulii definuje podobně jako já – jako komunikaci prostřednictvím obrazů směrem k subjektu obrazu. Pokud by dokázal najít skutečné příklady tohoto typu ikonodulie před Nikají, prokázal by něco velmi zajímavého.

I toto však nakonec selže, pokud nedokáže prokázat, že pro uctívání ikon existovala shoda mezi představiteli církve. Tvrzením pravoslavné církve je, že ikonodulie je součástí křesťanské víry, nikoli něčím, co příležitostně dělali náhodní řadoví křesťané. I kdyby existovali křesťané, kteří obrazy uctívali, nauku neurčuje to, čemu věří náhodní křesťané.

Je zajímavé, že Truglia přiznává, že jeho strategie nedokáže prokázat shodu otců, která by byla nezbytná k tomu, aby se ikonodulie prokázala jako pravoslavná praxe. Říká, že to není nutné, protože ti, kdo jsou proti ikonodulii, tento rámec (vycházející z Tradice) nepřijímají, takže jej od něj nemohou vyžadovat. Bohužel metoda historické víry tento rámec přijímá, což znamená, že k našemu vyvrácení musí tuto shodu prokázat. Navíc není vůbec nedůsledné, když někdo, kdo tento rámec nepřijímá, poukáže na to, že Trugliova pozice je nekonzistentní, pokud není schopen prokázat, že tento názor byl předmětem shody. Je-li jeho pozice nekonzistentní, pak by ji pravoslavní neměli zastávat.

Nekvalitní důkazy

Jak uvidíte, důkazy, které Truglia předkládá ve prospěch přednikajské ikonodulie, jsou ve srovnání s texty, které jsem citoval v minulém článku, dosti chudé. Trugliovy důkazy jsou založeny na zmínkách o praktikách pohanů, heretiků nebo přinejlepším jednotlivých laiků. I když je to samo o sobě špatné, zjistíme, že mnohé z Trugliových textů jsou dokonce citáty vytržené z kontextu, podvržené texty nebo texty vzniklé až po Nikaji!

Naproti tomu texty, které zpochybňují ikonodulii, jsou učením významných raných představitelů církve a apologetů. Jedná se o „přednikajské otce“, jejichž spisy jsou vysoce ceněny pro pochopení křesťanské nauky ve všech ostatních oblastech.

Trugliova strategie

Truglia uznává, že většina jeho textů jsou přinejlepším příklady heretických nebo laických praktik, ale používá jedinečnou strategii, aby se pokusil dodat těmto důkazům větší váhu. Způsob, jakým Truglia problém vymezuje, je pro jeho případ klíčový.

1. Truglia poukazuje na to, že víme, že křesťanské umění před Konstantinem skutečně existovalo, jak ukazuje i můj článek o archeologii.
2. Argumentuje tím, že k rozřešení otázky ikonodulie potřebujeme přesvědčivé důkazy o tom, jak bylo toto umění v daném období využíváno.
3. Nabízí dvě alternativy, jak mohlo být umění používáno: k uctívání, nebo k dekoraci.
4. Předkládá níže uvedené důkazy, které podle něj ukazují, že existují „explicitní“ či „jednoznačné“ doklady o tom, že obrazy byly uctívány, a žádné explicitní důkazy o tom, že by obrazy byly používány jako dekorace.²

Jinými slovy, Truglia se snaží získat pro svou stranu výhodu tím, že vznáší dvě jedinečná tvrzení:

• Že ne-ikonodulové musí prokázat, že rané umění bylo specificky dekorativní, jinak naše argumenty proti ikonodulii neobstojí
• Že jeho zdroje jsou lepší, protože jsou „explicitní“, na rozdíl od dříve citovaných výroků raných křesťanů, které o křesťanském umění nemluví explicitně.

Bohužel problémy s Trugliovým přístupem jsou četné.

Potřebujeme zdroje, které určují, jak se obrazy užívaly?

Potřebujeme zdroje, které by výslovně uváděly, že obrazy měly sloužit k dekorativním účelům? Nikoli. Jak jsem poukázal ve svém přehledovém příspěvku, existuje přemíra důvodů pro existenci obrazů mimo uctívání či dekoraci. Obrazy mohou v životě věřících hrát nejrůznější role. Obrazy raných křesťanů mohly mít snadno funkci uměleckou, symbolickou, evokativní, dekorativní, poučnou či zbožnou.

Ne-ikonodulové nemusejí dokazovat, že nejranější křesťanské obrazy byly dekorativní – my netvrdíme, že přesně víme, k jakému účelu byly určeny. Říkáme pouze to, že ikonodulie nebyla legitimní křesťanskou praxí.

Zadruhé, často můžeme poznat, že umění nebylo určeno k ikonodulii, už jen na základě samotného obsahu díla. Typ umění, který nacházíme v archeologii, často napovídá, jak bylo užíváno. Nepotřebujeme výslovná prohlášení, abychom věděli, že ryby, holubice či scény Ježíšových uzdravení nebyly předmětem uctívání. A způsob, jakým jsou zpodobněny postavy (jako Kristus), které jsou dnes skrze obrazy uctívány, naznačuje, že jejich zobrazení byla určena k jiným účelům než k uctívání.

Zatřetí, jelikož je absurdní předpokládat, že veškeré křesťanské umění bylo uctíváno, všichni se shodnou na tom, že alespoň část křesťanského umění existovala z jiného důvodu. A to i přesto, že údajně nemáme zdroje, které by uváděly, že existovalo z jiných důvodů. To ukazuje, že způsob, jakým Truglia tuto otázku vymezuje, je nedostatečný.

Konečně, my ve skutečnosti máme důkazy i o jiném využití obrazů. Tertullian hovořil o poučení skrze obraz a Klement z Alexandrie mluvil o tom, že mu obrazy slouží jako připomínka (viz níže).

Je explicitnost tím nejlepším kritériem pravdy?

Je správné vymezovat debatu kolem otázky explicitnosti? Truglia se domnívá, že jeho historické příklady jsou nejdůležitější, protože jsou „explicitní“ či „jednoznačné“. V jedné debatě to použil jako nástroj, když prohlásil: „Kdokoli v této debatě učiní více historických dedukcí, prohraje. Takže na tomto základě ikonodulie vítězí.“ To je však pomýlený přístup.

Explicitnost není vždy tím nejlepším kritériem pravdy; mnohem důležitější je relevance. V této části ukážu proč.

Představte si tento jednoduchý příklad. Dejme tomu, že uvidíte silnici zatarasenou cedulí s nápisem: „Cyklistický závod před vámi.“ To je velmi explicitní. Víme, že se koná cyklistický závod. Říká nám však tato cedule, zda se můžeme závodu zúčastnit, či nikoli? Ne, protože ta cedule neříká nic o tom, kdo se může přihlásit.

Nyní si představte, že vidíte cyklisty a všichni mají na sobě trička s nápisem „Základní škola Franklin County“. Na tričkách není nic explicitního, ale naznačují, že cyklistický závod je akcí této školy a že se nemůže přidat jen tak někdo. Jinými slovy, tato trička jsou relevantní k tomu, kdo se může přihlásit.

Truglia se domnívá, že ten, kdo činí nejméně dedukcí, má nejlepší argumenty. Ve skutečnosti má nejlepší argumenty ten, kdo činí nejlepší dedukce. Pokud činíte méně dedukcí, ale používáte nerelevantní důkazy, vaše argumenty neobstojí.

Nyní k příkladu, který našemu tématu více odpovídá. Předpokládejme, že Fred a Jake jsou bratři. Rodiče je nechají jeden večer doma samotné a řeknu jim: „Nedívejte se na televizi.“ Když rodiče odejdou, Fred a Jake se baví o tom, zda je v pořádku, když se místo televize budou dívat na YouTube na počítači. Je to v pořádku, nebo ne? Těžko říct.

Předpokládejme však, že rodiče řekli: „Nedívejte se na televizi,“ a doplnili to principem: „Sledování videí večer škodí vašemu spánkovému cyklu.“ Myslím, že se všichni shodneme na tom, že víme, co rodiče po Fredovi a Jakeovi ohledně YouTube chtějí. Může se stát, že Fred a Jake použijí počítač k psaní domácích úkolů. Ale pokud ho použijí na YouTube, odporuje to principu, který jim rodiče dali.

Stejně tak raní představitelé církve stanovili princip, že komunikace adresovaná obrazu nemůže přejít na jeho předobraz. Protože nám dali princip, můžeme vědět, čemu věřili ohledně křesťanských obrazů, nejen těch pohanských. Může být, že křesťanské obrazy lze používat jako dekoraci, poučení či symboly, ale pokud jsou používány k uctívání, odporuje to principu, který raní křesťané stanovili.

Předpokládejme však, že Fred argumentuje následujícím způsobem:

• Metoda: Vím, že moji rodiče nemají nic proti počítačům. Otázkou tedy je, jak lze počítač používat.
• Dedukce: Rodiče řekli, že se nemám dívat na televizi, protože videa škodí mému spánkovému cyklu; to platí i pro YouTube.
• Explicitní fakt: Vím o příkladech, kdy se sousedovic děti dívaly v noci na YouTube.
• Explicitní fakt: Viděl jsem svého vlastního bratra Jakea, jak se v noci dívá na YouTube.
• Závěr: Explicitní fakta jsou lepší než dedukce. Proto vím, že mi rodiče dovolí používat počítač ke sledování YouTube v noci.

Sotva záleží na tom, že fakta jsou explicitní – nejsou relevantní. Místo toho, jak jsem ukázal výše, jsou ve skutečnosti relevantnější implicitní dedukce.³ Fred tedy oprávněně dospívá k závěru (na základě principu), že by se v noci na YouTube dívat neměl.

Podobně argumentuje Truglia:

• Metoda: Víme, že raní křesťané neměli nic proti obrazům. Otázkou tedy je, jak byly obrazy používány.
• Dedukce: Mnozí raní křesťanští autoři psali, že obrazy nemohou zastupovat nic posvátného; to platí i pro křesťanské obrazy.
• Explicitní fakt: Známe příklady, kdy heretici uctívali obrazy.
• Explicitní fakt: Známe příklady, kdy laičtí křesťané uctívali obrazy.
• Závěr: Explicitní fakta jsou lepší než dedukce. Proto víme, že raní představitelé církve považovali uctívání obrazů za vhodné.

Sotva záleží na tom, že fakta jsou explicitní – nejsou relevantní. Místo toho jsou relevantní dedukce, které jsem uvedl ve svém minulém článku.

Konečně, není pravda, že Truglia nečiní dedukce. On vyvozuje křesťanské praxe z praktik pohanských. My vyvozujeme křesťanské praxe z křesťanské víry. Co je relevantnější – pohanské praktiky, nebo křesťanská víra? Na tuto otázku není těžké odpovědět.

Přezkoumání důkazů

Nyní, když jsme probrali Trugliovu strategii, podívejme se na jednotlivé důkazy, které předkládá. Nejprve však zvažme ještě jednu věc.

Kritéria pro prokázání ikonodulie

Nejsme tu primárně proto, abychom opravovali argumenty pravoslavných, nýbrž abychom zjistili, zda byla ikonodulie před Konstantinem skutečně legitimní křesťanskou praxí. Podívejme se tedy, co by bylo zapotřebí k prokázání, že tomu tak bylo:

1. Obraz musí pocházet z doby před rokem 313. Jinak nemá k této diskusi vztah.
2. Křesťané museli skrze obraz adresovat komunikaci jeho předobrazu. Jinak to nemůže prokázat, že existovala pravoslavná ikonodulie.
3. Musí existovat pádný důvod se domnívat, že představitelé církve toto uctívání podporovali. Jinak to nemůže prokázat, že uctívání bylo legitimní praxí.

Nyní se podívejme, zda existují nějaké příklady, které splňují všechna tři kritéria.

Pseudo-Skutky Janovy⁴

Kniha „Skutky Janovy“, což je podvržené a gnosticky laděné dílo z druhého století, popisuje muže provádějícího ikonodulii.

Nevidím důvod, proč bychom měli gnostickému zdroji přikládat jakoukoli váhu, ať tak či onak. V některých oblastech gnostici s křesťany souhlasili, v jiných nikoli. To, zda nějakou víru zastávali, či nikoli, tedy není důkazem toho, co učili představitelé církve.

Pokud bychom ji však měli použít jako důkaz křesťanské praxe, podotýkám, že argumentům ve prospěch ikonodulie sotva pomůže. Zaprvé se zdá, že zaujímá postoj proti ikonodulii, neboť líčí apoštola Jana, jak kritizuje muže, který ji prováděl. Je tedy těžké pochopit, jak by to mohlo pozici ikonodulie pomoci.

Zadruhé, jak upozorňují Mathews a Muller:

„[Jan] překvapeně zvolá: ‚Cožpak je zde namalován jeden z tvých bohů? Vidím, že stále žiješ jako pohan!‘⁵ Z toho vyplývá, že praxe křesťanských ikon se nijak nelišila od praxe pozorované u jejich pohanských sousedů.“

(pozn. překl.: překlad textu ze Skutku Janových uvádím pro pochopení širšího kontextu a absurdnosti tohoto důkazu v poznámce č. 5)

Skutky Janovy samozřejmě popisují křesťanskou praxi pouze za předpokladu, že gnostici jsou považováni za součást křesťanství, což Mathews a Muller zřejmě předpokládají. Jejich hlavní pointa je však správná. Z textu vyplývá, že uctívání křesťanských subjektů gnostiky, vypadalo stejně jako pohanská ikonodulie. Křesťanští apologeté oné doby však zcela jasně uváděli, že nic takového nedělají.

Tento text používá i Garten. Je překvapen, jak moc se to podobá způsobu, jakým obrazy uctívají pravoslavní. Říká:

„Bylo by nepravděpodobné, že by gnostický text obsahoval apologetiku uctívání ikon, kdyby neexistovala stávající pravoslavná praxe a její zdůvodnění, o kterém autor slyšel.“⁶

Vážně? Gnostici věřili nejrůznějším věcem, například že existuje třicet bohů. Vypovídá to snad něco o křesťanství?

Skutečnost, že to Skutky Janovy obsahují, by nás opravdu neměla překvapovat, jelikož pohané takové uctívání obrazů praktikovali.

Závěr: Jelikož tento text pochází z doby před rokem 313, splňuje kritérium č. 1, ale protože nepopisuje křesťanskou praxi, nesplňuje kritéria č. 2 a 3.

Falešný antiochijský koncil

Podle legendy uspořádali apoštolové koncil v Antiochii stejně jako v Jeruzalémě. Podvržené kánony tohoto koncilu uvádějí:

„Že ti, kdo docházejí spásy, již nemají bloudit k modlám, ale mají si vytvořit božskolidský, neposkvrněný, rukou nezhotovený sloup pravého Boha a našeho Spasitele Ježíše Krista a jeho služebníků, v protikladu k modlám a Židům, a již nemají bloudit k modlám ani napodobovat Židy.“ (Kánon 4)

Tento dokument by mohl být čten jako příkaz k vytváření obrazů Ježíše, avšak výraz „rukou nezhotovený“ naznačuje, že tento „sloup“ se má lišit od model, které jsou dělány rukama. Alistair Stewart, z jehož článku tento překlad pochází, souhlasí s Adolfem Harnackem, že „tento kánon zdaleka není výzvou k tesání soch Krista v opozici vůči modlám, jak byl vykládán [na druhém nikajském koncilu], nýbrž duchovní výzvou posluchačům, aby sami sebe formovali podle Krista a jeho svatých.“⁷

S tímto citátem je tu však mnohem větší problém. Nepochází dokonce ani z doby před rokem 313. Stewart datuje tyto kánony do 4. století a naznačuje, že jsou „produktem poslední třetiny 4. století“, což by znamenalo dobu po roce 366.⁸ Ale i kdyby tento text pocházel z doby před rokem 313, proč bychom měli přikládat podvrženému dokumentu větší věrohodnost než autorům hlavního proudu křesťanství?

Závěr: Jelikož tento text pochází z doby po roce 313, nesplňuje kritérium č. 1. Jelikož nepopisuje uctívání obrazů, nesplňuje kritérium č. 2. A jelikož je podvržený, nesplňuje kritérium č. 3.

Křesťanští výrobci model

Následující citát z Tertulliana byl předložen jako důkaz toho, že křesťané vlastnili obrazy, které Tertullian považoval za modly:

„Kdyby žádný Boží zákon nezakazoval, abychom vyráběli modly; kdyby žádný hlas Ducha svatého nepronášel obecnou hrozbu namířenou proti výrobcům model neméně než proti jejich uctívačům; i ze samotného svátostného závazku bychom vyvodili, že umění tohoto druhu se příčí víře. Neboť jak jsme se odřekli ďábla a jeho andělů, jestliže je vyrábíme? […] Můžeš jazykem popírat to, co rukou vyznáváš? Rušit slovem to, co skutkem tvoříš? Hlásat jediného Boha, ty, kdo jich vyrábíš tolik? Hlásat pravého Boha, ty, kdo vyrábíš bohy falešné?

‚Já vyrábím,‘ říká kdosi, ‚ale neuctívám.‘ Jako by existoval nějaký důvod, proč se neodvažuje uctívat, kromě toho, pro který by také neměl vyrábět – totiž urážka Boha v obou případech. Naopak, ty, kdo vyrábíš, aby ony mohly být uctívány, uctíváš; a uctíváš nikoli duchem nějaké bezcenného parfému, nýbrž svým vlastním duchem; nikoli za cenu duše zvířete, ale své vlastní. Jim obětuješ svůj důvtip; jim činíš úlitbu ze svého potu; jim zapaluješ pochodeň své prozíravosti. Jsi pro ně víc než kněz, neboť tvým přičiněním mají kněze; tvá píle je jejich božstvím. Tvrdíš, že neuctíváš to, co vyrábíš? Ach — ale to si nemyslí ti, jimž obětuješ tuto tučnější, vzácnější a větší oběť — svou spásu.“ (Tertullián, O modloslužbě, ANF, vol. 3, 6⁹)

Bližší pohled na tento text ukazuje, že křesťané nevytvářeli křesťanské umění, které by Tertullian nazýval modlami, nýbrž skutečné modly falešných bohů, které křesťané často označovali za démony. Všimněte si, že Tertullian je nazývá modlami „ďábla a jeho andělů“, nikoli modlami křesťanských námětů. Rovněž poznamenává, že křesťanští výrobci model vyráběli věci, které byly určeny výslovně k uctívání, jen ne jimi samotnými. Tito křesťanští výrobci model se chovali jako pohanští kněží a dílo výrobce model bylo „jejich [pohanským] božstvím“.

