Martin Chemnitz: Rozbor tridentského koncilu – první český překlad

Úvodní poznámka překladatele

Dílo Martina Chemnitze Examen Concilii Tridentini (Rozbor tridentského koncilu) patří k nejvýznamnějším teologickým spisům lutherské reformace 16. století. Soustavný kritický rozbor dekretů tridentského koncilu z luteránských pozic podal Chemnitz v letech 1566–1572 ve čtyřsvazkovém díle, které se stalo nepřekonanou apologetickou odpovědí na výzvy katolické protireformace. O jeho váze svědčí známé latinské úsloví: Si Martinus non fuisset, Martinus vix stetisset – „Kdyby nepřišel [druhý] Martin [Chemnitz], první Martin [Luther] by sotva obstál.“

Obsah a teologický význam

Chemnitz nepsal polemický pamflet, nýbrž monumentální teologické dílo, v němž s mimořádnou filologickou přesností a patristickou erudicí rozebírá každý dekret tridentského koncilu. Jeho metoda je přísně vědecká: ke každé sporné otázce nejprve pečlivě cituje samotné koncilní dokumenty, poté konfrontuje jejich tvrzení s Písmem svatým a nakonec – a to je zvláště pozoruhodné – předkládá rozsáhlé svědectví církevních otců a staré nerozdělené církve. Právě tato trojí konfrontace dává Chemnitze apologetické argumentaci její výjimečnou průkaznost a velkou hloubku.

Chemnitz tím obrátil jeden z klíčových argumentů protireformace proti ní samé. Tridentský koncil si totiž nárokoval, že hovoří hlasem rané církve a apoštolské tradice. Chemnitz tento nárok trpělivě a systematicky prověřuje – a ukazuje, že právě reformace stojí v kontinuitě s patristickým dědictvím, zatímco mnohé tridentské definice jsou středověkými novotami, které nemají oporu ani v Písmu, ani u Otců.

První část díla, z níž pochází tento překlad, pojednává o dvou zásadních tématech:

O Písmu svatém (De Scriptura Sacra) – Chemnitz hájí reformační princip sola scriptura nikoli jako odmítnutí tradice, nýbrž jako potvrzení toho, že Písmo je normou, jíž podléhá veškerá tradice. Přitom hojně cituje Augustina, Jeronýma, Chrysostoma, Cyrila a další Otce, kteří jednoznačně potvrzují svrchovanost Písma nad lidskými ustanoveními.

O tradicích (De Traditionibus) – Tento oddíl je jedním z teologicky nejbohatších v celém díle. Chemnitz rozlišuje osm různých typů církevní tradice a pečlivě analyzuje, které z nich jsou legitimní a zaslouží úctu, a které jsou pouhými lidskými výmysly. Ukazuje, že reformátoři neusilovali o zrušení tradice jako takové, nýbrž o navrácení k tradici apoštolské a patristické – a právě tuto tradici tridentský koncil v mnoha bodech porušil. Citace z Irenea, Tertulliana, Origena, Basila Velikého, Augustina a dalších Otců jsou zde natolik husté, že oddíl působí jako antologie patristické ekleziologie.

Proč číst Chemnitze dnes

Examen Concilii Tridentini zůstává aktuálním dílem nejen pro historiky reformace. V době, kdy ekumenický dialog mezi lutherány a katolíky stále narýsovává tytéž zlomové linie – autorita Písma a tradice, ospravedlnění z víry, povaha svátostí – nabízí Chemnitz vzor teologické diskuse, která bere protivníka vážně, pečlivě čte jeho texty a argumentuje z hloubky sdíleného patristického dědictví. Je to apologetika bez zkratek a bez demagogické polemiky.

Poznámka k překladu

Překlad byl pořízen podle kritického latinského vydání: Examen Concilii Tridentini per Martinum Chemnicium scriptum, ed. Eduard Preuss, Berolini: Sumtibus Gust. Schlawitz, 1861.

Poznámka k tomuto vydání

Předkládaný text je pracovní verzí překladu a jako takový může obsahovat nedostatky, které budou v dalších revizích odstraněny. Překladatel vítá veškeré věcné připomínky a opravy.