Všimněte si, že i Hippolytos uvedl, že křesťanští umělci mají upustit od výroby model, takže šlo zjevně o problém té doby (Apoštolská tradice 16). Tento citát tedy nepředstavuje důkaz, že by křesťané uctívali obrazy.

Závěr: Jelikož tento text pochází z doby před rokem 313, splňuje kritérium č. 1, ale protože nepopisuje křesťanské uctívání obrazů, nesplňuje kritéria č. 2 a 3.

Zkomolený citát z Metoděje

Jan Damašský napsal tři pojednání o ikonách, která ovlivnila rozhodnutí Druhého nikajského koncilu nařídit uctívání obrazů (ikonodulii). Na podporu svých tvrzení citoval následující slova Metoděje, církevního otce z období před Konstantinem.

Kupříkladu obrazy našich králů zde na zemi, i když nejsou zhotoveny z nejvzácnějších materiálů – ze zlata či stříbra – požívají úcty u všech. Lidé totiž nečiní to, že by si vážili těch z drahocennějšího materiálu a opovrhovali těmi méně hodnotnými, nýbrž prokazují úctu každému obrazu na světě, i kdyby byl namalován jenom křído nebo byl z bronzu. A ten, kdo mluví proti kterémukoliv z nich, není zproštěn viny, jako by mluvil jen proti hlíně, ani není odsouzen za to, že pohrdl zlatem, ale za to, že se zachoval neuctivě k samotnému Králi a Pánu. Obrazy Božích andělů, které jsou vyhotoveny ze zlata, knížetství a mocnosti, tvoříme [poioúmen] k Jeho cti a slávě. (Metoděj, Pojednání o vzkříšení , ANF vol. 6, 2)¹⁰

Tento citát lze jen stěží považovat za podporující uctívání ikon a to z následujících důvodů:

1. Nezaznívá zde žádné tvrzení, že by lidé obrazy uctívali. Mluví se sice o prokazování úcty královskému obrazu, ale není jasné, co se tím míní nebo o jaký druh úcty jde. Je třeba mít na paměti, že diskutujeme o specifické formě úcty.
2. Obrazy andělů jsou tvořeny k Boží cti a slávě, na rozdíl od ikonodulních obrazů, které mají primárně směřovat k cti a slávě svého předmětu (v tomto případě andělů). Znám mnoho umělců, kteří tvoří umění k Boží slávě. To však neznamená, že se k němu modlí.

I kdybychom však pominuli skutečnost, že tento citát o uctívání obrazů nehovoří, existuje řada dalších závažných problémů s jeho použitím:

• Co je nejdůležitější: zdá se, že Jan (Damšský) nepochopil autorův záměr, jak dále ukážu.
• V jiném citátu (uvedeném výše) se Metoděj vyjádřil proti uctívání obrazů jasněji, přičemž naznačil, že nevěří, že by úcta prokazovaná obrazu přecházela na jeho předobraz. Pokud by tento citát měl být dokladem onoho principu, šlo by o zcela ojedinělý případ. Všichni ostatní autoři, kteří se tímto tématem zabývají, jej totiž popírají a sám Metoděj se v jiném svém díle zřejmě přiklání na jejich stranu.
• Nejsem znalec řečtiny, ale podotýkám, že vše visí na slově překládaném jako „tvořit“ či „dělat“ – poioúmen. Hlavním významem tohoto slova je skutečně „tvořit“, ale v závislosti na kontextu může znamenat i mnoho jiných věcí. Viz například použití této slovní skupiny v Novém zákoně. Potíž je v tom, že máme k dispozici jen málo souvislostí a Jan Damašský není zrovna znám svou historickou a textovou přesností.

Citace u Jana Damašského je jediným svědectvím o tomto konkrétním výroku. Byl však nalezen jiný fragment, který uchovává podstatně větší část Metodějova ztraceného díla, a širší kontext činí Janovu interpretaci pochybnou.

Jako tedy Jonáš strávil tři dny a stejný počet nocí v útrobách velryby a byl opět vydán zdráv, tak i my všichni, kdo jsme prošli třemi etapami našeho nynějšího pozemského života – míním počátek, střed a konec, z nichž sestává veškerý tento přítomný čas – znovu vstaneme. Existují totiž celkem tři časové intervaly: minulost, budoucnost a přítomnost. A z toho důvodu Pán strávil v zemi tolik dní symbolicky, čímž jasně učil, že až se naplní zmíněné časové intervaly, tehdy nastane naše vzkříšení, které je počátkem budoucího věku a koncem tohoto. V onom věku totiž není minulost ani budoucnost, nýbrž pouze přítomnost. Navíc Jonáš, jenž strávil tři dny a tři noci v břiše velryby, nebyl zahuben tím, že by se jeho tělo rozložilo, jak je tomu u přirozeného rozkladu v útrobách v případě pokrmů, které do nich vcházejí, kvůli většímu žáru v tekutinách; to proto, aby bylo ukázáno, že tato naše těla mohou zůstat neporušena. Uvažte totiž, že Bůh nechal vytvořit své obrazy jako ze zlata, tedy z čistší duchovní podstaty, jako jsou andělé; a jiné z hlíny či bronzu, jako jsme my sami. Sjednotil duši, která byla učiněna k obrazu Božímu, s tím, co je pozemské. Jako tedy zde na zemi musíme prokazovat úctu všem obrazům krále kvůli podobě, která je v nich obsažena, tak je také neuvěřitelné, že my, kteří jsme Božími obrazy, bychom měli být zcela zahubeni jako ti, jimž se nedostává cti. Proto také Slovo sestoupilo do našeho světa a vtělilo se do našeho těla, aby ho přetvořilo k božštějšímu obrazu a vzkřísilo ho neporušené, ačkoliv bylo časem rozloženo. A vskutku, budeme-li sledovat Boží plán, který byl obrazně vyjádřen prorokem, shledáme, že k tomu zjevně směřuje celá řeč. (O příběhu Jonášově. Pojednání o vzkříšení. ANF, vol. 6, Fragmenty, odst. 2)¹¹

Není jasné, zda Janův text pochází z této citované pasáže a jeden z textů je zkomolený, nebo zda pochází z jiného místa téhož pojednání. Jasné však je, že oba citáty používají velmi podobný jazyk, přičemž ten druhý obsahuje výrazně více souvislostí, které mu dodávají srozumitelnost.

V druhém citátu Metoděj říká následující:

1. Andělé jsou Boží obrazy, které Bůh stvořil, jako by byli ze zlata.
2. Lidé jsou Boží obrazy, které Bůh stvořil, jako by byli z hlíny či bronzu.
3. Stejně jako lidé prokazují úctu královu obrazu, zaslouží si úctu i Boží obraz – ale je to proto, že jde o Boží obrazy, bez ohledu na materiál, z něhož jsou vytvořeny.
4. Je nepředstavitelné, že by i Boží lidé, stvoření z hlíny, měli zcela zemřít – to by bylo zneuctěním Boha, protože i když jsou stvořeni z méně čisté látky, stále jsou Božími obrazy.
5. Proto se Slovo (Ježíš) stalo obrazem (z hlíny), aby jej mohlo vzkřísit jako nepomíjivý.

Tato citace tedy jasně ukazuje, že probírané „zlaté obrazy“ jsou analogií pro samotné anděle, kteří jsou čistým duchem, nikoliv že by se mluvilo o vyobrazeních andělů.

Metodějovým záměrem je říci, že andělé sami jsou Božími obrazy. Nikoliv to, že by se uctívaly obrazy andělů, aby se tím andělům vzdávala úcta. Pokud se prokazuje úcta skrze vytváření obrazů, je tato úcta dána tím, že se tvoří obrazy obrazů Božích. To je něco, co umělci, kteří nejsou stoupenci ikonodulie, dělají neustále.

V prvním citátu říká vše kromě poslední věty v podstatě totéž, co body (3) a (4) výše. Porovnejte poslední větu s první tučnou větou v druhém citátu:

„Obrazy Božích andělů, které jsou vyhotoveny ze zlata, knížetství a mocnosti, tvoříme [poioúmen] k Jeho cti a slávě. “

„Uvažte totiž, že Bůh nechal vytvořit své obrazy jako ze zlata, tedy z čistší duchovní podstaty, jako jsou andělé; a jiné z hlíny či bronzu, jako jsme my sami“

Tyto dva citáty jsou zjevně neslučitelné, neboť v jednom případě Bůh stvořil anděly jako své obrazy a v druhém případě lidé vytvořili obrazy andělů, aby oslavili Boha. Co by mohlo tento rozpor vysvětlit?

Je možné, že Metodějovu řeč si zaznamenali dva různí lidé a tyto dvě textové tradice se od sebe vzdálily. Je také možné, že v jednom či druhém případě došlo k úmyslnému zkomolení textu.

Co z toho vyvodit? Kterou verzí se máme řídit? Je zřejmé, že bychom měli následovat tu, která má širší kontext a lépe zapadá do celkového smyslu díla, z něhož pochází. Mělo by být snadné rozpoznat, že druhá verze obsahuje více souvislostí a do daného kontextu zapadá lépe než ta první. Ovšem musíme se spoléhat na druhou verzi samotnou, abychom věděli, co lépe odpovídá celkovému smyslu díla. To však nemusí být argumentace kruhem, neboť je mnohem méně pravděpodobné, že by byl vykonstruován celý kontext (jak a z jakého důvodu?), než že by došlo ke zkomolení nebo nepochopení krátkého citátu, jako je ten Janův, bez jakýchkoliv okolních souvislostí – zvláště uvážíme-li motivace k takovému zkomolení či nepochopení.

Samozřejmě, i bez analýzy těchto dvou citátů Janův citát v žádném případě není důkazem ikonodulie, protože o ní vůbec nepojednává.

Závěr: Jelikož tento text pochází z doby před rokem 313, splňuje první kritérium, ale protože nepopisuje křesťanské uctívání obrazů, nesplňuje kritéria č. 2 a 3.

Vyobrazení Pavla, Petra a Krista

Eusebius¹² napsal:

Když jsem zmínil toto město, nepovažuji za vhodné opomenout zprávu, která si zaslouží být uchována pro potomstvo. Vypráví se totiž, že ona žena trpící krvácením, o níž se z posvátného evangelia dozvídáme, že od našeho Spasitele přijala vysvobození ze svého trápení, pocházela odtud; v tomto městě prý ukazují její dům a dodnes se tam dochovaly pozoruhodné památky na Spasitelovu dobrotivost, kterou jí prokázal. U bran jejího domu stojí na vyvýšeném kameni bronzový obraz klečící ženy s nataženýma rukama, jako by se modlila. Naproti ní je další, vzpřímený obraz muže ze stejného materiálu, oděný v důstojném dvojitém plášti a natahující ruku k oné ženě. U jeho nohou, přímo u samotné sochy, roste jakási neobvyklá rostlina, která se pne až k lemu bronzového pláště a je lékem na nejrůznější nemoci. Říká se, že tato socha je obrazem Ježíšovým. Dochovala se až do našich dnů, takže jsme ji sami viděli, když jsme v onom městě pobývali. Není divu, že lidé z pohanů, kterým náš Spasitel kdysi prokázal dobrodiní, takové věci činili, neboť jsme se dozvěděli, že se i v malbách uchovávají podoby jeho apoštolů Pavla a Petra i samotného Krista. Starověcí lidé totiž měli ve zvyku – patrně podle pohanského obyčeje – prokazovat tento druh úcty bez rozdílu těm, které považovali za své zachránce.

(Eusebius Pamphili, Církevní dějiny 7.18)¹³

Povšimněme si, že o uctívání obrazů se zde nemluví. Truglia přikládá velký význam oné pnoucí se bylině, která roste na lemu Kristova pláště, a přirovnává ji k pravoslavným věřícím, kteří během liturgie líbají lem kněžského roucha. Považuje za zřejmé, že:

…lidé se sklánějí a uctívají místo, kde byla krvácející žena Kristem uzdravena – tedy třásně Jeho roucha. Právě tak prý poznávají, že je ona rostlina uzdravuje – museli by se sklonit, aby se jí dotkli přesně v onom místě. Poutníci i místní napodobovali ženino jednání a hledali uzdravení u určitého typu kristologického předobrazu. To je nejpravděpodobnější vysvětlení toho, co Eusebios popisuje, neboť jen stěží lze nalézt jiný racionální úsudek, který by vysvětlil význam umístění oné léčivé rostliny.¹⁴

Může, ale nemusí být pravdou, jak Truglia spekuluje, že se lidé rostliny dotýkali, aby byli uzdraveni. Existuje však řada důvodů, proč toto nelze považovat za uctívání (v teologickém smyslu):

1. Jedná se nanejvýš o doklad lidové praxe, nikoliv o názory představitelů církve.
2. Eusebios považuje vytváření obrazů za účelem uctívání svatých za typicky pohanský, nikoliv křesťanský projev – což by ve skutečnosti svědčilo spíše proti ikonodulii. Minimálně však tento text o definitivní křesťanské praxi mlčí. Z archeologie víme, že pohané vytvářeli a dokonce uctívali obrazy mrtvých filosofů, v nichž viděli své zachránce. To je pravděpodobně onen pohanský obyčej, na nějž Eusebios odkazuje. I kdyby tedy byly tyto obrazy uctívány (což nevíme), Eusebios říká, že tato praxe má pohanský původ.
3. Nemáme k dispozici očité svědectví o soše a ona léčivá bylina působí jako druh zbožné smyšlenky, kterou lze očekávat při třetím či čtvrtém převyprávění podobného příběhu. Její umístění u lemu Ježíšova roucha zní „až příliš dobře“, než aby to byla pravda. Pokud by tato bylina neexistovala, pak ona socha o křesťanském uctívání nevypovídá vůbec nic.
4. Je rozdíl mezi klaněním se obrazu, jeho líbáním a modlitbou k němu na straně jedné (uctívání, o němž mluvím) a dotýkáním se lemu roucha sochy na památku věrné ženy na straně druhé. Pro první variantu neexistují žádné doklady; pro druhou existují pouze spekulativní úsudky.
5. Pokud byla socha ženy vyvýšena, zdá se rozumné předpokládat, že tomu tak bylo i u sochy Krista, takže člověk se k soše možná ani nemusel sklánět, aby se rostliny dotkl.
6. Nikde se nepíše, že uzdravení přinášel pouhý dotek rostliny; byliny se obvykle nějakým způsobem požívají, nikoliv pouze dotýkají. Nezdá se tedy nijak pravděpodobné, že by lidé onu rostlinu (pokud existovala) líbali.
7. Eusebios spatřuje vzdávání úcty Pavlovi, Petrovi a Kristu v samotném vytvoření těchto obrazů. Nemluví o úctě, která by byla prokazována těmto obrazům následně.
8. Co je důležité: Eusebios považuje toto vyprávění za překvapivé a hodné zaznamenání, nikoliv za normu křesťanské praxe. Tyto sochy označuje za „pozoruhodné památky“, ale kdyby před jeho dobou ikonodulie existovala, existovalo by nepřeberné množství Ježíšových soch a obrazů. Jedinou pozoruhodnou věcí by byla ona „neobvyklá“ bylina, kterou Eusebios za pozoruhodnou skutečně považuje, on však mluví o sochách jako takových. Navíc ona neobvyklost byliny je právě tím, co Truglia používá jako argument pro ikonodulii, takže její výjimečnost vlastně podkopává jeho tezi, že uctívání obrazů bylo běžné.

V diskuzi s Trugliou na toto téma Stephen Bigham upozorňuje, že Eusebios se setkal s myšlenkou, že tyto obrazy vycházejí ze skutečné podoby dotyčných osob, což by znamenalo, že Krista namaloval někdo, kdo jej zažil. Jelikož Eusebios proti této myšlence nijak nereaguje, Bigham soudí, že Eusebios nepovažoval existenci takových podobizen za nesmyslnou. Z toho vyplývá, že zobrazování Ježíše by mělo být běžné. Tak tomu však není, neboť Eusebios věří, že tyto malby vznikly z pohanského zvyku, nikoliv křesťanského, takže to o křesťanské praxi nic nevypovídá. Eusebios navíc uvádí, že se o tom „dozvěděl“, jako by nešlo o obecně známou věc. Proto se nejedná o pádný důkaz toho, že by mezi křesťany existovalo mnoho Kristových obrazů, přičemž ani to by samo o sobě přímo nehovořilo o jejich uctívání.

Závěr: Jelikož tento popis zachycuje reálie z doby před rokem 313, splňuje první kritérium. Protože není zcela jasné, zda popisuje křesťanské uctívání obrazů, může selhávat v druhém kritériu. A jelikož představitelé církve z doby před rokem 313 takové jednání neschvalovali, nesplňuje kritérium třetí.

Graffiti jako doklad ikonodulie

Jedním ze zmiňovaných důkazů je graffiti, které může pocházet z doby před Konstantinem:

V Nazaretu, na tradičním místě Zvěstování, nalezli archeologové pod byzantskou kaplí další, starobylejší místo: jeskyni Zvěstování, kterou židokřesťané v této oblasti uctívali po celá staletí. Neúplný řecký nápis na sloupu v jeskyni lze podle Bagattiho interpretovat jako doklad přítomnosti Mariina obrazu:

H (padl na tvář) ?

YPO AGIO TOPO M. . . pod svatým místem M(arie?)

H EGRAPSA EK Zde jsem napsal (jména)

EIKOS EYKOSM. . . obraz jsem ozdobil

YTH(S) její. . .

. . .Písmeno M lze doplnit mnoha způsoby, ale jméno „Marias“ by na tomto místě bylo velmi příhodné. . . Ve čtvrtém řádku nabízí spojení „eikos eukosm(esa) (a)ute(s)“ dva možné překlady podle toho, jaký význam přisoudíme slovu „eikos“: a) „vhodně jsem uspořádal to, co jí náleží“; b) „krásně jsem ozdobil její obraz.“ Jak je zřejmé, toto graffiti svědčí o existenci uctívání Marie nebo jejího obrazu.

(Z knihy Stevena Bighama Christians and Images: Early Christian Attitudes Toward Images.)

V Bighamově knize je tento doklad opatřen poznámkou pod čarou odkazující na dílo: Testa, E. Nazaret Giudeo-Cristiana, Jerusalem, Fransiscan Printing Press, 1969; B. Bagatti, Excavations in Nazareth, I: From the Beginning till the XII Century, Jerusalem, Franciscan Printing Press, 1969, strany 151-152. Původní zdroje jsem neměl možnost prostudovat; bylo by záhodno je prověřit a zjistit, zda neobsahují další relevantní informace.

Toto graffiti je anonymní, takže nelze určit, kdo je jeho autorem. Povšimněme si, že je psáno v první osobě jednotného čísla, což naznačuje, že daný úkon prováděl pouze jeden člověk. Nešlo tedy pravděpodobně o církevní praxi a nemáme žádný důvod se domnívat, že by ji představitelé církve považovali za legitimní. Je docela dobře možné, že nápis vytvořil příliš horlivý konvertita z konstantinovské éry. Vzhledem k četným možnostem interpretace, které připouštějí různé pohledy, nelze tento nález použít jako pádný argument pro žádnou ze stran.

Ačkoliv je doklad neúplný, zdá se rozumné předpokládat, že Bagattiho interpretace je správná a že se na místě kdysi nacházel obraz Marie, který byl „ozdoben“. Vzhledem k fragmentární povaze nápisu jsou však přípustné i jiné výklady. Bigham uvádí tento nápis spolu s dalšími důkazy o existenci obrazů (což samozřejmě nijak nerozporuji). O všech dohromady Bigham říká:

„Je možné, že některé z těchto obrazů a nápisů sahají až do apoštolské doby nebo do její těsné blízkosti. Je docela dobře možné, že jiné patří do druhého nebo třetího století. Datace všech těchto památek je samozřejmě obtížná, ale není vyloučeno, že některé z nich, zejména ty z Nazaretu a Dominus Flevit v Jeruzalémě, skutečně pocházejí od apoštolů.“

Tento zdroj tedy ukazuje pouze to, že je možné, aby graffiti předcházelo roku 313. Stejně tak je ovšem možné, že vzniklo až po tomto roce. Ve skutečnosti mi zatím není znám žádný archeologický důvod, proč by nápis nemohl vytvořit o několik staletí později někdo, kdo sestoupil do podzemí kostela. Pokud někdo ví o nezvratném archeologickém důkazu svědčícím o opaku – například že nápis musel být vykopán zpod přístaveb ze čtvrtého století – dejte mi prosím vědět.

V každém případě by se tento nález mohl snadno stát součástí argumentace pro ikonodulii před rokem 313 i proti ní. Jako důkaz má tedy prakticky nulovou váhu. Jeden příklad graffiti nejistého stáří je sice dokladem, nikoliv však významným, srovnáme-li jej s mnohem jasnějšími důkazy, které jsem předložil.

Pro zasazení tohoto důkazu do kontextu uvádím velmi zdrženlivý závěr, k němuž Bigham po své rozsáhlé argumentaci dochází:

„…naše studie doufejme ukázala, že nic nebrání předpokladu, že umělecký vývoj, k němuž došlo v po-konstantinovských staletích, má kořeny sahající hluboko do období předkonstantinovského. Říkáme ‚předpokladu‘, protože literatura i samotná umělecká díla věnovaná starokřesťanskému umění jsou natolik fragmentární, že se musíme omezit pouze na domněnky.“

Bigham tedy zjevně i s tímto důkazem v ruce považuje obhajobu existence obrazů před Konstantinem za pouhou domněnku.

Závěr: Jelikož tento text popisuje něco, co pravděpodobně pochází z doby před rokem 313, pravděpodobně splňuje první kritérium. Protože není zcela jasné, zda popisuje křesťanské uctívání obrazů, může selhávat v druhém kritériu. A jelikož představitelé církve z doby před rokem 313 takové jednání neschvalovali, nesplňuje kritérium třetí.

Život Pachomia

V díle Život Pachomia, což je spis popisující skutky křesťana žijícího v letech 300 až 346, se nachází popis ikony spatřené ve vidění. Časově je toto vidění zasazeno do doby po Konstantinovi, neboť v příběhu zmiňovaný Theodor se narodil až po roce 313 a s Pachomiem se zřejmě setkal až po Prvním nikajském koncilu.

Mathews a Muller navíc podotýkají, že „některé pasáže vykazují znaky vývojových fází mnišské komunity z pátého století“. Nemáme tedy ani jistotu, zda se věřilo, že k této události došlo v době čtvrtého století. Zde je příslušná pasáž:

„[Pachomios] hleděl na východní stěnu svatyně a stěna celá zezlátla; na této stěně se objevila velká ikona v podobě deskového obrazu (kohosi) s velkou korunou na hlavě.“¹⁵

Spatřit obraz ve vidění je samozřejmě něco zcela jiného než spatřit skutečný hmotný obraz. Ve vidění neexistuje žádný materiální předmět, kterému by byla prokazována úcta.

Podívejme se však na tuto větu podrobněji. Všimněme si, že Pachomios „hleděl na východní stěnu svatyně“. To by podle zvyklostí bylo průčelí budovy – místo, které je v dnešních pravoslavných chrámech ikonami nejvíce zaplněno. Přesto zde není zmínka o tom, že by na této stěně nějaká skutečná ikona existovala. Kristus se Pachomiovi nezjevuje ze své ikony; k tomu, aby mohl být tento obraz spatřen, je zapotřebí vidění. To ve skutečnosti naznačuje, že v této svatyni žádné obrazy nebyly.

Závěr: Jelikož k této události došlo po roce 313 a záznam o ní mohl vzniknout až o staletí později, nesplňuje první kritérium. Protože pravděpodobně nepopisuje uctívání obrazů, s největší pravděpodobností nesplňuje ani kritéria druhé a třetí.

Theodor z Herakleje

V nedávné debatě Craig Truglia uvádí, že:

Svatý Řehoř z Nyssy ve své chvále blaženého Teodora, velikého mučedníka, hovoří o obrazu a relikviích Theodora z Herakleje. Relikvie se uctívají dotykem a Theodorův věrný obraz v člověku vyvolává slzy úcty. „Tímto způsobem se pak vzývá mučedník, jenž se za nás přimlouvá.“

Theodor samozřejmě zemřel v konstantinovské éře, tudíž by tento příklad nedokládal přednikajskou ikonodulii. Uvedený text však žádnou ikonodulii neobsahuje. Povšimněme si, co text skutečně říká:

Tato podívaná působí na smysly a těší oko tím, že nás přivádí k [mučedníkovu] hrobu, o němž věříme, že je posvěcením i požehnáním. Nabere-li si kdo prach z místa mučedníkova odpočinku, pokládá jej za dar a vzácný poklad. Má-li člověk to štěstí i svolení dotknout se relikvií, je tato zkušenost vysoce ceněnou odměnou a těm, kteří byli uzdraveni a jejichž přání bylo vyslyšeno, se jeví jako sen. Tělo vypadá, jako by bylo živé a zdravé: oči, ústa, uši, jakož i ostatní smysly jsou příčinou prolitých slz úcty a pohnutí. Tímto způsobem se pak vzývá mučedník, jenž se za nás přimlouvá a je u Boha průvodcem při udílení oněch milostí a požehnání, o něž lidé prosí.

(Řehoř z Nyssy, v kázání k poctě mučedníka Theodora Tyrona)

Tento text hovoří o Theodorových relikviích, které vypadají jako živé a zdravé a vyvolávají slzy. Nejedná se tedy o uctívání obrazů, nýbrž o uctívání relikvií, jemuž se věnuji jinde.

Závěr: Jelikož k této události došlo po roce 313, nesplňuje první kritérium. Protože nepopisuje ikonodulii, nesplňuje ani kritéria 2 a 3.

Bylo uctíváno zobrazení Ježíše visícího na kříži?

V nedávném videu Craig Truglia argumentoval tím, že v přednikajské éře byly uctívány kříže s vyobrazením Ježíše. Zdálo by se tedy, že obrazy Ježíše byly předmětem úcty.

Byly však kříže skutečně uctívány? Truglia k podpoře svého tvrzení předkládá dva důkazy. Prvním je Alexamenův nápis (graffito). Jde o vyobrazení muže, který se zřejmě klaní lidské postavě s oslí hlavou visící na kříži, doplněné nápisem: „Alexamenos uctívá [svého] boha“. Mezi pohany zjevně panovala mylná představa, že křesťané uctívají boha s oslí hlavou, a tento nápis má křesťana zjevně zesměšnit. Vypovídá to však o tom, že by křesťané uctívali kříže? Tato domněnka naráží na celou řadu problémů:

• Tento nápis je zjevně dílem někoho, kdo měl o křesťanské bohoslužbě jen chabé povědomí; jde tedy o velmi slabé svědectví o tom, co křesťané skutečně dělali.
• Nic nenasvědčuje tomu, že obraz zachycuje člověka uctívajícího konkrétně kříž, takže se zdá, že toto tvrzení nepodporuje Trugliovu specifickou tezi.
• Obraz nezobrazuje člověka uctívajícího obraz, ale člověka uctívajícího osobu. Nepodporuje tedy ani obecnější myšlenku, že by křesťané prokazovali úctu obrazům (z Trugliovy argumentace není zřejmé, zda měl na mysli tento obecnější závěr). Nelze jednoduše interpretovat jednu část obrazu jako zpodobnění skutečné osoby a jinou část jako zpodobnění obrazu této osoby, pokud nám k tomu vyobrazení samo nedává důvod – například ohraničením „obrazu v obraze“. Tento výjev může tedy v nejlepším případě dokládat, že dotyčný uctíval Ježíše, nikoli že uctíval Ježíšův obraz.
• I kdybychom připustili, že toto svědectví dokazuje uctívání kříže nebo obrazu Ježíše u některého křesťana, neznamená to, že by se k této praxi kladně stavěli představitelé církve. I kdyby tedy tento důkaz překonal všechny zmíněné překážky, nedokáže zpochybnit můj argument, že před rokem 313 nebylo uctívání obrazů legitimní křesťanskou praxí.

Druhý důkaz, o který Truglia opírá myšlenku, že křesťané uctívali kříže, pochází od Tertuliána. Podívejme se na tento citát v kontextu.

Tertulián ve svém spisu Ad Nationes (K národům) píše o tvrzení, že křesťané uctívají boha s oslí hlavou. Aby ukázal, jak rozporuplné je, když pohané vznášejí takové obvinění, píše:

Jakou omluvu mám však uvést pro to, co se chystám říci, když mým jediným cílem v tuto chvíli je utrousit pár obecných poznámek, které budou platit i pro vás samotné? Předpokládejme tedy, že náš Bůh je bytost s oslí podobou; popřete snad, že v této věci vykazujete stejné rysy jako my? (Nejen jejich hlavy, ale) celí osli jsou pro vás jistě předmětem uctívání, spolu s jejich ochránkyní Epónou; a všechna stáda, dobytek a šelmy zasvěcujete, a k tomu ještě i jejich stáje! Možná vám na nás vadí právě to, že obklopeni uctívači všeho možného dobytka jsme my oddáni pouze oslům! (Ad Nationes 1.11)¹⁶

Tertulián tedy argumentuje, že víra pohanů je mnohem směšnější než představy, které si pohané vytvářejí o víře křesťanů. Bezprostředně pokračuje:

Pokud jde o toho, kdo tvrdí, že jsme „ctiteli kříže“, budeme se k němu hlásit jako ke svému spoluvěrci. Kříž je svou podstatou dřevěným znamením; i u vás je předmětem uctívání dřevěná postava. Jenže zatímco u vás má postava lidskou podobu, u nás je dřevo samo svou vlastní podobou. Nehleďme nyní na tvar, pokud je materiál stejný; ani na formě nezáleží, má-li jít o samotné tělo boha. Vznikne-li však v tomto bodě otázka rozdílu, jaký je (ptám se) rozdíl mezi athénskou Pallas či fárskou Cererou a dřevem vytvarovaným do kříže, když každé z nich představuje hrubý kmen bez tvaru, pouhý zárodek sochy z neotesaného dřeva? Každý kus trámoví, který je zasazen do země ve vzpřímené poloze, je částí kříže, a vlastně jeho větší částí. Nám je však připisován kříž celý, samozřejmě i s příčným břevnem a vyčnívajícím sedátkem. Máte tedy o to menší omluvu, že nábožensky uctíváte pouze zmrzačený a nedokonalý kus dřeva, zatímco jiní zasvěcují k posvátnému účelu celistvou stavbu. Pravdou však nakonec je, že vaše náboženství je samý kříž, jak ukážu. Vy si totiž nejste vědomi toho, že vaši bohové ve svém původu vzešli z tohoto nenáviděného kříže. (Ad Nationes 1.12)

Jak je patrné, Tertulián pokračuje v zesměšňování pohanského postoje tím, že poukazuje na uctívání bohů vyrobených ze dřeva. Podotýká, že pohanské božstvo, když ho řezbář zhotovuje, může na začátku vypadat jako kříž, a teprve poté jsou části odřezány, aby získalo lidštější podobu. Říká, že jelikož jde v obou případech o dřevo, je to, co křesťané údajně dělají, chytřejší, neboť kříž je úplnější stavbou než božstva z něj vyřezaná. Následně Tertulián používá naprosto stejný styl argumentace proti těm, kteří tvrdili, že křesťané uctívají slunce.

Truglia to interpretuje jako přiznání, že křesťané uctívají kříže, ačkoli bezprostřední kontext ukazuje, že se Tertulián pouze baví na účet pohanů. Truglia namítá, že Tertulián výslovně neříká, že by křesťané kříže neuctívali. Považovat to za důkaz křesťanské praxe je však problematické z několika důvodů:

1. Bezprostřední kontext před tímto citátem i po něm tvoří pohanská kritika křesťanů za názory, které nezastávají, na což Tertulián reaguje tím, že ukazuje vnitřní rozpornost pohanské kritiky. Jelikož Tertulián pokračuje v této myšlence a používá stejnou odpověď proti všem třem výtkám, nelze tvrdit, že by se druhá ze tří kritik (na rozdíl od první a třetí) týkala víry, kterou křesťané skutečně mají.
2. Tertuliánova argumentace je v rozporu se skutečným uctíváním křížů. Tvrdí totiž, že jediným důvodem, proč by člověk uctíval předmět, je uctívání materiálu, nikoli formy. Kdyby sám skutečně uctíval kříže – nebo obrazy – takový argument by ho ani nenapadl.
3. Tertulián uvádí, že kříž „je křesťanům připisován“, což naznačuje, že jej křesťané ve skutečnosti neuctívají.
4. Kříž, jak jej Tertullián popisuje, na sobě zřejmě nemá žádný obraz Ježíše.

Tento Tertuliánův citát je tedy zcela v souladu s tím, že kříže nebyly předměty uctívání, a obsahuje indicie, které jsou se skutečným uctíváním křížů v rozporu. Jde fakticky o silný důkaz pro ty z nás, kteří tvrdí, že před rokem 313 nebylo uctívání obrazů legitimní křesťanskou praxí.

Závěr: Jelikož tento text pochází z doby před rokem 313, splňuje první kritérium. Protože však nepopisuje ikonodulii, nesplňuje kritéria 2 a 3.

Dokládá umění v katakombách praxi modlitby k obrazu Dobrého pastýře?

Nedávno Truglia zformuloval nový argument ve prospěch přednikajského uctívání obrazů, tentokrát na základě umění nalezeného v katakombách. Tento argument je natolik složitý, že jsem na něj musel odpovědět v samostatném článku, na který odkazuji zde.

Závěr: Jelikož tento doklad pochází z doby před rokem 313, splňuje první kritérium. Protože však nepopisuje ikonodulii, nesplňuje druhé kritérium. A jelikož pro něj neexistuje žádná známá podpora u představitelů církve, nesplňuje ani kritérium třetí.

---

Bylo umění považováno za magické či apotropaické?¹⁷

Truglia o těch, kteří nepovažují ikonodulii za raně křesťanskou praxi, říká:

„Vůbec se nevypořádali s konsenzuálním názorem panujícím mezi přednikajskými židy a křesťany, že umění bylo zjevně vnímáno jako apotropaické [ochranné] nebo magické. Je to tak, u židů i křesťanů se o tom nedebatuje – ať už jde o kříž, obraz, nebo předmět s úryvkem Písma, který si dáte na dveře, jako je mezuza – ti všichni považovali tyto věci za apotropaické. To ovšem nijak neodpovídá realitě anikonistů, protože ti jsou sekulární a protestantští, takže jde o do očí bijící opomenutí, že? Tedy ono tvrzení, že ‚umění bylo jen dekorativní‘, když přitom nikdo nevěřil, že umění je jen dekorativní. Panovala shoda na tom, že je apotropaické. O tom není nejmenších pochyb.“

Jaký je tedy účel oné skryté symboliky, která má člověku připomínat křesťanské pravdy? Historikům je dobře známo, že křesťanské umění, a dokonce i slova (například začátek modlitby Otčenáš), se umísťovala ke vchodům do domů, aby sloužila apotropaickému účelu (podobně jako talisman). Má se za to, že se této praxe účastnil i Irenej (což by mohlo vysvětlovat jeho pohoršení nad „jinými způsoby“ uctívání, které používali gnostici), a je nezpochybnitelné, že jiraní křesťané přijali po celém světě. (Porovnej také Joaquín Serrano del Pozo, “Relics, Images, and Christian Apotropaic Devices in the Roman-Persian Wars). Klement pravděpodobně vnímal umění jako prostředek sloužící tomuto účelu, a proto požadoval, aby nebylo příliš věrné skutečnosti či realistické, neboť jinak by podle jeho názoru svádělo k modlářství.¹⁸

Jak ale tato skutečnost pomáhá argumentaci obhajující uctívání? I kdyby to byla pravda, znamenalo by to pouze, že raní křesťané připisovali obrazům určitou moc. Nevypovídá to však nic o tom, že by se křesťané k těmto magickým obrazům skutečně modlili s úmyslem, aby jejich prosby skrze obraz přešly na jeho předobraz. Vzhledem k tomu, že by křesťané neměli mít s magií nic společného, tato teze věci ikonodulie ve skutečnosti spíše škodí.