Pro snazší orientaci čtenáře byly do textu doplněny překladatelské nadpisy, které v latinském originále nejsou. Označují tematické celky v rámci jednotlivých oddílů a nemají být považovány za součást Chemnitze textu. Příkladem může být nadpis Odhalení jezuitské lsti a jejich „maskovaného“ učení, který uvozuje první oddíl předmluvy, v němž Chemnitz rekapituluje svůj dřívější spis proti jezuitům a vysvětluje, proč jejich nauku nelze považovat za výraz pravé církevní tradice.

Pokud je překladateli známo, jde o první překlad Chemnitze do českého jazyka. Věříme, že toto vydání poslouží nejen badatelům v oblasti dějin reformace a lutherské teologie, ale i všem, kdo hledají pevné zakotvení víry v Písmu a v dědictví první církve.

---

VLASTNÍ TEXT PŘEKLADU – Examen Concilii Tridentini (Rozbor tridentského koncilu)

PŘEDMLUVA K PŘEZKOUMÁNÍ PRVNÍ ČÁSTI DEKRETŮ TRIDENTSKÉHO KONCILU

Odhalení jezuitské lsti a jejich „maskovaného“ učení

[1] Už tři roky uplynuly od chvíle, kdy jsem čtenářům v krátkém přehledu předložil hlavní body jezuitské nauky. Čerpal jsem tehdy z jejich vlastních, jimi schválených textů. Mým cílem bylo ukázat, že tato sekta šíří mezi lidmi názory, které jsou pro církve nesmírně škodlivé. Ačkoliv se tito lidé zaštiťují jménem církve, jejich učení s ní nemá nic společného. Nejsou výtvorem římského pontifika, jak se o nich píše, ale spíše cizím prvkem, který se od pravého pastýře liší svým hlasem i vyznáním. Aby si však lidé nemysleli, že na ně útočím jen kvůli jejich jménu nebo vnějšku, vypsal jsem tehdy jen strohé body jejich učení. Chtěl jsem jim dát příležitost, aby se sami vyjádřili jasněji.

Celá tato frakce – nebo spíše spiknutí, jak se tomu v jejich kruzích říká – se však dosud k otevřenému střetu neodhodlala. Je zřejmé, že mají – k takovému vyhýbání se boji – pádné důvody. Aby však úplně nemlčeli (což by lidé mohli vnímat jako chybu), vyslali do pole jakéhosi nastrčeného emisara, ubohého Ecebola jménem Johannes Alberus z ingolstadtské školy. Ten v masce sehrál onu hru v německy psaném spisku na scéně tak směšně, že sotva začal úvod, už z dálky uviděl zápletku, odhodil masku a utekl z divadla. Divákům jen stačil dát naději, že ho brzy vystřídá jiný komediant, který zbývající části hry dokončí sice ne šťastněji, ale alespoň velkolepěji.

Konečně tedy z tridentského sněmu vystoupil onen velkohubý řečník, aby dohrál jezuitskou hru: Diogo de Paiva de Andrade (Andradius Lusitanus). Ten ve svém věnování vypráví, že jej ti, jejichž autorita byla na tridentském koncilu největší, povzbuzovali, aby se chopil úkolu rozdrtit můj spisek o teologii jezuitů. Otcové se totiž z doslechu dozvěděli, že ty mé listy byly u našich lidí přijaty s potleskem a radostí. Tak pravil on.

[2] Z toho vyvozuji, že otcové koncilu nebrali ohled ani tak na samotné jezuity, jako spíše na Andradia. Vybrali si ho jako vhodného tlumočníka svých dekretů a chtěli, aby jeho výklad sloužil jako oficiální vysvětlení jejich rozhodnutí. Ostatně i samotný název jeho díla – Pravověrná vysvětlení sporných otázek náboženství – to v jednotlivých kapitolách více než jasně naznačuje. Pokud jde o jezuity, ti se přímému střetu urputně vyhýbají, ale skrze Andradia pro mě bude celá věc jasná. Už ve dvou kapitolách mé knížky se totiž jasně ukazuje, jaký je původ a teologie jezuitů.