Navíc si nejsem jist, kde lze nalézt důkazy pro tento „konsenzus“ mezi křesťany. Pokud je mi známo, žádný z předkonstantinovských představitelů církve se nedomníval, že je pro křesťany správné vlastnit apotropaické umění. A i když pověrčiví lidé v jejich okolí tuto praxi dodržovali, víme, že křesťané smýšleli o mnoha věcech jinak než lidé kolem nich.

Máme dokonce vynikající důkazy o tom, že se představitelé církve v pohledu na obrazy od svého okolí lišili – domnívali se totiž, že obrazy žádnou moc nemají.

Závěr: Jelikož tento případ spadá do doby před rokem 313, splňuje první kritérium. Protože však nepopisuje křesťanskou ikonodulii, nesplňuje druhé ani třetí kritérium.

Argument založený na široké definici uctívání – Michael Garten

Michael Garten je dalším pravoslavným apologetou, který v poslední době začal publikovat na téma ikon. Volí odlišnou strategii než Truglia, ačkoliv některé Trugliovy argumenty rovněž využívá.

Vzhledem k tomu, že důkazy pro přednikajskou ikonodulii jsou tak prchavé, Garten připouští, že se způsoby ikonodulie od dob rané církve do dnešní pravoslavné podoby změnily. Domnívá se však, že obecné principy ikonodulie existovaly vždy. Jak se to snaží dokázat?

Široká definice „uctívání“

Garten v první řadě přijímá velmi širokou definici „uctívání“, která zahrnuje obrovskou škálu praktik. Pro něj je jakákoliv forma prokazování cti uctíváním ve smyslu pravoslavné definice. Následně vyhledává příklady lidí vykonávajících úkony, které lze pod tuto definici podřadit. Nakonec předpokládá, že tyto příklady zosobňují pozdější pravoslavnou věrouku – například tezi, že čest prokazovaná obrazu přechází na jeho předobraz.

To je samozřejmě omyl, neboť pravoslavná teologie i praxe ikonodulie hovoří zcela jasně o tom, o jaký typ uctívání se jedná: jde o čest prokazovanou obrazu, o níž se věří, že skrze tento obraz přechází na toho, kdo je na něm zobrazen.

Ostatní formy prokazování cti navíc nejsou tím, co by anabaptisté, protestanté nebo raná církev popírali. Raná církev důsledně odmítala právě onu specifickou formu uctívání, které si pravoslavní tak vysoce cení. Proto pro účely této diskuse definuji „uctívání“, o něž zde kráčí, následovně:

Praxe projevování úcty či komunikace (např. klanění, líbání a modlitba) směrem k obrazům s úmyslem, aby to, co je prokazováno obrazu, přešlo na jeho předobraz (subjekt zobrazený na obrazu, jako je Kristus, svatí nebo andělé).

Jelikož Garten považuje za relevantní formu uctívání prostě cokoli, co lze označit za „prokazování cti“ obrazu, řadí mezi ně všechny následující praktiky:

1. Korunování obrazů věnci
2. Zapalování svící před obrazem
3. Umísťování obrazu na vyvýšené místo
4. Nesení obrazu na čestném místě v průvodu
5. Umísťování obrazů na posvátné nádoby
6. Zahalování obrazů
7. Zdobení obrazů
8. Zaujímání modlitebních postojů směrem k obrazu
9. Připomínání si obrazu nebo jeho návštěva

Pokud mohu soudit, všechny tyto úkony by mohly být prováděny vůči obrazu s cílem komunikovat skrze něj k jeho předobrazu. Většina z nich však může být činěna i s jiným úmyslem. Nejsou tedy nutně ukázkou uctívání onoho typu, který raná církev odsuzovala.

Je pravda, že body 1, 2, 4, 7 a 8 se zdají být s velkou pravděpodobností zamýšleny jako uctívání. Potíž je v tom, že právě ty příklady, u nichž je uctívání pravděpodobné, v rané církvi nenalézáme, a ty, které v rané církvi nacházíme, nejsou jednoznačně o komunikaci prostřednictvím obrazu.

Příklady „uctívání“, které Garten v rané církvi nachází, jsou ve skutečnosti převážně příklady, jež se vyskytují i v anabaptismu a protestantismu – tedy v tradicích, které historicky proti pravoslavné formě uctívání vystupovaly.

Gartenova strategie tedy v podstatě spočívá v tom, že si nastaví laťku velmi nízko, s lehkostí ji překoná a následně předpokládá, že důkazy splňující toto nízké kritérium postačují k prokázání jeho teze. Ale kromě toho, že tato strategie zcela míjí podstatu věci, Gartenovo směšování všech forem prokazování cti vytváří pro pravoslavné hledisko dva problémy:

1. Garten v mnoha případech bere praktiky rané církve, které provádějí i anabaptisté a protestanté, a předpokládá, že dokazují pravoslavnou praxi – která je ovšem odlišná. Jinými slovy, raní křesťané dělali přesně to, co dělají anabaptisté a protestanté, a nikoliv to, co dělají římští katolíci a pravoslavní. Máme snad předpokládat, že raná církev jednala jako protestanté, ale myslela jako pravoslavní? To mi připadá jako argumentační faul (special pleading)¹⁹.
2. Pokud se všechny tyto formy prokazování cti plně počítají jako uctívání v pravoslavném smyslu, proč se tedy neomezit pouze na ty formy, které raná církev neodsuzovala? Proč trvat na posunu za tyto formy k pravoslavnému principu uctívání, který raní křesťané rozhodně odmítli?

Tato strategie je tedy nejen neudržitelná, ale ve skutečnosti pozici pravoslavných oslabuje.

Jakákoli forma úcty = ukázka pravoslavného smýšlení

Kromě této široké definice uctívání se Garten snaží v raných textech nalézt pravoslavné smýšlení jako takové. Konkrétně hledá princip, podle něhož čest prokazovaná obrazu přechází na jeho předmět. Kdykoliv se setká s jakýmkoli projevem úcty, automaticky předpokládá, že dotyčný věřil v přechod této cti skrze obraz dále.

Pokud tedy raní křesťané například nakreslili do rukopisu kříž a ten následně dozdobili dalšími symboly, znamená to pro Gartena, že zamýšleli, aby tato úcta přešla skrze nákres kříže na skutečný Kristův kříž.

Potíž spočívá v tom, že žádný z předkonstantinovských křesťanů tento princip nepřijímal. Garten do textu zpětně promítá pravoslavný pohled, místo aby prováděl přesnou historickou analýzu.

Vykonstruované interpretace přímočarých konceptů

Historikové již dlouho považují raně křesťanské obrazy spíše za didaktické než kultovní. Jinými slovy je mnohem pravděpodobnější, že sloužily jako pomůcky k vyučování než jako předměty uctívání.

Ironií osudu je, že když raně křesťanský text doslova říká, že obraz má za úkol poučovat nebo připomínat, Garten to neuznává jako důkaz pro opačné stanovisko. Místo toho nachází složité interpretační postupy, které předpokládají, že tyto obrazy mají – právě proto, že poučují nebo připomínají – nějakou zvláštní moc.

Pokud tvrzení v primárních pramenech říkají doslova to, co zastávají vaši názoroví odpůrci, a vy musíte přidávat další teorie, abyste svou pozici obhájili, pak se vaše argumentace nevyvíjí správným směrem.

Pokud je citát v souladu s názorem odpůrce, může sloužit jako důkaz pro vaši pozici?

Společným rysem výše zmíněných metod je toto: Garten vezme výrok raných křesťanů, který je v naprostém souladu s opačným pohledem, a prohlásí jej za důkaz pro své vlastní tvrzení. V mnoha případech raní křesťané neříkají nic, s čím by anabaptista nebo protestant plně nesouhlasil, a přesto se Garten zřejmě domnívá, že tím podporují jeho pohled.

Zdá se, že si neuvědomuje základní logický fakt: pokud může určitý důkaz podpořit opozici, nijak nepomáhá při prokazování správnosti vaší strany. Pouze tehdy, pokud důkaz podporuje vaši stranu lépe než stranu opačnou, může skutečně sloužit jako validní argument ve váš prospěch.

---

Pohanské věrouky jako důkazy křesťanské víry

Další strategií, kterou Garten využívá, je vyvozování křesťanských praktik z praktik pohanských. V několika případech argumentuje tím, že pohanské prostředí obklopující křesťany uvažovalo o obrazech určitým způsobem, a tudíž tak museli uvažovat i křesťané.

To představuje pro Gartenovu argumentaci obrovský problém. Zaprvé, raní křesťané ve skutečnosti neustále polemizovali s vírou pohanů ve svém okolí. Pouhá skutečnost, že se pohané chovali určitým způsobem, není pádným důvodem k domněnce, že se tak chovali i křesťané – zejména v problematice obrazů, kde máme tak přesvědčivé doklady o rozdílech mezi křesťanským a pohanským myšlením.

Zadruhé, tato metoda mlčky připouští spojitost mezi dnešní pravoslavnou vírou a pohanskou vírou v Římské říši. Použití této strategie ve skutečnosti znamená přiznání porážky.

Zkoumání důkazů

V této části se podíváme na důkazy, které Michael Garten předkládá na podporu svého postoje. Vzhledem k tomu, že využívá i některé důkazy, s nimiž pracoval již Truglia, byly některé jeho body již zodpovězeny výše.

Malba Dobrého pastýře na kalichu k přijímání

Tertulián ve spisu „O cudnosti“ (De pudicitia) popisuje malby Dobrého pastýře a jeho ovcí na eucharistickém kalichu. Má samotná skutečnost, že je tento obraz přítomen v liturgickém kontextu, být důkazem, že obrazy byly uctívány?

Je zřejmé, že se takový obraz v liturgickém kontextu objevuje, ale nikde není zmínka o tom, že by byl uctíván nebo že by měl liturgický účel. Lze předpokládat, že Tertulián, který často zastával velmi nekompromisní postoje, by se takového uctívání chopil jako příležitosti ke kritice, kdyby k němu skutečně docházelo.

Michael Garten argumentuje následovně:

1. „Obrazy mohou mystagogicky zjevovat pravý význam eucharistie.“ To je pokus o obhajobu ikonodulie pomocí vykonstruovaných interpretací výroků, které přímočaře tvrdí opak. Pouhé použití slova „mystagogický“²⁰ nedokazuje, že Tertulián zamýšlel cokoli jiného, než že obraz má věřícím připomínat určitou pravdu.
2. „Tato praxe je spojena s řecko-římským zvykem rituálních číší zasvěcených bohu s jeho vyobrazením.“ Zde jsou opět používány pohanské věrouky jako důkaz pro věrouku křesťanskou. Jde také o přílišné překombinování prostého faktu, že křesťané měli na kalichu k přijímání obraz Dobrého pastýře. K takovému počínání mohli mít mnoho jiných důvodů než napodobování pohanských zvyklostí.
3. „To ukazuje, že Tertulián věřil, že čest prokazovaná malbě přechází na její předobraz.“ Toto tvrzení pouze podsouvá textu pravoslavnou teologii obrazu, aniž by v něm byla přítomna. V Tertullianově textu pro to neshledávám žádný doklad. Snad jej Garten předloží někdy v budoucnu.
4. „Ve svém starověkém kontextu směřuje uznání, prokazované obrazu, k božské bytosti, kterou obraz znázorňuje“ Zde jsou opět pohanské principy vydávány za křesťanské. Přitom právě proti tomuto raní křesťané výslovně argumentovali – že se to takto neděje.²¹

Závěr: Jelikož tento doklad pochází z doby před rokem 313, splňuje první kritérium. Protože však nepopisuje ikonodulii, nesplňuje druhé ani třetí kritérium.

Pečetní prsteny

Michael Garten rovněž tvrdí, že následující text Klementa Alexandrijského je příkladem ikonodulie:

„Slovo jim tedy dovoluje nosit zlatý prsten. Nikoli však pro ozdobu, nýbrž k pečetění věcí, které stojí za to uchovávat v domě v bezpečí při výkonu správy domácnosti. Kdyby totiž byli všichni dobře vychováni, nebylo by pečetí třeba, pokud by služebníci i páni byli stejně poctiví. Protože však nedostatek výchovy plodí sklon k nepoctivosti, vyžadujeme pečetě. […]

A je-li pro nás nezbytné, abychom při vyřizování veřejných záležitostí nebo při vykonávání jiných povinností na venkově, kdy jsme často odloučeni od svých manželek, cokoli z důvodu bezpečnosti zapečetili, On (Slovo) nám dovoluje pečetní prsten pouze pro tento účel. Ostatní prsteny je třeba odložit, neboť podle Písma je ‚pro moudrého poučení zlatým šperkem‘. […]

[…] nechť jsou našimi pečetěmi buď holubice, nebo ryba, nebo loď plynoucí s větrem, nebo hudební lyra, kterou používal Polykratés, nebo lodní kotva, kterou si nechal jako znak vyrýt Seleukos; a bude-li tam někdo rybařit, připomene mu to apoštola a děti vytahované z vody. Nemáme totiž vykreslovat tváře model, my, kterým je zakázáno na nich lpět; ani meč, ani luk, my, kteří následujeme pokoj; ani poháry, neboť jsme střídmí. Mnozí prostopášníci mají vyryté své milence či milenky, jako by si přáli znemožnit zapomenutí svých milostných pletich tím, že si budou neustále připomínat svou prostopášnost.“ (Vychovatel, 3.11)²²

Všimněme si, že typy obrazů, které Klement povoluje, jsou čistě symbolické a mají sloužit k připomínání křesťanských pravd. Kristus zde není zobrazen, pouze ryba. Duch svatý není zobrazen, pouze holubice.

Garten argumentuje, že spojení „z důvodu bezpečnosti“ naznačuje použití těchto prstenů jako ochranných amuletů. Na argumenty vycházející z takových pověr jsem již odpověděl v reakci na Trugliovo tvrzení o křesťanském umění, že bylo magické či apotropaické. Nejenže je takový argument nekřesťanský, ale postrádá i přímou souvislost s uctíváním. V textu navíc není absolutně žádná zmínka o tom, že by sem ochranné amulety patřily. Jak poznamenává sám Garten a jak Klement výše výslovně uvádí, primárním účelem pečetního prstenu je pečetění dokumentů, aby se prokázalo, že s nimi nebylo manipulováno. Typy obrazů, které Klement považuje za přípustné, navíc nejsou takového druhu, aby křesťanům sloužily jako ochranné amulety.

Garten odkazuje na pohanské zvyky uctivého zacházení s pečetními prsteny, ale to samozřejmě nebyl nejčastější důvod pro jejich vlastnictví, takže to nijak nedokazuje, že by křesťané pečetní prsteny uctívali. Opět jde o chybu, kdy jsou pohanské nauky používány jako důkaz pro věrouku křesťanskou.

Garten dále tvrdí, že tato pasáž vypovídá o přechodu cti z obrazu na předobraz. Klement však říká, že účelem těchto rytin není prokazování úcty obrazu, nýbrž připomínání si zobrazeného subjektu. Typy obrazů, které Klement popisuje, navíc z většiny nejsou takové, které by člověk uctíval za účelem vzdání cti konkrétní osobě.

Garten vytváří složitou filozofii prstenů jakožto „poutajících činitelů“, ale zdá se, že zde Klementovi nerozumí. Klement argumentuje, že člověk by prsteny neměl nosit vůbec, s výjimkou velmi praktických případů, jako je tento – kde lze prsten použít jako ochranu proti neoprávněné manipulaci.

Garten dále argumentuje – protože Klementovi příklady obrazů, které nemají být na pečetních prstenech zobrazovány, představují velmi silné formy modlářství, musejí pak pozitivní příklady vyjádřovat silné formy uctívání:

„Negativní formy svázání, které jsou zde uvedeny, jsou velmi intenzivní; fakticky představují uctívání falešného boha a oslavu vášnivého životního stylu (ať už hněvivého či žádostivého) skrze jejich obrazy.“

Všimněme si však, že Klement nikde neříká, že by se zde dělo něco zásadnějšího než pouhá připomínka. Prsteny podle něj člověku připomínají, co je dobré a co špatné, a proto by měl nosit takový prsten, který mu připomene dobro. Garten se snaží toto připomínání povýšit na jakýsi zvláštní druh paměti:

„Toto připomínání přesahuje pouhé intelektuální vybavování si faktů; má spíše charakter participace a týká se oddanosti srdce.

Klement by jistě potvrdil, že nošení prstenu člověka skrze onen obraz poutá k tomu, koho obraz znázorňuje, a to v rámci vztahu založeného na připomínce“

To je však pouhá Gartenova spekulace. Lze jen stěží nahlédnout, co jiného by ji mohlo podpírat než předběžné lpění na pravoslavném vidění světa. Jinými slovy, Garten obhajuje ikonodulii pomocí vykonstruovaných interpretací výroků, které přímočaře podporují ne-ikonodulní postoj.

Závěr: Jelikož tento text pochází z doby před rokem 313, splňuje první kritérium. Protože však nepopisuje ikonodulii, nesplňuje druhé ani třetí kritérium.

Je zdobení oltářů formou ikonodulie?

Garten tvrdí, že zdobení křesťanských oltářů je formou ikonodulie. U Órigena nachází zmínku o lidech, kteří zdobili křesťanské oltáře, aniž by za to byli káráni. Jeho argumentace probíhá přibližně následovně:

1. Zdobení křesťanského oltáře je způsobem, jak mu prokázat úctu.
2. Křesťanský oltář je obrazem oltáře v Boží nebeské trůnní síni.
3. Pokud někdo prokazuje úctu obrazu nějaké věci, pak skrze tento obraz prokazuje úctu oné věci samotné.
4. Tedy pokud někdo zdobí křesťanský oltář, prokazuje tím úctu nebeskému oltáři skrze jeho obraz.

Logika tohoto argumentu není sama o sobě problematická, domnívám se však, že potíž spočívá v bodech 1, 2 a 3.

Předně, zdobení křesťanských oltářů nemusí být nezbytně zamýšleno jako způsob prokazování úcty tomuto objektu. Lidé, o nichž se Órigenés zmiňuje, mohli prostě jen darovat církvi zvláštní eucharistické talíře či kalichy z drahých kovů nebo jemného uměleckého zpracování. Tyto nádoby by sice byly umístěny na oltář, ale nebyly by zamýšleny jako dekorace stolu – byly by ozdobou chrámu nebo bohoslužby. Navíc i kdyby tyto nádoby, nebo jiné ozdoby jako květiny, skutečně měly stůl zkrášlit, neznamená to, že záměrem bylo stůl uctívat. Pravděpodobněji měly uctít církev, bohoslužbu nebo přitáhnout pozornost k dárcům těchto darů. Proto se nedomnívám, že bod (1) je pravdivý.

Zadruhé, Garten tvrdí, že křesťanský oltář je obrazem oltáře v Boží nebeské trůnní síni. Garten píše, že hodlá tuto myšlenku podpořit Písmem, takže se na jeho argumenty těším. Mezitím však v jeho tvrzení vidím několik problémů. Jde o argument založený na teologické a typologické spekulaci, která je neblaze proslulá tím, že vede k divokým a přehnaným závěrům. Jakou máme jistotu, že Gartenovy spekulace jsou v čemkoli jiné?

Jistotu, že je naše interpretace spekulativnějšího čtení Písma správná, bychom získali tehdy, pokud bychom nalezli konsenzus mezi ranými křesťany, žijícími nedlouho po apoštolech, kteří by s tímto spekulativním výkladem souhlasili. Raná církev však o křesťanské bohoslužbě tímto způsobem nehovoří.

Zdá se, že Gartenovo pojetí bohoslužebných forem (způsobu, jakým je nahlíženo na oltáře a jak jsou používány) je zabarveno současnými pravoslavnými metodami uctívání, a my tyto metody nemůžeme prostě jen předpokládat. Namísto toho pro ně musíme hledat důkazy v éře, o níž je řeč.

Zatřetí, Garten říká, že pokud někdo prokazuje úctu obrazu nějaké věci, je tato úcta zamýšlena pro předobraz daného obrazu. Zde Garten opět pouze podsouvá textu pravoslavnou teologii obrazů, aniž by v něm byla přítomna. I kdyby si někteří raní křesťané mysleli, že křesťanské oltáře jsou obrazy nebeského oltáře (ačkoliv jsem neviděl žádný doklad, že by tak činili), nemáme jak zjistit, zda toto měli na mysli ti, kteří oltáře zdobili. Neexistuje tedy způsob, jak prokázat, že zamýšleli uctít si obraz nebeského oltáře. Garten navíc zjevně nedokáže rozlišit mezi různými typy uctívání. Prokazovat úctu předmětům a směřovat komunikaci k osobám jsou dvě rozdílné věci. I kdyby bylo vhodné si ctit nebeské předměty skrze pozemská zpodobnění, stále by to neznamenalo, že můžeme směřovat svou komunikaci k hmotným věcem zastupujícím osoby, které nejsou přítomny.

Vyvozuji z toho, že Gartenův argument založený na zdobení oltářů nepostačuje k prokázání ničeho, co by se podobalo pravoslavné ikonodulii.

Závěr: Jelikož tento doklad pochází z doby před rokem 313, splňuje první kritérium. Protože však nepopisuje ikonodulii, nesplňuje druhé ani třetí kritérium.

Uctíval Ignác fyzické kříže?

Michael Garten tvrdí, že Ignác uctíval kříž. Předpokládám, že tím míní uctívání fyzických křížů, jelikož to používá jako důkaz pro tvrzení, že křesťané mohou uctívat hmotné obrazy.

Před analýzou Gartenova argumentu se podívejme, jak o kříži hovoří sám Ignác. Nejprve pasáž, kde píše, že Efezané odmítli naslouchat falešným učitelům:

„Dozvěděl jsem se, že odkudsi přicházejí se špatnými názory. Nedovolte jim, aby je mezi vámi zaseli. Zacpěte si uši, abyste nepřijímali to, co oni zasévali; jste kameny Otcova chrámu, připraveními pro stavbu Boha Otce, vyzvednutí do výše nástrojem Ježíše Krista, jímž je kříž, přičemž Duch Svatý vám slouží jako lano, vaše víra je vaším kladkostrojem a láska cestou, která vede vzhůru k Bohu.“

(Efezanům 9)²³

Co však přesně kříž pro Ignáce znamená? Církvi ve Filadelfii píše:

„Mými autoritativními dokumentem je však Ježíš Kristus; neporušeným dokumentem jsou jeho kříž, jeho smrt, jeho vzkříšení a víra, která je skrze něho. V nich chci — skrze vaše modlitby — dojít ospravedlnění..“ (Filadelfským 8)²⁴

Zde se zdá, že kříž je zkratkou pro Ježíšovo utrpení. Podívejme se na další pasáž:

„Můj duch se koří kříži, který je nevěřícím pohoršením, nám však spásou a věčným životem.“ (Efezanům 18)²⁵

Jaký kříž je nám přidělen, o jakém kříži Ignác mluví? Když nám Ježíš říká, abychom vzali svůj kříž (Mt 16), vybízí nás k odevzdání života pro Krista:

„Neboť kdo by chtěl zachránit svůj život, ten o něj přijde; kdo však přijde o svůj život pro mne, ten jej nalezne. Co prospěje člověku, získá-li celý svět, ale ztratí-li svou duši?“

Tento druh naprosté oddanosti Kristu je něco, co svět nemůže pochopit – myšlenka ztráty života pro jeho záchranu je „pohoršením“. Ignác píše církvi v Římě, která bude brzy svědkem jeho popravy:

„Ať na mě přijde oheň a kříž, smečky divé zvěře, rozřezávání, trhání, drcení kostí, sekání údů, rozemletí celého těla a všechna zlá muka ďáblova – jen když dosáhnu Ježíše Krista.“ (Římanům 5)²⁶

Zde Ignác vidí kříž takový, jaký doslova je – nástroj popravy způsobující neuvěřitelnou bolest. Toto utrpení však vítá, protože skrze ně chce dosáhnout Krista. Skutečně žije podle Ježíšova příkazu z Matouše 16. Ví, že skrze kříž – tedy skrze kristocentrické odevzdání se utrpení a smrti – zvítězí. Ignác píše Smyrenským a chválí je za stejnou statečnost:

„Vzdávám slávu Ježíši Kristu, Bohu, který vám dal takovou moudrost. Poznal jsem totiž, že jste upevněni v nepohnutelné víře, jako byste byli přibiti ke kříži Pána Ježíše Krista tělem i duchem, a upevněni v lásce krví Kristovou…“ (Smyrenským 1)²⁷

Pro Ignáce je nejvyšší pochvalou, když je křesťan nepohnutelný ve víře, jako by byl přibit ke Kristovu kříži. Raduje se, že jsou vytrvalí v utrpení, ať už tělesném či duchovním. Nakonec nám říká, co se stane s těmi, kdo nežijí podle kříže:

„Utíkejte tedy před těmi zlými výhonky, které plodí smrtonosné ovoce; kdo z něho okusí, ihned umírá. Ti totiž nejsou sadbou Otcovou. Kdyby jí byli, jevili by se jako ratolesti kříže a jejich ovoce by bylo neporušitelné. Skrze něj [kříž] vás ve svém utrpení povolává jako své údy. Hlava se přece nemůže narodit sama bez údů, když Bůh přislíbil jejich jednotu, kterou je On sám.“ (Trallským 11)²⁸

Zde Ignác, podobně jako Ježíš, říká, že lidé se poznají po ovoci, ale rozšiřuje tuto metaforu o fakt, že o kříži se někdy mluví jako o stromu. Lidé náležející Satanovi plodí smrtící ovoce. Kdyby však byli výhonky kříže, plodili by ovoce neporušitelné. To, co Ignác míní křížem, je okamžitě zřejmé: „Skrze [kříž] vás ve svém utrpení povolává jako své údy.“ Jsme údy Krista, vinného kmene z Jana 15, skrze účast na jeho utrpení.

Když se tedy podíváme na všechny Ignácovy spisy, vidíme, že jeho chápání kříže vychází přímo z Nového zákona. Přijímá Ježíšův princip utrpení a umírání pro život. Ve skutečnosti je to velmi „anabaptistický“ způsob nahlížení na kříž.

Podívejme se tedy, zda Garten dokáže najít důkaz, že Ignác uctíval kříže. Garten shrnuje svůj argument takto:

„Ve všech těchto pasážích svatý Ignác mluví o kříži jako o něčem odlišném od samotného Krista, ale současně jako o neoddělitelné manifestaci Jeho utrpení. Je s ním nakládáno jako s objektem, který rozšiřuje Kristovu moc do světa. Vzhledem k výrokům svatého Ignáce o moci Krista přítomné v kříži lze přirozeně předpokládat, že by svatý Ignác učil, že kříž – obraz Kristova utrpení naplněný božskou mocí – má být uctíván. Toto učení vyjadřuje nejméně na dvou místech svých listů.“

Gartenova první věta je správná – Ignác vidí kříž jako symbol odevzdání se skrze utrpení, což není totéž co Kristus, ale je to „neoddělitelná manifestace Jeho utrpení“. Je s ním však nakládáno jako s „objektem“? Základní koncept kříže je sice doslova objekt, ale jak jsme viděli výše, v Ignácových spisech se s křížem nakládá obrazně. Je pravda, že kříž „rozšiřuje Kristovu moc do světa“? Nic takového nevidím. Kříž podle Ignáce není fyzickým obrazem, nýbrž figurativním znázorněním utrpení, které Kristus vykoupil svým vlastním utrpením.

Podívejme se však, zda se Gartenovi podaří najít důkaz o uctívání fyzických křížů:

1. „Ve svém listu Efezanům (IX) svatý Ignác říká, že kříž je nástrojem (μηχανῆς), jímž jsou lidé vytahováni do nebe a sjednocováni s Bohem… To přisuzuje kříži vlastní účinnost (ačkoliv je tato moc v něm přítomna zjevně jen díky Ježíšově smrti na něm).“ Připomeňme si, že Ignác chválí Efezany slovy, že jsou „kameny chrámu“, „vyzvednutí do výše“ křížem za „použití Ducha Svatého jako lana“. Ignác zde zjevně používá metaforický jazyk. Nenaznačuje, že by fyzické kříže zvedaly Efezany o nic více, než že by Efezané byli kameny nebo že by šplhali po lanech. Kříž má účinnost, ale Ignác tím míní něco jiného než Garten.
2. „Světec také mluví o kříži jako o stromu a říká, že lidé zasazení Bohem Otcem se budou jevit jako ratolesti kříže a jejich ovoce bude neporušitelné“ (Trallským XI) Říci o někom, že se jeví jako ratolest kříže, je jednoznačně obrazná řeč. Všimněme si, že hned v následující větě Ignác spojuje kříž s Kristovým utrpením, které z nás činí jeho údy.
3. „V listu Efezanům svatý Ignác prokazuje úctu kříži, když říká, že se pro něj chce pokořit: ‚Můj duch se koří kříži‘.“ To nijak nenaznačuje, že by Ignácův kříž byl objektem. Pravděpodobněji jde o odkaz na kříž, který nám Ježíš přikazuje vzít na sebe.
4. „V jiném listu mluví o Kristově kříži jako o zobrazeném a viditelném pro křesťany, jako o předmětu zbožnosti, kolem něhož se shromažďuje společenství.“ Garten cituje list Smyrenským a tvrdí, že Ignác označuje kříž za „standardu“ (prapor):

„Vzdávám slávu Ježíši Kristu, Bohu, který vám dal takovou moudrost. Poznal jsem totiž, že jste upevněni v nepohnutelné víře, jako byste byli přibiti ke kříži Pána Ježíše Krista tělem i duchem, a upevněni v lásce krví Kristovou; jste plně přesvědčeni o našem Pánu, že byl podle těla skutečně z rodu Davidova a Synem Božím podle Boží vůle a moci; že se skutečně narodil z panny, byl pokřtěn Janem, aby jím byla naplněna veškerá spravedlnost; a že byl za nás ve svém těle skutečně přibit [ke kříži] za Pontia Piláta a tetrarchy Heroda. Z tohoto ovoce jsme my – z jeho božsky blaženého utrpení –, aby skrze své vzkříšení vztyčil pro všechny věky znamení všem svým svatým a věrným, ať už mezi židy či pohany, v jediném těle své Církve“ (Smyrenským 1)

Prvním problémem je, že jde o vyjádření silně obrazná. Nic nenasvědčuje tomu, že by předmětem rozpravy byly fyzické kříže.

Druhým problémem je skutečnost, že není zcela zřejmé, zda Ignác oním „znamením“ (standartou), o němž hovoří, míní skutečně kříž. Uvádí, že jsme „z tohoto ovoce“ skrze „Jeho božsky blažené utrpení“, čímž nepochybně odkazuje na pojmy podobného druhu, jaké rozebírá v listu Trallským. Skutečnost, že jsme ovocem Jeho utrpení, je však uváděna s cílem, „aby skrze své vzkříšení vztyčil znamení pro všechny věky“. Toto „znamení“ není blíže vymezeno a může mít mnohem užší vztah ke vzkříšení než ke kříži. Ostatně bylo to právě vzkříšení, co stvrdilo Kristovu moc a spásu.

Garten předkládá následující argument:

„Věta ‚Z tohoto ovoce jsme my – z jeho božsky blaženého utrpení‘ má jako svůj předmět ono ‚toto‘, jímž je Jeho kříž, o němž se pojednává v celém oddíle jeho listu, a to i bezprostředně předtím: ‚a byl za nás ve svém těle skutečně přibit [ke kříži] za Pontia Piláta a tetrarchy Heroda‘.“

To sice může být pravda, pro danou otázku je to však irelevantní. Ignác zde mluví o kříži, případně o vzkříšení, ‚aby vztyčil znamení‘. Jinými slovy, výraz ‚znamení‘ zde nemá žádný jednoznačný gramatický antecedent. Vyskytuje se v závislé větě, nikoliv ve jmenné či předložkové vazbě.²⁹ Kříž je v tomto oddíle samozřejmě v popředí zájmu, to však stěží znamená, že se každé podstatné jméno v této sekci vztahuje ke kříži.

Třetím problémem je, že Garten vymezuje uctívání příliš široce. Typ úcty, který se prokazuje standartě nebo vlajce, nemusí být nutně tímtéž druhem uctívání, který pravoslavní praktikují vůči obrazům. Vlajky se sice pozvedají, to je pravda. Skrze ně se však nesměřuje žádné oslovení či komunikace k osobě, kterou tyto předměty představují.

Vyvozuji tedy závěr, že Gartenova interpretace Ignáce je silně ovlivněna jeho teologickými a církevními předpoklady. Namísto toho, aby četl Ignáce v kontextu jeho vlastních spisů a Nového zákona, nahlíží na něj Garten prizmatem současné pravoslavné praxe. Pokud odhlédneme od této předpojatosti, nenalézáme žádný doklad o tom, že by Ignác hovořil o fyzických křížích nebo je uctíval. Ostatně i sám Garten v podstatě přiznává totéž:

„Netvrdím, že svatý Ignác hovoří o portrétní ikoně, nýbrž že hovoří o Kristově kříži a v širším smyslu i o jeho vyobrazeních, která by křesťané zhotovovali a vlastnili.“

Na obrazy je zde tedy odkazováno pouze „v širším smyslu“. My jsme však neviděli žádný doklad o tom, že by sám Ignác zamýšlel činit z obrazů jakési prodloužení toho, o čem vypovídá.

Garten se rovněž pokouší podepřít své stanovisko kulturním kontextem:

„Víme, že vizuální zobrazení kříže byla v křesťanství v tomto období přítomna, a několik autorů z 2. a počátku 3. století opakuje to, co svatý Ignác říká o kříži jako o standartě. Mnoho raně křesťanských autorů navíc obviňuje Římany, že nechtěně uctívají kříž, protože jejich vojenské standarty sdílejí jeho podobu.“

Není mi však jasné, jak cokoli z výše uvedeného dokazuje, že by křesťané kříže uctívali.

Závěr: Jelikož tento doklad pochází z doby před rokem 313, splňuje první kritérium. Protože však nepopisuje ikonodulii, nesplňuje druhé ani třetí kritérium.

Prokopios Jeruzalémský

Garten cituje z díla „Mučednictví svatého Prokopia“, které popisuje kovodělníka jménem Marek, jenž zhotovil kříž. Text, citovaný Druhým nikajským koncilem, uvádí:

„A stalo se, že když byl kříž dokončen a vztyčen, objevily se na něm tři obrazy a nad tím prostředním byl v hebrejském nářečí nápis Immanuel a nad těmi po obou stranách Gabriel a Michael.“³⁰

Marek dostane nejprve strach, ale nedaří se mu tyto obrazy smazat. Mladý muž (Prokopios?) kříž zakoupí a prokazuje mu úctu.

Ačkoliv byl Prokopios umučen v roce 303, nepodařilo se mi nalézt žádný doklad o stáří tohoto záznamu. Mnohé životopisy mučedníků obsahující nadpřirozené prvky tohoto druhu byly sepsány jakožto zbožná fikce až celá staletí po jejich smrti. Druhý nikajský koncil je bohužel znám tím, že citoval nepřesné zdroje, takže pouhá skutečnost, že se tento pramen objevuje v protokolech onoho koncilu, ještě neznamená, že pro něj existuje historický podklad. Dokud se nenajde více důkazů, je nanejvýš sporné, zda tento text sahá až do doby před Konstantinem.