Zmíněný zástupce Johannes Alberus se sice s velkým úsilím pokoušel mnohé věci zmírnit a vykládat jezuitskou teologii jinak, ale Andradius ji hodlá hájit v celém rozsahu a nedotčenou. Zřejmě se bojí, aby nevypadal slabší než oni. Ve své snaze je obhájit se však dopouští nehorázné nestydatosti: k jejich bludům přidává další, ještě děsivější paradoxy, takže i průměrně inteligentní člověk snadno prohlédne, o co jezuitům jde. Nechme tedy jezuitskou teologii takovou, jaká je, dokud ji oni sami znovu nevydají v nějaké rozšířené či upravené podobě.

Původ a vzestup nové sekty

[3] Než se však pustím do rozboru samotných argumentů, považuji za nutné na tomto místě stručně pojednat o původu, vzniku a stáří jezuitské sekty (nebo „stvoření“, jak tomu sami rádi říkají). Tyto informace jsem čerpal z Andradiova vyprávění. Chci se s jezuity vypořádat smírně ještě dřív, než začnu řešit další otázky, aby se snad neurazili – což by vzhledem k jejich pověstné svatosti nebylo vhodné.

Je užitečné vědět, jak tento papeženský spolek vznikl a jaký je jeho pravdivý příběh. Přiznám se, že až dosud jsem z děl našich současníků o jejich začátcích nemohl zjistit nic jistého. Památky na jejich minulost jsou totiž velmi čerstvé a pro poznání věci nepomáhají. Proto jsem se držel poznámek, které jsem mohl získat od nich samotných. Proslýchá se totiž, že v onom nepřehledném množství nejrůznějších řádů a náboženských spolků papeženské církve dochází k trapným záměnám.

Lidé si pletou jezuity s teatiny, kteří odvozují svůj původ od Pavla IV. Jezuitská „líheň“ má však docela jiné autory. Abychom tuto chybu napravili a vše řádně vysvětlili, zopakuji zde stručně a prostě vyprávění o vzniku a povaze jezuitské instituce tak, jak jej ve svých nabubřelých řečnických cvičeních líčí sám Andradius.

Ignác z Loyoly: Od zraněného vojáka k zakladateli řádu

[4] Celý příběh začíná u jistého vojáka jménem Ignác z Loyoly. Při obléhání pevnosti v Pamploně mu dělová koule zasáhla nohy – jednu mu roztříštila a druhou těžce poranila. Poté, co opustil domov, vlast i veškerý svůj majetek, rozhodl se pro život v krajní přísnosti a pokoře.

Protože však pochopil, že k takovému způsobu života, který si předsevzal, mu nejlépe dopomůže vzdělání, odešel do Paříže. Tam strávil deset let studiem a získal pro svou novou řeholi deset společníků. Po uplynutí této dekády se se svými novými spolubratry vrátil v roce 1536 zpět do Španělska.

V roce 1537 dorazili do Říma, aby od papeže získali povolení k cestě do Svaté země. Jejich plány však zhatila válka mezi Turky a Benátčany. Museli tedy změnit strategii a rozhodli se, že své životní poslání zaměří na vyučování v církvích. V Benátkách pak papežský legát vysvětil sedm z nich na kněze. Získali tak pravomoc kdekoli svobodně kázat lidu, vyslýchat tajné zpovědi hříšníků a vysluhovat svátosti.

Nástroj pro záchranu hroutící se církve

Roku 1540 se díky přímluvě kardinála Contariniho obrátili na Pavla III., aby jejich řád oficiálně schválil. Papež sice souhlasil, ale s jednou podmínkou: do tohoto společenstva nesmí vstoupit více než šedesát členů. Brzy si však v Římě uvědomili, že tento způsob života je pro obnovu a „zalátování“ kolísající a hroutící se papežské církve mnohem vhodnější než jakékoli jiné řády. Proto v roce 1543 papež rozhodl, že toto Tovaryšstvo, nesoucí jméno Ježíšovo, nesmí být omezováno žádnými územními hranicemi ani počtem členů.

Vojenský řád ve službách pontifika

Andradius ve svém spisu cituje samotné stanovy tohoto řádu: „Kdokoli chce v našem tovaryšstvu sloužit jako voják a oddat se pouze Pánu a jeho pozemskému zástupci, římskému papeži, musí po složení slavného slibu věčné čistoty v hloubi duše přijmout, že je součástí společenství založeného především proto, aby šířilo víru. Toho má dosahovat veřejným kázáním, zejména pak vyučováním dětí a nevzdělaných lidí v základech křesťanství a poskytováním útěchy věřícím při zpovědích,“ a tak dále.