Závěr: Tento text pravděpodobně nepochází z doby před rokem 313, takže nesplňuje první kritérium. Jistá forma uctívání obrazů se v něm sice objevuje, takže pravděpodobně splňuje druhé kritérium. Avšak i kdyby tento text pocházel z doby před rokem 313, neměli bychom žádnou jistotu, že toto uctívání mělo podporu představitelů církve, tudíž nesplňuje třetí kritérium.

Subdiakon Teodor

Garten cituje zázraky Kýra a Jana, dvou světců, kteří zemřeli před Konstantinem, a to na základě citátu nalezeného u Jana Damašského. V tomto příběhu spatřil subdiakon Teodor ve vidění ikonu Krista a Marie a viděl Kýra a Jana, jak se k obrazu modlí. Tento text napsal svatý Sofronios, který se narodil kolem roku 560, tedy dlouho po Konstantinovi.

Závěr: Toto svědectví pochází z doby dlouho po roce 313, takže nesplňuje první kritérium. Na tom, zda splňuje ostatní kritéria, pak již stěží záleží.

Sedm mučedníků ze Samosaty

V díle The Lives of the Fathers, Martyrs, and Other Principal Saints od Albana Butlera se nachází příběh o křesťanech z přednikajského období, který popisuje jednání, jež by mohlo být považováno za uctívání kříže:

„Hipparchos a Filotheos, osoby rodem i majetkem prvního řádu ve městě, přijali před časem křesťanskou víru. V tajné komůrce v Hipparchově domě zhotovili na východní stěně obraz kříže, před nímž, s tvářemi obrácenými k východu, sedmkrát denně vzývali Pána Ježíše Krista. Pět důvěrných přátel, mnohem mladších lety, jménem Jakub, Paragrus, Habibus, Romanus a Lollianus, kteří je přišli navštívit v devátou hodinu neboli ve tři odpoledne, nalezlo je v této soukromé komnatě, jak se modlí před křížem. Tázali se jich, proč truchlí a modlí se doma v čase, kdy byli na císařův rozkaz všichni bohové celého města přeneseni do chrámu Štěstěny a všem osobám bylo přikázáno shromáždit se tam k modlitbě.

Odpověděli, že se klanějí Tvůrci světa. Jakub řekl: ‚Považujete snad ten kříž za tvůrce světa? Neboť vidím, že se mu klaníte.‘ Hipparchos odpověděl: ‚Tomu se klaníme, kdo na kříži visel. Vyznáváme, že On je Bůh a Syn Boží, zrozený, nestvořený, soupodstatný s Otcem, skrze jehož božství věříme, že byl stvořen tento celý svět, že je jím udržován a spravován. Je to již třetí rok, co jsme byli pokřtěni ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého Jakubem, knězem pravé víry, který od té doby nikdy nepřestal nám čas od času podávat Tělo a Krev Krista. Proto považujeme za nepřípustné, abychom během těchto tří dnů vycházeli ven: ošklivíme si totiž pach obětí, jímž je nakaženo celé město.‘“

Formulace „zrozený, nestvořený, soupodstatný s Otcem“ zní podezřele podobně jako Nicejské vyznání víry. Je pravděpodobné, že text pochází z doby po Nikajském koncilu v roce 325.

Je zajímavé si povšimnout, že text uvádí, že tito muži uctívali Krista „s tvářemi obrácenými k východu“. Kříž byl sice na východní stěně, ale text se nezdá naznačovat, že by se klaněli specificky kříži. Když jsou tázáni, upřesňují, že uctívali Krista, „který na kříži visel“, a to v kontextu, kde se zdá, že opravují ty, kteří se domnívali, že uctívají kříž. Je tedy možné, že k žádnému uctívání [ve smyslu ikonodulie] vůbec nedocházelo.

Závěr: Tento text pravděpodobně pochází z doby po roce 313, takže nesplňuje první kritérium. Nemusí popisovat uctívání kříže, takže možná nesplňuje druhé kritérium. I kdyby o uctívání šlo, nevíme, zda jej schvalovali předkonstantinovští představitelé církve, takže nesplňuje třetí kritérium.

Minucius Felix a kříž

Garten cituje pohana z dialogu Oktavius (kapitola 9)³¹ od Minucia Felixe, který říká:

„…náboženství křesťanů je pošetilé, jelikož uctívají ukřižovaného člověka, a dokonce i samotný nástroj jeho trestu. Říká se, že uctívají hlavu osla, a dokonce i přirození svého otce.“

Garten tvrdí, že tento pohan „musel vidět něco, co ho vedlo k vznesení takového obvinění“ z uctívání kříže.

Garten si však zřejmě neuvědomuje, že cituje z nadpisu kapitoly v dané sekci, jak je uveden v edici Ante-Nicene Fathers, nikoliv ze samotného textu. Vlastní text uctívání kříže tak jasně nepopisuje, ačkoliv je možné, že na něj naráží:

„Nevím, zda jsou tyto věci falešné; podezření jistě padá na tajné a noční obřady. A ten, kdo jejich obřady vykládá poukazem na člověka potrestaného pro svou ničemnost extrémním utrpením a na smrtící dřevo kříže, přisuzuje zavrženým a ničemným lidem oltáře, jaké si zaslouží, aby uctívali to, co jim náleží.“

Všimněme si však něčeho ještě výmluvnějšího. Tento pohan říká: „Nevím, zda jsou tyto věci falešné“ a kritizuje tajnůstkářství křesťanů – jinými slovy jim nedůvěřuje, protože neví, co ve skutečnosti dělají. To stěží vypadá jako výpověď člověka, který „musel vidět něco, co ho vedlo k vznesení takového obvinění“.

Podívejme se dále na některá další obvinění, která pohan v této kapitole křesťanům adresuje:

„Slýchám, že uctívají hlavu osla, onoho nejpodlejšího stvoření, zasvěcenou nevím jakou pošetilou domněnkou… Někteří říkají, že uctívají mužství (virilia) svého pontifa a kněze a klanějí se takříkajíc přirození svého společného rodiče. […]

Zvěsti o zasvěcování nových učedníků jsou stejně tak opovrženíhodné, jako jsou známé. Nemluvně zakryté moukou, aby oklamalo nepozorné, je předloženo tomu, kdo má být poskvrněn jejich obřady: tento novic, pobízen k domněle neškodným úderům do povrchu mouky, toto nemluvně zabije skrytými a tajnými ranami. Žíznivě – ó hrůzo! – chlemstají jeho krev; dychtivě si rozdělují jeho údy. Touto obětí se vzájemně zavazují; s tímto vědomím ničemnosti se spolčují ke vzájemnému mlčení.“

Chce snad Garten spekulovat, že pohan „musel vidět něco, co ho vedlo k vznesení takového obvinění“ i v případě rituálního kanibalismu a uctívání genitálií?

Závěr: Tento text pochází z doby před rokem 313, takže splňuje první kritérium. Není však pramenem, který by přesně popisoval křesťanské praktiky (jde o snůšku pomluv), a proto nesplňuje druhé ani třetí kritérium.

Žid nesoucí obraz „Oslího kněze“

Garten popisuje člověka popsaného Tertullianem, který:

„…na veřejnosti nosil s sebou naši karikaturu s tímto nápisem: Onocoetes [Oslí kněz]³². Tato (postava) měla oslí uši, byla oděna do tógy, držela knihu a na jedné noze měla kopyto.“ (Ad Nationes, ANF, 1.14)³³

Garten tvrdí, že tento člověk prováděl jakési „vzdoroprocesí“, z čehož vyvozuje, že křesťané v procesích nosili obrazy Krista. On i moderátor videa, v němž se toto téma probírá, poukazují na podobnost mezi tímto výjevem a zobrazeními Krista – konkrétně na tógu a knihu.

Neexistují však žádné textové indicie o tom, že by:

1. Žid věděl o křesťanství mnoho (pravděpodobně nevěděl, jelikož použil běžné klišé o uctívání osla, a možná i to popletl, když postavu označil za oslího kněze namísto oslího boha).
2. Šlo skutečně o zamýšlené náboženské procesí, a ne jen o to, že žid obraz nosil s sebou, aby jej lidem ukázal.

Pokud je mi navíc známo, i na pohanských obrazech té doby se běžně vyskytovaly tógy a knihy, takže nejde o žádnou nápadnou podobnost s křesťanskou ikonografií.

Závěr: Jelikož tento doklad pochází z doby před rokem 313, splňuje první kritérium. Protože však neexistuje důkaz, že by ilustroval skutečnou křesťanskou praxi, nesplňuje druhé ani třetí kritérium.

Další argumenty

Namaloval Lukáš první ikony?

Jedním z velmi rozšířených tvrzení je, že evangelista Lukáš namaloval první ikony. Toto tvrzení je považováno za důkaz, že mezi představiteli církve v prvním století existovalo uctívání ikon. Pro to však neexistuje žádný hodnověrný historický ani archeologický doklad. Ve skutečnosti pochází první známá zmínka o tomto příběhu až z doby kolem roku 530 od Teodora Lektora (Theodorus Lector)³⁴. To je více než dvě stě let po roce 313 a více než čtyři sta let po Lukášově smrti.

Závěr: Jelikož tento údaj pochází z doby po roce 313, nesplňuje první kritérium. Není mi známo, zda se v něm skutečně hovoří o uctívání.

Argument: „od relikvií k obrazům.“

V nedávné diskuzi o ikonodulii, kterou rozpoutal Gavin Ortlund (protestant), se objevila nová sada apologetických argumentů ve prospěch uctívání obrazů. Zřejmě nejpůsobivějším z nich je tvrzení, že uctívání obrazů existovalo v rané církvi v zárodečné podobě – jako uctívání ostatků svatých. Jedním ze zastánců tohoto názoru je Erick Ybarra, římskokatolický apologeta, kterého si vážím pro jeho upřímnost a snahu pečlivě postihnout nuance, které v této otázce existují. Uvádí následující:

„Pokud se někdo pokouší historicky nalézt ‚ryzí křesťanství‘ ve 4. století, pak by mohl kult svatých a ostatků se stejným právem ztotožnit i s kultem obrazů v 6. až 9. století. Právě kult ostatků totiž v raném křesťanství nastolil drtivou shodu na tom, že se osobám prokazuje úcta skrze zbožštěnou hmotu a vyhledává se jejich posmrtná přímluva“ (Zdroj)

Jinými slovy, protože jak uctívání ostatků, tak uctívání obrazů zahrnuje obracení se s modlitbami k hmotným předmětům s očekáváním, že tyto modlitby přejdou na osobu, kterou tyto předměty představují, jsou obě tyto praxe v zásadě totožné. To sice není daleko od pravdy, nicméně je zde několik problémů, které je třeba vzít v úvahu

Jedním z důvodů obliby tohoto argumentu je skutečnost, že ačkoli existuje drtivé množství dokladů o tom, že uctívání obrazů je pozdní novotou, s uctíváním ostatků se setkáváme dříve než s ikonodulií.

Všimněte si však, jak pečlivě Ybarra svá slova váží. Ačkoli je jeho ideálem ‚historický návrat k ryzímu křesťanství‘ a ‚drtivý konsenzus rané církve‘, platnost svého výroku omezuje na období ‚od 4. století dále‘. Tím v podstatě přiznává, že pro své stanovisko nenachází oporu v prvních zhruba 250 letech existence církve.

Počíná si v tom moudře. Jak jsem již upozornil, máme pádné důvody se domnívat, že víra čtvrtého století již nepředstavuje „ryzí křesťanství“. Ostatně vskutku souhlasím s tím, že z historického hlediska došlo k vývoji od kultu ostatků ke kultu obrazů, jak rozebírám ve svém dalším článku. Tento argument se tedy na mou zdejší argumentaci vlastně nevztahuje. Jelikož se však najdou tací, kteří tvrdí, že uctívání ostatků existovalo v křesťanství velmi brzy, poukážu zde na některé slabiny tohoto tvrzení.

• Během prvních několika staletí křesťanství nemáme žádné příklady „uctívání“ ostatků ve smyslu, v jakém jej definuje tento argument. Nenalézáme žádné doklady o klanění se ostatkům, jejich líbání či modlitbách k nim; existují pouze případy připomínání mučednické smrti a ukládání těl mučedníků na čestná místa.³⁵
• Tento argument se nijak nevypořádává s výše uvedenými důvody proti ranému uctívání obrazů. Jak jsem ukázal, uctívání obrazů bylo v příkrém rozporu s tehdejším přesvědčením a jejich vlastní argumentační logika je zcela podkopávala.
• Prokazovat úctu předmětu, který se světcem pojila již jeho samotná existence či způsob života, je něco jiného než vytvářet nové umělecké dílo určené k jeho posvátnému zpodobnění.

A konečně, obrat o 180 stupňů zůstává právě takovým obratem, i když k němu došlo prostřednictvím dvou otoček o 90 stupňů.

Závěr: Relevantní důkazy pocházejí z doby po roce 313, takže tento argument nesplňuje první kritérium. Nepopisuje uctívání obrazů, nýbrž pouze praxi, která se v ikonodulii vyvinula až později, tudíž nesplňuje ani druhé, ani třetí kritérium.

Argumenty založené na kulturních zvyklostech

„Je třeba pochopit východní mentalitu“

„Musíte ale pochopit východní myšlení. Uctívání je prostě něco, co s obrazy dělají. Měli bychom zkrátka předpokládat, že se obrazy uctívaly.“

Součástí východní mentality byl však také polyteismus. A zabíjení nepřátel je součástí lidské mentality. Chtíč je součástí mužské mentality. Ježíš nás ovšem přišel proměnit, nikoliv ponechat společnost v jejím zaběhnutém fungování.

Zdá se však, že toto příhodné „východní myšlení“ nezabránilo mnoha východním církevním otcům sepsat tak pádná vyvrácení ikonodulie, jaká jsme viděli v předchozích oddílech. A pokud existují důkazy pro či proti nějakému tvrzení, přestává být podstatné, jakou výchozí pozici bychom k tomuto tvrzení měli zaujmout.

Kultura se navíc za poslední dvě tisíciletí změnila. To, že lidé mají určité nastavení mysli dnes, neznamená, že jej měli vždy. Jak si můžeme být jisti, že se toto myšlení nezměnilo, zvláště ve světle historických okolností, které takovou změnu podnítily?

Je známo, že tehdejší kultura obrazy uctívala

Jeden z apologetů, David Erhan, argumentuje tím, že jelikož víme, že běžná římská společnost uctívala obrazy císařů, měli bychom jednoduše předpokládat, že křesťané uctívali obrazy Ježíše, pokud nemáme důkazy o opaku. Víme však, že běžná římská společnost pěstovala nejrůznější kultické praktiky, jako byla chrámová prostituce, a samozřejmě i značné množství prostituce světské. Znamená to snad, že bychom měli u křesťanů předpokládat i toto, dokud nedokážeme opak?

Samozřejmě lze nade vší pochybnost prokázat, že před Konstantinem nebylo uctívání obrazů legitimní křesťanskou praxí, takže je tento bod v každém případě bezpředmětný.

Pouhá existence náboženského umění naznačuje uctívání ikon

Podobný argument tvrdí, že existence náboženského umění silně naznačuje jeho uctívání. Křesťanské umění existovalo v předkoncilní éře, není tedy pravděpodobné, že se takové umění používalo v liturgickém prostředí? Nikoliv nutně. V průběhu staletí vzniklo obrovské množství křesťanského umění, které nikdy nebylo použito jako ikonografie. Člověk může mít obraz někoho, koho obdivuje, aniž by se tomuto obrazu klaněl nebo jej líbal.

Ty, kteří jsou již o pravdivosti ikonodulie přesvědčeni, může existence obrazů skutečně vést k nevyhnutelnému závěru, že se mají uctívat. Očekávat však od těch, kteří o tom přesvědčeni nejsou, že to přijmou jako důkaz, znamená dopouštět se logického klamu důkazu kruhem (begging the question)³⁶. Protestanté mají často ve svých modlitebnách nejrůznější obrazy, avšak nikdo nemá pocit, že by se jim měl klanět nebo je líbat.

Existence obrazů je přinejlepším argumentem pro možnost ikonodulie. Přímé důkazy v citátech, které jsem uvedl, však mají dostatečnou váhu na to, aby převážily tu trošku důkazů, kterou by mohla skýtat samotná existence obrazů.

Námitky proti argumentaci odmítající ikony

V této části se vyjádřím k některým důvodům, kvůli kterým bývají citáty z mého článku o pohledu církevních otců na ikony zpochybňovány jakožto důkazy proti ikonodulii. Následně odpovím na některé pozitivní argumenty ve prospěch uctívání obrazů.

---

„Tyto pasáže hovoří o uctívání (worship), nikoli o prokazování úcty (veneration)“³⁷

Tato námitka se s mou argumentací zcela míjí. Kdyby můj argument zněl, že „protože je uctívání obrazů špatné, musí být špatné i prokazování úcty k nim“, pak by to byla legitimní připomínka. Takto však můj argument nestojí.

Můj argument spočívá v tom, že fakta provázející křesťanské odmítání model – včetně způsobu uvažování tehdejších křesťanů – jsou neslučitelná s teorií, že by křesťané uznávali prokazování úcty obrazům. Křesťané o pohanském prokazování úcty k obrazům říkali věci, které by zněly absurdně, kdyby oni sami zároveň obrazům úctu prokazovali. Pokud by církevní otcové byli takto naivní, proč bychom si jich dnes všichni tak vysoce cenili?

Závěrečná poznámka: Rozhodl jsem se o pohanské praxi hovořit jako o „prokazování úcty obrazům“ spíše než o „uctívání model“. Je to nepřesné označení? Nikoliv, protože pohané skrze obrazy uctívali celou škálu osobností, včetně žijících i mrtvých lidí, takže není pravděpodobné, že by každému obrazu, kterému prokazovali úctu, vzdávali nejvyšší božskou poctu (uctívání). Navíc platí, že pokud někdo obrazy uctívá, zcela jistě jim také prokazuje úctu. Tento termín tedy používám jako zastřešující pojem, který zahrnuje všechny tyto praktiky. A konečně, dbal jsem na to, aby citované pasáže nehovořily pouze o uctívání obrazů, ale obsahovaly i prvky, které vypovídají o samotném prokazování úcty k nim.

Co si počít s tím, když tvrdili, že obrazy nemají, a přitom je měli?

Ve většině výše uvedených citací autoři výslovně uvádějí, že obrazy nemohou být posvátné, že by se jim neměla prokazovat úcta nebo že by neměly vznikat žádné obrazy Boha. V několika málo případech autoři zkrátka tvrdili, že křesťané žádné obrazy nemají. Jelikož víme, že křesťané obrazy ve skutečnosti měli, mělo by nás to znepokojovat?

Nikoliv, protože kontext jasně ukazuje, že mluvili o posvátných obrazech nebo o obrazech, kterým se prokazuje úcta.

Křesťané sice prokazatelně obrazy měli, ale nikoliv obrazy plnící posvátnou či liturgickou funkci. Bylo by velmi zvláštní tvrdit, že protože křesťané měli obrazy v jiných kontextech, než o kterých mluvili (když popírali jejich existenci), měli je automaticky i v těchto posvátných souvislostech.

Můžeme apologety ignorovat, protože tvrdili, že křesťané nemají ani oltáře?

V jedné z výše uvedených citací Órigenés uvádí, že křesťané nemají „chrámy, oltáře ani obrazy“. Toto tvrzení se může zdát problematické ze dvou důvodů:

1. Jiný Órigenův výrok vyvolává dojem, že si Órigenés ve skutečnosti myslel, že křesťané chrámy, sochy a oltáře mají.
2. Víme, že křesťané měli eucharistické stoly, které byly často nazývány oltáři.

Lze na základě těchto dvou důvodů dovozovat, že Órigenés prostě jen říká, že křesťané nemají pohanské chrámy, oltáře či obrazy, ale že mohou mít chrámy, oltáře či obrazy křesťanské? To by byl velmi zvláštní výklad Órigena – proč by musel Kelsovi zdůrazňovat, že nemají pohanské chrámy, oltáře nebo obrazy, pokud by ve skutečnosti měli ty křesťanské? Kelsos by přirozeně předpokládal, že budou mít křesťanské vybavení, nikoliv pohanské. Namísto toho musí Kelsos i Órigenés říkat, že pokud křesťané takové věci mají, jsou bytostně odlišné povahy, takže jsou oproti pohanské praxi k nerozeznání.

To dále potvrzují důvody, které Órigenés pro absenci tohoto vybavení uvádí. Říká, že na rozdíl od jiných skupin, které nemají obrazy, křesťané:

„…odmítají oltáře a obrazy z toho důvodu, že se obávají znevážení uctívání Boha a jeho omezení na uctívání hmotných věcí vytvořených lidskýma rukama.“

Pro širší kontext viz Proti Kelsovi, kniha 7, kapitoly 62–65.

Órigenés tedy přinejmenším míní, že křesťanské vybavení není považováno za posvátné ani nehraje roli prostředníka při zakoušení Boha.

Mohl by však citát zmíněný v bodě (1) vnést více světla do toho, co Órigenés říká? Zde je:

„…neexistuje žádné srovnání mezi našimi sochami a sochami pohanů, ani mezi našimi oltáři – s tím, co můžeme nazvat kadidlem z nich stoupajícím – a pohanskými oltáři s tukem a krví obětí; ani konečně mezi chrámy nesmyslných bohů, obdivovanými nesmyslnými lidmi, kteří nemají žádnou božskou schopnost vnímat Boha, a těmi chrámy, sochami a oltáři, které jsou hodny Boha.“ (Proti Kelsovi 8.20)

To se sice může zdát jako rozpor s Órigenovými dřívějšími slovy, ale pokud si přečteme kontext, zjistíme, že Órigenés ve skutečnosti ikonodulii popírá. Říká, že na rozdíl od hmotných chrámů, soch a oltářů pohanů je každý křesťan „drahocenným kamenem v jediném velikém Božím chrámu“ (8.19). Uvádí, že křesťané „považují ducha každého dobrého člověka za oltář, z něhož stoupá kadidlo, které je vskutku a duchovně líbeznou vůní, totiž modlitby stoupající z čistého svědomí“ (8.17). A pokud jde o sochy, o nichž Órigenés hovoří:

„…sochy a dary, jež jsou vhodnými obětmi Bohu, nejsou dílem žádných běžných řemeslníků, nýbrž jsou v nás utvářeny a formovány Božím Slovem, totiž ctnostmi, v nichž napodobujeme ‚Prvorozeného všeho stvoření‘, jenž nám dal příklad spravedlnosti, střímosti, odvahy, moudrosti, zbožnosti a ostatních ctností. U všech těch, kteří ve svých duších podle božského slova sázejí a pěstují střímost, spravedlnost, moudrost, zbožnost a další ctnosti, jsou tyto ušlechtilé vlastnosti sochami, které vztyčují a v nichž – jak jsme přesvědčeni – se sluší, abychom ctili vzor a prototyp všech soch: ‚obraz neviditelného Boha‘, Boha Jednorozeného. A opět ti, kteří ‚odložili starého člověka s jeho skutky a oblékli člověka nového, který se obnovuje v poznání podle obrazu Toho, jenž ho stvořil‘, tím, že na sebe berou obraz Toho, jenž je stvořil, vztyčují v sobě takovou sochu, jakou si přeje sám Nejvyšší Bůh.“ (Proti Kelsovi 8.17)

Autor tohoto příspěvku, který v této sekci vznáší námitku, uznává, že Órigenés nehájil doslovné obrazy, ale tvrdí, že takové pasáže naznačují, že bychom neměli brát apologety příliš doslovně, když odsuzují pohanské obrazy. Já prostě navrhuji, abychom každého autora četli v kontextu a dovolili tomuto kontextu, aby utvářel naše chápání každého citátu. V tomto případě kontext každé citace ukazuje, že Órigenés nevěřil, že by prokazování úcty obrazům bylo legitimní křesťanskou praxí. Tyto pasáže tedy nepředstavují pro mou argumentaci vůbec žádný problém.

Může být ale bod (2) přesto pádným argumentem? Mohlo by to naznačovat, že křesťané měli posvátné obrazy, stejně jako měli eucharistické stoly? Nikoliv, protože, jak již bylo uvedeno, Órigenés nepovažuje křesťanské vybavení za posvátné ani za předmět hrající roli při zakoušení Boha.

Z jiného úhlu pohledu: i kdyby Órigenés považoval eucharistické stoly za funkční oltáře, rozdíl mezi křesťanskými a nekřesťanskými oltáři je takový, že to spíše potvrzuje jeho popírání existence posvátných či uctívaných obrazů u křesťanů. Oltáře jsou nedílnou součástí oběti a místem, kde bůh může řádně přijmout oběť, zatímco pro křesťany je „oltář“ jen způsobem mluvy o eucharistickém stole, o němž všichni víme, že sám o sobě nemá žádnou moc. Večeři Páně lze slavit bez posvěceného stolu, zatímco oltář musí být danému bohu zasvěcen. Pohanské oltáře jsou tedy posvátné, zatímco křesťanské „oltáře“ jsou předměty každodenní potřeby. Zdá se, že Órigenés nikdy nemluví o eucharistických stolech jako o předmětech s jakoukoli kněžskou (sacerdotální) mocí.³⁸

Mohlo by však to, že se křesťanské „oltáře“ nacházely v centru křesťanských bohoslužeb, otevírat prostor pro to, aby se v centru bohoslužeb objevovaly i křesťanské obrazy? V tomto směru lze spekulovat. Ostatně, jak uvádí můj článek o archeologii, víme o jedné křesťanské baptisterii z tohoto období, která obrazy měla (takové, které nenaznačovaly prokazování úcty). Je tedy docela dobře možné, že v mnoha církvích obrazy byly. Neexistuje však žádný náznak toho, že by se křesťané k eucharistickým stolům nebo k obrazům v rámci legitimní praxe klaněli, líbali je nebo se k nim modlili.

Kelsos i Órigenés zjevně oba vnímali křesťanské obrazy jako kategorii tak radikálně odlišnou od těch pohanských, že při diskusi o posvátných obrazech bylo možné jejich existenci jednoduše ignorovat. Tato skutečnost sama o sobě je silným důkazem, že praktiky jako klanění se obrazům, jejich líbání a modlení se k nim – tedy praktiky, které by pohané snadno rozpoznali – nebyly považovány za legitimní součást křesťanství.

Tito křesťané se věnovali pouze apologetice

Jeden z komentátorů k tomuto příspěvku uvedl, že podle tehdejších standardů argumentace bylo pro apologety naprosto v pořádku používat proti pohanům argumenty, které by se daly obrátit i proti samotným křesťanům.

Bez ohledu na historický kontext je však těžké pochopit, proč by někdo při polemice se svým odpůrcem do takové míry popíral a podkopával své vlastní přesvědčení. Pokud někdo zná pramen naznačující, že starověkým autorům bylo jedno, zda si při psaní invektiv protiřečí nebo oslabují svou vlastní pozici, neváhejte se o něj se mnou podělit.

Tato námitka navíc nijak nevyvrací celou argumentaci, kterou jsem uvedl výše. Například když pohané kritizovali křesťany za to, že nemají posvátné obrazy, proč křesťané jednoduše neřekli: „Mýlíte se, my posvátné obrazy máme“?

Tito autoři ve skutečnosti přicházejí s pozitivními argumenty proti posvátným obrazům – s argumenty, které by vůbec nemuseli používat. Ve svém arzenálu měli dostatek jiných důkazů proti uctívání pohanských bohů či mrtvých. Mohli použít jen ty argumenty, které se nevztahují na všechny posvátné obrazy, namísto vytváření takových, které podkopávají i jejich vlastní postavení.

---

Každý, kdo byl proti uctívání obrazů, byl proti veškerému umění

Někteří tvrdí, že ti, kteří nesouhlasili s ikonodulií, byli radikálové odmítající jakýkoli druh obrazů či uměleckých děl. Kdyby byla pravda, že argumentace proti ikonám je v každém případě argumentací proti všem obrazům, pak by pravoslavní apologeti měli velmi snadnou práci. Mohli by ikonodulii doložit prostým poukazem na existenci raně křesťanských uměleckých děl a tím dokázat, že otcové, které jsem citoval, se prostě mýlili.

Není však pravda, že jediným argumentem proti ikonám je odmítání veškerého zobrazování. Ve svém přehledu jsem citoval Klementa Alexandrijského, který považoval umění za dobrou věc, a přesto ikonodulii odsuzoval. Irenej, rovněž citovaný v tomto článku, použil přirovnání ke „krásnému obrazu krále… vytvořenému zručným umělcem“ a v rámci své analogie jej uvádí jako pozitivní příklad.

Dále, pokud chtějí pravoslavní apologeti tvrdit, že každý odpor k ikonám znamená odpor k umění jako takovému, museli by dokázat, že značná část autorů, které jsem citoval, byla proti všem obrazům, a nikoliv pouze proti prokazování úcty k nim. To se doposud nestalo. Obvykle poukazují na Tertuliána jako na příklad takto extrémních názorů, ale já jsem Tertuliána na podporu svého stanoviska necitoval.

Tvrzení, že každý odpůrce ikon byl zároveň nepřítelem umění, je tedy prostě nepravdivé. Ale i kdyby to pravda byla, pravoslavné straně by to nijak nepomohlo. Ať už byla předkonstantinovská církev proti veškerému umění, či nikoliv, nic to nemění na skutečnosti, že byla jednoznačně a jednotně proti ikonodulii! Pravoslavná církev tedy již nepraktikuje to, co se učilo v prvních staletích církve.

Některým z těchto autorů nelze důvěřovat

Někteří pravoslavní mohou namítnout, že Órigenés a Tertulián – dva autoři, kteří psali přímo proti prokazování úcty obrazům – nejsou pravoslavnou církví plně přijímáni. Navíc ne všichni autoři, které jsem citoval, jsou v pravoslaví považováni za svaté. Tato námitka se však zcela míjí s podstatou věci. Tyto autory necituji kvůli jejich teologickým názorům, nýbrž proto, že jejich spisy ukazují, jaká praxe v tehdejší církvi skutečně panovala.

Můj argument stojí na tom, že před rokem 313 nebylo prokazování úcty obrazům legitimní křesťanskou praxí. Pokud je to pravda, pak nezáleží na tom, kteří autoři mají největší teologickou autoritu – jakákoli ikonodulie představuje pozměnění víry a dokazuje, že se pravoslavná církev změnila.

Kromě toho řada lidí, které jsem citoval, je pravoslavnou církví považována za svaté. Navíc i někteří z nejuctívanějších pravoslavných svatých, jako Jan Zlatoústý, Atanáš a Basil Veliký, rovněž ikony neuctívali.

Další námitky

Následující text obsahuje různé námitky, které si zaslouží stručnou odpověď.

• Argument mlčením

Někteří pravoslavní tvrdí, že důvodem, proč se s ikonodulií v prvních staletích nesetkáváme, je potřeba křesťanů tajit své bohoslužebné praktiky kvůli pronásledování. Jakmile pronásledování skončilo, mohli začít uctívat ikony veřejně, stejně jako to dělali v soukromí. Kromě toho, že pro toto tvrzení neexistují žádné důkazy, má tato námitka dva zásadní problémy. Zaprvé, raní křesťané se často snažili ospravedlnit skutečnost, že nemají obrazy, protože je za to pohané považovali za bláhové. Kdyby o svých obrazech mluvili otevřeně, ve skutečnosti by si u pohanů získali respekt. Jelikož se tedy o obrazech v reakcích na pohanské útoky nezmiňovali, je jasné, že ikony neměli. Zadruhé, ještě půl století po skončení pronásledování několik nejoblíbenějších pravoslavných svatých ukazuje, že ikonodulie nebyla součástí jejich křesťanství.

• „Proti ikonodulii byli jen někteří otcové“

Někteří pravoslavní mohou tvrdit, že proti ikonodulii byli pouze někteří raní otcové. Předložil jsem však pádné důkazy o tom, že před rokem 313 nebylo prokazování úcty obrazům legitimní křesťanskou praxí. Pokud víte o jakémkoli raném otci, který psal ve prospěch ikonodulie, dejte mi prosím vědět v komentářích! Rád se těmito texty budu zabývat. Do té doby však skutečně nemůžeme tvrdit, že proti ikonodulii byli jen někteří.

• „Předkonstantinovských otců není mnoho“

„Prostě nemáme dostatek důkazů, abychom věděli, čemu předkonstantinovští křesťané věřili.“ Předně si všimněte, že tvrdit toto znamená připustit, že dostupné důkazy hovoří v můj prospěch. Navíc mnozí ze zde citovaných autorů byli biskupové, takže museli být dobře obeznámeni s praxí mnoha křesťanů. Někteří z těchto mužů byli biskupy ve velmi vlivných centrech křesťanství. Někteří z nich měli vynikající kontakty po celém křesťanském světě. A ti, kteří nebyli biskupy, byli apologetové, kteří tvrdili, že reprezentují křesťanství. Pokud tomu tak bylo, jistě si zjistili, čemu křesťané věří! Pokud by někdo měl znát postoj rané církve, byli by to právě tito muži. Přesto poskytují zcela konzistentní svědectví proti praxi ikonodulie.

• „Ikonoklasmus vzešel z islámu, nikoli z křesťanství“

Toto tvrzení se s mým argumentem míjí, protože předkonstantinovská církev předchází islám o celá staletí.

• Role římské vlády

Když říkáme, že ikony do víry pronikly poté, co se římská vláda začala ke křesťanství stavět přátelsky, jeden oponent namítal, že musíme prokázat, že římská vláda měla na vzniku ikonodulie přímý podíl. Jistě však můžeme vidět, že ikonodulie v určité době začala, aniž bychom museli dokazovat, co přesně její vznik ovlivnilo. Navíc existuje dobrý důvod domnívat se, že přízeň Římské říše vůči křesťanství určité důsledky mít musela.

• „Umění není pouze dekorativní“

Jeden článek tvrdí: „V prvních čtyřech stech letech dějin církve neexistuje jediná zmínka o tom, že by umění bylo pouze dekorativní.“ Mým argumentem není, že raní křesťané používali umění specifickým způsobem, ale pouze to, že umění nepoužívali k uctívání. Prokazování úcty je jen jedním z mnoha možných účelů umění. Pokud máme předpokládat, že umění bylo uctíváno, potřebujeme pro to přímé důkazy. V každém případě prameny, které jsem uvedl, ukazují, že prokazování úcty uměleckým dílům nebylo ortodoxní křesťanskou praxí.

• Rozdíl mezi ikonou a modlou

Slyšel jsem argument, že ikony nemohou být modlami, protože jim pravoslavní nepřinášejí oběti. Samozřejmě netvrdím, že ikony jsou modly (ačkoliv je velmi pravděpodobné, že je tak vidí Bůh). Toto tvrzení je však chybné. Zaprvé, kdo říká, že se něco nestane modlou, dokud tomu neobětujete? Pokud vím, jde o definici vytvořenou pravoslavnými. Zadruhé, pravoslavní před ikonami zapalují svíce a pálí kadidlo – což jsou úkony, které by pohané (od nichž ponicejští křesťané tuto praxi převzali) považovali za oběti.

• „Samotná tvorba uměleckého díla je formou venerace“

I kdyby to byla pravda, nespadá to pod definici prokazování úcty, proti které se v této sérii argumentuje. Ostatně, prokazují snad policejní kreslíři úctu zločincům, když zachycují jejich podobu na portrétech?

Jak by mohla být určitá praxe v 8. století tak rozšířená, pokud by neměla apoštolský původ?

Viz tento článek, který ukazuje, proč můžeme očekávat, že k takovým změnám v daném časovém úseku došlo. Můj další příspěvek navíc rozebírá důkazy počínaje rokem 313 a zkoumá, jak mohlo uctívání obrazů vzniknout.

Nastinuji v něm jasnou cestu, jak se mohlo uctívání obrazů snadno vyvinout, aniž by došlo k viditelnému narušení společnosti.