Německo v hledáčku: Infiltrace pomocí kazatelů

[5] V téže době si onen Ignác uvědomil, že Německo, které se odvrátilo od papežského stolce, nelze dostat zpět pod papežské jho jinak než pomocí k tomu vycvičených kazatelů. Vyslal proto několik svých druhů přímo do Německa. Ti v praxi brzy ukázali, že svým pokrytectvím dokážou tamním církvím uškodit – ať už skutečně, nebo potenciálně – mnohem citelněji než všechny ostatní vyumělkované mnišské řády dohromady.

Tehdy kardinál Giovanni Morone – pozdější papežský legát a předseda tridentského sněmu – navrhl Ignácovi strategický plán. Ukázal mu, jaký prospěch by papežská církev měla z vybudování velkorysé koleje v Římě. Tam by se na účet papeže vzdělávaly masy německé mládeže v humanitních vědách i náboženství, aby se po návratu domů pokusily vzkřísit rozvrácené a pošlapané papežské náboženství.

Římská líheň pro německé agenty

Jezuité se do tohoto díla pustili roku 1553 a v Římě, v těsné blízkosti své vlastní koleje, takový ústav skutečně vybudovali. Andradius tvrdí, že tito mladíci nejsou do koleje přijímáni proto, aby se z nich nakonec stali členové jezuitského řádu. Prý jde o čistou obětavost: jezuité o ně pouze pečují, živí je a vzdělávají, vedeni výhradně „touhou po spáse Německa“.

Ve skutečnosti jde o promyšlený plán, jak skrze tyto emisaře Německo krok za krokem dotlačit zpět do papežovy náruče – nebo, abychom byli přesní, k pokornému líbání jeho nohou. Andradius si od této jezuitské lsti slibuje velkolepý úspěch, když prohlašuje: „Nepochybuji o tom, že díky přičinění a píli těchto mladíků Německo jednou znovu nalezne ono světlo víry (rozuměj té papežské), o které bylo připraveno,“ a tak dále.

Přiznání barvy: Skutečný účel jezuitského řádu

To jen potvrzuje, co jsem tvrdil už dříve ve svém spisku: jezuitská sekta byla založena především proto, aby zdecimovala německé církve. Johannes Alberus z Ingolstadtu se sice ze všech sil snažil toto tvrzení popřít, ale měli bychom Andradiovi poděkovat: vyložil nám totiž celou podstatu vzniku této sekty tak prostě, jasně a bez přetvářky, že už nemusíme jen z fám či dohadů hádat, s jakým záměrem Římský stolec vnutil světu v těchto posledních časech svůj nový výplod.

[6] Celý tento popis jsem do úvodu zařadil proto, abych se s jezuity mohl s patřičnou „laskavostí“ rozloučit. V této své odpovědi totiž nehodlám ztrácet čas s lidmi, kteří se bojí vystoupit na veřejnost a skrývají se. Mým protivníkem bude Andradiova argumentace.

Papeženci dosud zkoušeli různé lsti, ale nyní, když z Tridentu vypálili své blesky klateb, vyslali do pole člověka, v jehož postavě se snoubí vznešený, květnatý styl s trpkou a nadutou urážlivostí. Doufají, že takovým způsobem buď omámí prosté Němce, nebo je pomocí panického děsu vyženou od poznané pravdy Božího slova.

Prázdná nabubřelost místo argumentů

Sleduji Andradia a vidím, jak se v nekonečných úvodech a povýšeně předkládaných argumentech snaží vyvolat dojem, že přichází s něčím převratným. Ve skutečnosti však nedělá nic jiného, než že se svou hořkou a arogantní velkohubostí pokouší znovu prodat ten starý vetešnický „dým“. Jsou to tytéž nánosy papežské špíny, které už dávno rozptýlilo světlo Písma.

Při četbě jeho textu mi neustále přicházela na mysl slova svatého Ireneje: Kráčí nadutě a s povýšeným obočím, naparuje se jako kohout na smetišti. Nebo jak zpívá básník:

Čím skončí ta velká ústa, ta hrdá slova a gesta? Hory se vzepnou v porodních bolestech — a myška vyleze ven.

Andradius: Klíč k pochopení tridentského zákulisí

[7] Měl jsem mnoho závažných důvodů, proč se Andradiovi postavit, zvláště když mě k tomuto souboji vyzval tak nadutě a urážlivě. Navíc jeho desetisvazkové dílo obsahuje tolik tvrzení, že jejich rozbor může posloužit jako užitečné varování v mnoha ohledech. Abych však čtenáře neobtěžoval neustálým opakováním a únavným vyvracením Andradiových urážek, rozhodl jsem se zaměřit svou odpověď na samotnou podstatu věci. Chci, aby tento střet přinesl církvi s Boží pomocí skutečný užitek.

Věřím, že příležitost k této odpovědi mi byla dána samotným Bohem. Andradius totiž hrál klíčovou roli v jednáních tridentského sněmu. Své knihy proti mně psal přímo na koncilu, a to na popud těch, jejichž rady koncilní otcové přijímali jako nezpochybnitelná proroctví – takřka jako věštby Apollóna Pýthijského, o nichž vyprávějí báje. To jsou ostatně jeho vlastní slova.

Jak se v Tridentu připravovaly dekrety

Mnohé body v dekretech koncilu jsou formulovány tak nejasně, že by v nich čtenář jen stěží hledal skrytý význam, avšak Andradius je vykládá zcela přímočaře a bez obalu. To ukážu na příslušných místech. Když se mi tedy téměř současně dostaly do rukou Andradiovy výpady i samotné dekrety tridentského koncilu, okamžitě mi bylo jasné, jakou cestou se musím při své odpovědi vydat.

Samotné dekrety sněmu jsou totiž předkládány stručně a stroze. Avšak to, jaká jednání jim předcházela, na jakých základech a z jakých zdrojů se rozhodovalo, s jakou lstivostí se tyto dekrety vyráběly a jaký je jejich skutečný smysl a cíl, to nám v plné nahotě odhalují právě Andradiovy výklady. On sám totiž v Tridentu setrval až do úplného konce koncilu a své výklady sepisoval přímo v centru veškerého dění.

Během zasedání za papeže Pia IV. se účastnil všech porad, a i když jim třeba přímo nepředsedal, rozhodně byl u všeho podstatného. Stejně tak si bezpochyby důkladně prověřil i témata, o nichž se jednalo v dřívějších fázích koncilu.

[8] Pokud tedy Andradiovy výklady porovnám s dekrety koncilu a obojí pak podrobím neomylnému měřítku Písma, vznikne právě toto dílo – Přezkoumání dekretů tridentského koncilu. Věřím, že takový rozbor bude pro čtenáře nanejvýš přínosný. Zvolil jsem tento postup jako nejefektivnější způsob, jak odpovědět svému odpůrci a zároveň očistit naše církve od nánosů špíny, kterou jejich pověst svými urážkami potřísnil. Mířil sice na mě, ale zasáhl celou církev.

Priorita: Pravda, nikoliv osobní útoky

Pokud si čtenář všimne, že nepitvám každý jednotlivý detail jeho výkladu, nechť má na paměti, že k celému tomuto přezkoumání mi dal podnět právě Andradius. On sám by se pak neměl cítit dotčen tím, že většinu jeho osobních výpadů nepovažuji za hodné odpovědi. Naše diskuse se totiž musí soustředit na podstatu věci a hledání pravdy, nikoliv na prázdné osočování.

Priorita: Články víry nad falešnou reformou

[9] Na tomto místě nehodlám opakovat argumenty, které naši učenci letos v řadě veřejných spisů jasně předložili celému světu. V nich srozumitelně vyložili důvody, proč tridentský koncil neuznáváme za pravý, legitimní, svobodný ani křesťanský. Ve svém výkladu se budu držet výhradně rámce tohoto přezkoumání.

Zaměřím se především na ty dekrety, které obsahují články víry, o něž se v současnosti vedou spory. To, co tam totiž vybájili o reformě církve, nakonec beztak podřídili libovůli pontifika. Tím jasně dali najevo, že jim o žádnou skutečnou nápravu nešlo a že celé toto jednání bylo, jak se říká, jen prázdnou divadelní hrou na efekt.