Proč je to vůbec nutné?

Proto, abyste viděli, jak chabé jsou přednikajské argumenty ve prospěch ikonodulie. Nemáme vůbec žádné důkazy o křesťanských představitelích, kteří by učili, že prokazování úcty obrazům je legitimní křesťanskou praxí. Místo toho musí apologeti používat krkolomné výklady nejasných textů, čímž se v podstatě snaží vyždímat vodu z kamene, aby svá tvrzení podpořili. Ve skutečnosti je zdejší odborná práce značně nedostatečná, cituje texty, které o ikonodulii vůbec nejsou, nebo chybně datuje texty do doby před Konstantinem.

Když jsem začínal, mým úmyslem bylo odpovědět na každou námitku, která se dnes objevuje, a to jsem v podstatě udělal. Nevím však, jak dlouho ještě chci marnit čas zkoumáním každého z těchto tvrzení, jen abych na jejich dně nalezl tak slabé argumenty.

Viděli jste širokou škálu strategií a textů, které se v těchto argumentech používají, na rozdíl od jednoduchých, přímočarých a důvěryhodných pramenů, které jsme probírali v mém minulém článku. Tolikrát jsem si říkal: „Konečně. Už nemohou přijít s ničím dalším.“ Jen abych se otočil a našel několik nových nápadů, u kterých trocha bádání ukázala, že jsou stejně zavádějící jako ty ostatní.

V tuto chvíli si uvědomuji, že ikonodulie je pro pravoslavné věřící natolik důležitá, že jejich apologeti budou vymýšlet nové argumenty, jakmile ty staré budou vyvráceny. Uvědomují si totiž, že pokud se prokáže, že jejich církev v této jediné oblasti neučí historickou víru, selhávají veškeré nároky jejich církve. To z toho pro ně činí otázku, ve které nelze ustoupit.

Pravděpodobně budu tyto argumenty ještě nějakou dobu sledovat a nadále reagovat na nová tvrzení. Domnívám se však, že odpovědi, které vidíte výše, jsou dostatečné k tomu, aby ukázaly slabost pravoslavné pozice. Pokud se jejich apologeti musí uchylovat k těmto metodám, je zřejmé, že historie není na jejich straně.

---

1. Přeloženo s laskavým svolením autora. Původní text je zde: https://anabaptistfaith.org/responding-to-orthodox-arguments-for-icons/ ↩︎
2. Zde: https://orthodoxchristiantheology.com/2023/01/13/how-did-early-christians-use-religious-imagery/ a zde: https://www.youtube.com/watch?v=iIIS6mkk9_o ↩︎
3. Pozn. překl.: Pro určení pravdy je důležitější logicky vyvodit závěr z obecných křesťanských principů (např. „hmota se nesmí uctívat“), než se opírat o sice konkrétní (explicitní), ale pro danou věc nepodstatné historické střípky. ↩︎
4. Gnostické dílo neznámého autora, text: http://www.gnosis.org/library/actjohn.htm, více info zde: https://en.wikipedia.org/wiki/Acts_of_John pozn. překl. ↩︎
5. Uvádím zde širší kontext:
   (27) „Malíř tedy první den načrtl jeho obrys a odešel. Následujícího dne jej pak vyplnil barvami a tak odevzdal portrét Lykómedovi k jeho veliké radosti. Ten jej převzal, umístil ve své vlastní ložnici a ověnčil jej girlandami. A tak se stalo, že později Jan, když si toho všiml, mu řekl: Mé milované dítě, co to vlastně vždy činíš, když po koupeli přicházíš sám do své ložnice? Nemodlím se snad s tebou já i ostatní bratři? Anebo je tu něco, co před námi skrýváš?
   A když to říkal a žertem s ním rozmlouval, vešel do ložnice a spatřil portrét starého muže ověnčený girlandami, s lampami a oltáři postavenými před ním. Zavolal ho tedy a řekl: Lykómede, co má znamenat tato věc s portrétem? Je to snad jeden z tvých bohů, který je zde zobrazen? Vždyť vidím, že stále žiješ pohanským způsobem.
   Lykómedes mu odpověděl: Mým jediným Bohem je ten, který mne spolu s mou ženou vzkřísil ze smrti. Jestliže je však — vedle tohoto Boha — správné nazývat bohy i lidi, kteří nám prokázali dobrodiní, pak jsi to ty, otče, koho jsem dal na tomto portrétu zobrazit; tebe ověšuji věnci, miluji a ctím jako toho, kdo se stal mým dobrým vůdcem.“
   (28) „Jan, který nikdy v životě neviděl svou vlastní tvář, mu na to řekl: Posmíváš se mi, dítě; jsem snad svou podobou takový — ba dokonce předčím tvého Pána? Jak mne chceš přesvědčit, že je ten portrét mně podobný?
   A Lykómedes mu přinesl zrcadlo. Když se v něm Jan uviděl a pozorně pohlédl i na portrét, řekl: Jako že žije Pán Ježíš Kristus, ten portrét je mi podobný — avšak ne mně samému, dítě, nýbrž mému tělesnému obrazu. Neboť kdyby tento malíř, který napodobil tuto mou tvář, chtěl zachytit mne samotného v obraze, byl by bezradný; potřeboval by víc než barvy, které máš nyní, i víc než desky a omítku a lepidlo, než pouhé postavení mé postavy, stáří a mládí a vůbec všechno, co je viditelné oku.“
   (29) „Staň se však pro mne dobrým malířem ty, Lykómede. Máš barvy, které ti skrze mne dává ten, jenž nás všechny maluje pro sebe — totiž Ježíš, který zná tvary, podoby, postoje, rozpoložení i podstatu našich duší. A barvy, jimiž ti přikazuji malovat, jsou tyto: víra v Boha, poznání, bohabojnost, přátelství, společenství, mírnost, laskavost, bratrská láska, čistota, prostota, pokojnost, nebojácnost, bezbolestnost, střízlivost — a celý ten zástup barev, který maluje podobu tvé duše, a který už nyní pozvedá tvé údy, jež byly sraženy dolů, vyrovnává ty, které se vypínaly, ošetřuje tvé pohmožděniny a hojí tvé rány, uhlazuje tvé rozcuchané vlasy, omývá tvou tvář, kázní usměrňuje tvé oči, očišťuje tvé nitro, vyprázdňuje tvé břicho a odřezává to, co je pod ním.
   A jedním slovem: až se celé toto společenství a směs takových barev shromáždí v tvé duši, představí ji našemu Pánu Ježíši Kristu bez bázně, celou, neupravovanou a pevně utvářenou. To, cos však učinil nyní, je dětinské a nedokonalé: namaloval jsi mrtvou podobu mrtvého.“ ↩︎
6. Zde: https://www.youtube.com/watch?v=nvvnb5rH-qM ↩︎
7. Stewart, “The apostolic canons of Antioch. An Origenistic exercise”, Revue d’histoire Ecclésiastique, 448-449 ↩︎
8. Truglia poznamenává, že Stewartův článek ‚přesvědčivě datuje tyto kánony do třetího nebo čtvrtého století‘. Zde však zaměňuje Stewartovo ‚of‘ (z) za ‚or‘ (nebo), což je velmi pochopitelná chyba, které jsem se při pročítání článku málem dopustil i já sám ↩︎
9. ANF, vol. 3, kap. 6: https://ccel.org/ccel/tertullian/idolatry/anf03.iv.iv.vi.html, pozn. překl. ↩︎
10. ANF, vol. 6, část 2: https://ccel.org/ccel/methodius/resurrection/anf06.xi.v.ii.html, pozn. překl. ↩︎
11. ANF, vol. 6, odst. 2 :https://ccel.org/ccel/methodius/resurrection/anf06.xi.vi.i.html, pozn. překl. ↩︎
12. Eusebios z Kaisareie, nebo znám i jako Eusebios Pamphili, cca 265-339, biskup, považován za otce církevních dějin. ↩︎
13. Překlad vlastní, jinak je celé dílo přeloženo zde (kniha 7, odst. 18): https://www.fatym.com/taf/knihy/patrol/p_cdej.htm#7-18 ↩︎
14. https://orthodoxchristiantheology.com/2023/01/13/how-did-early-christians-use-religious-imagery/ ↩︎
15. Citováno v díle od Mathews and Muller, str. 137 ↩︎
16. Celý text k dispozici např. zde: https://www.tertullian.org/articles/howe_adnationes1.htm, pozn. přek. ↩︎
17. V tomto kontextu „apotropaické“ znamená, že se určité předměty nebo obrazy považují za schopné odvracet zlo, neštěstí či démonické působení svou samotnou přítomností nebo použitím, nikoli pouze jako symboly či připomínky, pozn. překl. ↩︎
18. https://orthodoxchristiantheology.com/2023/01/13/how-did-early-christians-use-religious-imagery/ ↩︎
19. Jinými slovy – dvojí metr v argumentaci. Jde o situaci, kdy někdo aplikuje obecné pravidlo na všechny ostatní, ale bez dostatečného zdůvodnění z něj vyjme svůj vlastní případ, protože by mu jinak nevyhovoval výsledek. Pozn. překl. ↩︎
20. Pozn. překl.: Mystagogický v tomto kontextu znamená, že obraz má člověka uvádět do tajemství (mystéria) víry tím, že jej skrze symbol či připomínku vede k hlubšímu porozumění duchovní skutečnosti — nikoli že by sám o sobě zprostředkovával milost nebo měl kultickou účinnost. ↩︎
21. https://michaelgarten.substack.com/p/reply-to-an-objector-re-image-veneration ↩︎
22. V českém překladu zde: https://www.databazeknih.cz/knihy/vychovatel-433651. V textu použit vlastní překlad. Online anglicky: https://ccel.org/ccel/clement_alex/instructor/anf02.vi.iii.iii.xi.html ↩︎
23. Vlastní překlad, český překlad listu lze vidět zde: https://www.fatym.com/taf/knihy/patrol/p_igefez.htm ↩︎
24. Vlastní překlad, český překlad listu lze vidět zde: https://www.fatym.com/taf/knihy/patrol/p_igfil.htm ↩︎
25. Český překlad (zde), překládá text jako: „Můj duch je očistnou obětí kříže, který je pohoršením“, co nedává smysl a dle mého názoru nevolí vhodný význam slova περίψημα, u kterého je v Thayerově lexikonu uvedeno, že tak byla označována lidská oběť, kdy Athéňané jednou ročně hodili do moře zločince, jako oběť Poseidonovi na odvrácení pohrom. V 1 Kor 4,13 je ale přeloženo jako smetí: „když jsme haněni, domlouváme. Stali jsme se jakoby smetím tohoto světa, vyvrheli pro všechny až doposud.“ (CSP). Podobně překládají i anglické překlady. ↩︎
26. Vlastní překlad, český překlad listu lze vidět zde: https://www.fatym.com/taf/knihy/patrol/p_igrima.htm ↩︎
27. Vlastní překlad, český překlad listu lze vidět zde: https://www.fatym.com/taf/knihy/patrol/p_igsmyr.htm ↩︎
28. Vlastní překlad, český překlad listu lze vidět zde: https://www.fatym.com/taf/knihy/patrol/p_igtral.htm ↩︎
29. Pozn. překl. – V lingvistice je „antecedent“ slovo, na které odkazuje zájmeno nebo jiný výraz. Garten tvrdí, že když Ignác mluví o „znamení“, musí tím myslet „kříž“, protože o kříži mluvil o větu dříve. Autor říká, že slovo „znamení“ v řecké větě gramaticky není navázáno na slovo kříž. Ignác neříká: „Vztyčil kříž jako znamení.“ Říká, že Kristus podstoupil utrpení, aby vztyčil znamení. To „znamení“ je v textu nový, samostatný pojem, který gramaticky nevyplývá z předchozího zmínění kříže. Dále autor upozorňuje, že výraz „aby vztyčil znamení“ stojí v závislé větě účelové. Tato věta popisuje cíl nebo důsledek celého Kristova díla (utrpení i vzkříšení). Pokud je pak něco cílem děje, nemusí to být totožné s nástrojem děje. Kříž byl nástrojem utrpení, ale „znamení“ je výsledným symbolem vítězství, který Ignác nechává záměrně v obecnější, duchovní rovině. ↩︎
30. https://www.google.com/books/edition/The_Seventh_General_Council_the_Second_o/07pcAAAAcAAJ?hl=en&gbpv=1&dq=%22immanuel,+and+over+those+on+each+side,+Gabriel%22&pg=PA215&printsec=frontcover ↩︎
31. ANF, vol. 6, kap. 9: https://ccel.org/ccel/felix/octavius/anf04.iv.iii.ix.html, starší slovenský překlad zde: https://www.databazeknih.cz/prehled-knihy/oktavius-204315 ↩︎
32. ANF uvádí poznámku: „Toto pozoruhodné slovo je složeninou výrazů ὅνος (onos), osel, a κοιᾶσθαι (koiasthai), které Hésychios vykládá slovem ἱερᾶσθαι (hierasthai), tedy působit jako kněz. Výraz tudíž znamená „asinarius sacerdos“, neboli „oslí kněz“. Je to označení dostatečně urážlivé, avšak přiléhavé pro onu nízkou příležitost a představuje jasný doklad neomaleného odporu, jemuž křesťanství muselo čelit.“ ↩︎
33. ANF, kniha 1, kap. 14: https://ccel.org/ccel/tertullian/nationes/anf03.iv.viii.i.xiv.html ↩︎
34. V původním článku uvedl autor Teodora Studitu, který ovšem žil v 9. století. Zmínka z roku 530 se v odborné literatuře obvykle připisuje Teodoru Lektorovi (Theodorus Lector). Jedná se pravděpodobně jenom o „překlep“, který jsem si dovolil opravit. ↩︎
35. Viz například zprávu o Polykarpově umučení, jež vznikla nejméně dvě stě let po apoštolech. ↩︎
36. Pozn. překl. – latinsky petitio principi. Jde o logický faul, kdy závěr, který se snažíte dokázat, už automaticky předpokládáte jako pravdivý ve svém výchozím argumentu, takže se ve skutečnosti nic nedokazuje, jen se točíte v kruhu. Příklad: „Tato kniha musí být pravdivá, protože se v ní píše, že v ní není žádná lež.“ (Abychom uvěřili důkazu, musíme už předem věřit závěru, že kniha nelže.) ↩︎
37. Pozn. překl.: Obhajoba ikonodulie stojí na jemných terminologických distinkcích (latreia x proskynesis), které jsou natolik specializované, že se sotva dají beze zbytku přeložit do běžného jazyka, natož dlouhodobě udržet v náboženské praxi prostých věřících. Jestliže je k obhajobě této praxe zapotřebí tak jemná a neustále vysvětlovaná terminologická gymnastika, pak je mnohem pravděpodobnější, že problém neleží v nepochopení ze strany kritiků, ale v samotné povaze této praxe. Proto je i velice nesnadné udržet konzistenci v překladu, kdy se navíc tento rozdíl v textu často stírá. ↩︎
38. Truglia v souvislosti s Órigenem naznačuje, že v jeho Homiliích k Jozuovi jsou eucharistické stoly označovány jako oltáře, konkrétně když Órigenés říká:
    „Když vskutku vidíš, jak národy vcházejí do víry, jak jsou budovány církve a oltáře skrápěny nikoli tekoucí krví zvířat, nýbrž posvěceny ‚drahou krví Kristovou‘; když vidíš kněze a levity, jak neslouží s ‚krví býků a kozlů‘, ale Božím Slovem skrze milost Ducha svatého, tehdy řekni, že Ježíš přijal a podržel vedení po Mojžíšovi – nikoli Ježíš, syn Nunův, ale Ježíš, Syn Boží. Když vidíš, že ‚Kristus, náš velikonoční beránek, byl obětován‘ a že jíme nekvašený chléb ‚ryzosti a pravdy‘…“ (Homily on Joshua 2. Tr. Barbara J. Bruce, ed. Cynthia White, Origen: Homilies on Joshua, The Catholic University of America Press, 2002, pp. 37-38)
    Vše nasvědčuje tomu, že Órigenés těmito oltáři nemyslel eucharistické stoly. Zaprvé, text z 1. listu Petrova 1,19, který Órigenés cituje („drahá krev Kristova“), nehovoří o svatém přijímání, ale o vykoupení jednotlivců ze Starého zákona ke Kristu. Mohl by snad Órigenés mít na mysli eucharistické stoly? Pravděpodobněji míní lidi, stejně jako Petr. Všimněte si spisu Proti Kelsovi (8.17), kde uvádí, že „oltářem [je] duch každého dobrého člověka“. Órigenés také říká, že krev býků a kozlů nachází své naplnění v kázání slova, což rovněž nepoukazuje na eucharistii. Když tvrdí, že Kristus byl obětován jako velikonoční beránek, dodává, že to, co jíme, je „nekvašený chléb ‚ryzosti a pravdy‘“. Takže ani zde nemluví o svatém přijímání.
    Pozn. překl.: V této části autor pokračuje v rozkrývání Órigenovy alegorické metody. Pro Órigena je křesťanství natolik duchovní záležitostí, že i termíny jako „oltář“, „oběť“ nebo „jídlo“ důsledně vykládá jako vnitřní, duchovní procesy (ctnosti, kázání, čisté svědomí).
    Tento argument je klíčový pro celou studii: pokud Órigenés duchovně interpretoval i tak hmatatelné věci jako „oltáře“, je prakticky vyloučeno, aby v téže době schvaloval fyzické uctívání (veneraci) hmotných obrazů. V ukázce je patrná Órigenova silná alegorizace. Když mluví o „oltářích posvěcených drahou krví Kristovou“, neodkazuje tím na fyzické kropení kamenného stolu při liturgii, ale na duchovní realitu Kristovy oběti, která nahradila starozákonní krvavé oběti. Všimněte si, že Órigenés staví do kontrastu „krev býků“ a „Boží Slovo“. Pro něj je křesťanský „oltář“ místem duchovním, nikoli předmětem, který by měl být uctíván (venerován) jako pohanské modly. Používá tedy stejná slova jako pohané, ale mluví o něčem úplně jiném (duchovním vs. hmotném). ↩︎