Pravá autorita koncilů: Podřízenost Písmu

[10] Autorita koncilů je pro církev nanejvýš prospěšná, jak správně podotýká svatý Augustin. Platí to však pouze tehdy, pokud koncily rozhodují podle pravidla a normy kanonického Písma. Když svá rozhodnutí dokládají jasnými a nezpochybnitelnými svědectvími Písma, církev jim má naslouchat s nejvyšší úctou a poslušností, jako by šlo o hlas z nebes. Tehdy mají své místo slova Kristova: Kdo slyší vás, slyší mne, a kdo pohrdá vámi, pohrdá mnou.

Nedejme se omráčit  pouhým titulem

Samotný titul „koncil“ nás však nesmí okamžitě proměnit v bezduché kameny nebo špalky, jako by nám někdo ukázal hlavu bájné Medúzy. Nesmíme slepě přijímat jakékoli dekrety bez předchozího zkoumání a pečlivého posouzení. Písmo totiž výslovně varuje, že existují také shromáždění zlovolníků (Žalm 22), rady marnosti (Žalm 26) a spolky bezbožných (Žalm 1). Jejich společenství nazývá prorok Jeremiáš (kap. 15) v souladu se Žalmy výrazem לצים (leccím – posměváčci). Jde o lidi, kteří si z Božího slova dělají jen hříčku pro své vlastní zájmy.

Historické varování a Boží příkaz ke zkoumání

Takovými shromážděními byly i koncily bezbožných hodnostářů a kněží namířené proti Micheášovi, Jeremiášovi, a dokonce i proti samotnému Kristu a jeho apoštolům. Máme přece přísné Boží příkazy: Milovaní, nevěřte každému duchu, ale zkoumejte duchy, zda jsou z Boha, neboť do světa vyšlo mnoho falešných proroků (1. Janův 4). Apoštol nás nabádá: Všechno zkoumejte, dobrého se držte (1. Tesalonickým 5). A sám Pán říká: Střezte se falešných proroků (Matouš 7) a tak dále.

[11] Proto je jedině správné a podle Božího příkazu naprosto nezbytné, aby se dekrety koncilů poměřovaly normou Kanonického Písma. Přesně to vyjadřuje i Jeronýmův výrok: Učením Ducha svatého je to, co nám bylo předáno v kanonických spisech. Pokud by koncily ustanovily cokoli, co je s nimi v rozporu, považuji to za bezbožnost. Jde totiž o věc zásadního významu, která se týká spásy lidských duší.

Je to skutečná papežská tyranie, když se po nás žádá, abychom bez jakéhokoli zkoumání, šetření nebo posouzení slepě souhlasili s holými dekrety tridentského koncilu. Vždyť v tomto procesu vystupovala jedna a tatáž strana jako žalobce, obžalovaný i soudce zároveň! Navíc hned v úvodu tohoto koncilu bylo Kanonické Písmo sesazeno ze svého výsadního postavení, aby už nebylo jediným pravidlem a měřítkem soudu.

Protivníci se sice ohánějí zákonem císaře Marciana (zapsaném v Kodexu v kapitole o Nejsvětější Trojici a katolické víře), který říká: Nikdo nesmí v debatách znovu otevírat otázky, které již byly na synodu jednou rozhodnuty a správně uspořádány, a hledat tak záminku k nepokojům nebo zradě. Tento nanejvýš zbožný císař však rozhodně nechtěl dát koncilům neomezenou svobodu k vymýšlení a stanovování čehokoli, co by šlo mimo Slovo Boží, nad něj nebo proti němu.

Společné hledání pravdy vs. lidská tradice

Nelze si myslet, že by císař chtěl svým dekretem zrušit svobodu úsudku a povinnost vše pečlivě zkoumat, kterou Bůh církvi daroval a uložil. Císař totiž jasně říká, že se nemají znovu rozviřovat věci, které byly správně uspořádány. V aktech chalkedonského koncilu, kde je Marcianův dekret citován v plném znění, stojí tato slova: Nechť ustane bezbožný svár. Kdokoli se totiž pokouší o další diskuse poté, co již byla nalezena pravda, ten ve skutečnosti hledá lež.

Mezi námi se však vede tento zásadní spor: Rozhodl Tridentský koncil ve všech bodech správně? Nalezli tam skutečně pravdu o náboženských rozepřích naší doby?

V těchto debatách nám nejde o vyvolávání nepokojů ani o hledání záminky k věrolomnosti – což císař Marcianus právem zakázal. Naopak, bez jakéhokoli buřičství či zbraní, pouze skrze hlas učení a podle normy Bohem zjeveného Písma, pátráme po pravdě. Naším cílem je, aby nás pod záminkou konání synodu neodvedli od pravé, životodárné víry (o níž Augustin prohlašuje, že vyvěrá z Kanonického Písma) k proradným lidským tradicím.

Povinnost zkoumat je nezcizitelná

Tuto povinnost zkoumat pravdu svěřil církvi a uložil jí sám Boží hlas. Žádný tvor ji nesmí ani nemůže zakazovat či odsuzovat. Pokud můj odpůrce Andradius ve své typické pýše a trpkosti odsoudí už samotný tento záměr přezkoumat tridentské dekrety, pak tím přímo dokáže, jak nesnesitelnou tyranií se papeženci snaží utlačovat církev a násilně ovládat naši víru.

Pokud Tridentský koncil uspořádal své dekrety správně a pokud tam skutečně nalezli pravdu, pak se nemusí žádného zkoumání založeného na Písmu bát, ani ho nemusí nést s nevolí. Pravda se totiž světla nestraní. Hospodinovy výroky jsou ryzí – nebojí se zkoušky ohněm, i kdyby měly být tříbeny sedmkrát (Žalm 12).

Tertullianus v díle Apologeticum trefně poznamenává: „Zákon, který odmítá být prověřován, si právem zaslouží podezření. Pokud vládne, aniž by prošel diskusí a zkouškou, je nespravedlivý. Žádný zákon totiž neodvozuje svou oprávněnost sám ze sebe, ale z přesvědčení těch, od nichž vyžaduje poslušnost.“

O co víc to musí platit o dekretech koncilů, které rozhodují o věcech víry!

Tridentský diktát versus poctivost starých koncilů

Starověké koncily církvím nikdy nevnucovaly jen strohé dekrety jako nějaká diktátorská a nekontrolovatelná nařízení. Naopak, zveřejňovaly kompletní protokoly z jednání a poctivé rozpravy. Tím všem jasně ukazovaly, z jakých pramenů a základů vycházely, když odsuzovaly bludy a potvrzovaly pravdu. Chtěly, aby církev mohla o těchto věcech rozhodovat snadněji a s jasným pochopením.

Naproti tomu tito tridentští soudci předkládají křesťanskému světu pouze strohé příkazy bez jakéhokoli odůvodnění. Ohánějí se výhradně úřední autoritou. A zdá se, že každému, kdo by se opovážil odporovat – nebo se jen začal pídit po vysvětlení – chtějí okamžitě hrozit mečem a plameny.

To je zřejmě ta „zkratkovitá metoda“, kterou se řídí jejich právníci: aby v otázkách, které si římský pontifik umane prosadit, nahradila jeho pouhá vůle jakýkoli rozumný argument.

[12] Žádáme však – a to i od těch, kteří nám to nechtějí dopřát – právo využít svobodu, kterou nám daroval Boží hlas: nevěřit slepě každému duchu, ale vše podrobovat zkoušce. Na oplátku mají naši protivníci naprostou svobodu zkoumat naše učení. Nesmějí to však dělat způsobem, na který jsou zvyklí – tedy používat „argumenty“ vytažené přímo z katovských mučíren, jak trefně poznamenal už Jeroným. Musí se namísto toho opírat o věcné důkazy a svědectví Písma.

Pokud na toto přistoupí, doufám, že tímto způsobem sami vynesou na světlo mnohá dosud skrytá tajemství z jednání tridentského sněmu. Ledaže by usoudili, že povaha těchto jejich „mystérií“ vyžaduje spíše utajení a hrobové ticho. Pak by ovšem potvrdili starou pravdu: Každý, kdo páchá zlo, nenávidí světlo.

[13] Pojďme však k samotné podstatě věci. Výše jsem vyložil záměr a plán svého díla. Nyní tedy přistoupíme k článkům víry a pomineme zbývající úvodní formality. Rád bych však čtenáře mimochodem upozornil na jednu věc: všimněte si, v jakém duchu a na jakých základech byl tridentský sněm vlastně zahájen.

Papež Pavel III. ve své svolávací bule otevřel doslova jarmark s odpustky. Pod titulem „plnomocného odpuštění hříchů“ a se svou pověstnou „štědrostí“ slíbil milost těm, kdo se zúčastní procesí, rozdají almužny chudým nebo se pětkrát pomodlí Otčenáš a Zdrávas Maria.

Hned v úvodu samotného koncilu pak při litaniích nezaznělo o Kristově přímluvě ani jediné slovo. Místo Krista, našeho jediného Prostředníka, dosadili celou armádu andělů a svatých jako prostředníky, patrony a přímluvce.

Rouhání a zbožštění papeže

Poté vystoupil Ambrogio Catarino, který v zahajovací řeči nazval Kristovu matku jeho spoluvládkyní, jež prý sedí na jeho trůnu, aby pro nás získávala milost. Jiný řečník zase bezbožně překroutil slova evangelia, která náleží výhradně Božímu Synu, a vztáhl je na římského pontifika, když zvolal: „Papež – to světlo – přišel na svět.“

Tím nenechali nikoho na pochybách, že se už při samotném zrodu tridentského sněmu naplňuje to, co prorokoval apoštol Pavel (2. Tesalonickým 2) o člověku hříchu a synu zatracení, který se protiví a povyšuje nade všecko, co má jméno Boží, a usedne v chrámě Božím jako Bůh.

Z takových začátků lze snadno usoudit, jaký bude mít tento sněm průběh a konec. Jak říká známé úsloví: Co špatně začalo, nemůže dobře skončit.

---

Nyní tedy přejdeme k samotným dekretům čtvrtého zasedání tridentského koncilu.

PRVNÍ DEKRET ČTVRTÉHO ZASEDÁNÍ TRIDENTSKÉHO KONCILU

(konaného 5. dubna 1546)

PŘIJETÍ A VÝČET KANONICKÝCH KNIH STARÉHO A NOVÉHO ZÁKONA

Evangelium jako jediný pramen spásy

Tento svatý, ekumenický a všeobecný tridentský sněm se legitimně sešel v Duchu svatém pod předsednictvím tří legátů Apoštolského stolce. Za svůj prvořadý a trvalý úkol si sněm stanovil odstranění veškerých bludů a zachování ryzí čistoty evangelia v církvi.

Toto evangelium kdysi zaslíbili proroci v Písmu svatém. Sám Boží Syn, náš Pán Ježíš Kristus, jej nejprve osobně vyhlásil a poté přikázal svým apoštolům, aby jej hlásali celému lidstvu jako pramen veškeré spásné pravdy a mravního řádu.

Dvojí základ: Psané Písmo a nepsané tradice

Sněm si je vědom, že tato pravda a řád jsou obsaženy v psaných knihách a v nepsaných tradicích. Jde o tradice, které apoštolové buď přijali přímo z Kristových úst, nebo jim je nadiktoval Duch svatý. Skrze apoštoly se pak tyto věci – předávané takříkajíc z ruky do ruky – dostaly díky nepřetržitému tradování v katolické církvi až k nám.

Stejná úcta k Písmu i tradicím

Sněm následuje příklad pravověrných otců. Se stejnou hlubokou úctou a posvátnou bázní přijímá a uctívá:

• Všechny knihy Starého i Nového zákona, neboť autorem obou je jediný Bůh.
• Zmíněné tradice týkající se víry i mravů.

Sněm k nim přistupuje jako k pravdám, které nadiktoval přímo Kristus nebo Duch svatý a které byly uchovány v církvi skrze neustálou posloupnost.

Oficiální seznam posvátných knih

Aby nikdo nemohl pochybovat o tom, které spisy tento sněm skutečně přijímá, rozhodl se k tomuto dekretu připojit jejich přesný seznam.

Zde je soupis knih Starého zákona:

• Pět knih Mojžíšových: Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium.
• Historické a další spisy: Jozue, Soudců, Rút, čtyři knihy Královské, dvě knihy Paralipomenon, dvě knihy Ezdrášovy (přičemž druhá se nazývá Nehemiáš), Tóbijáš, Júdit, Ester, Jób.
• Žalmy a poučné knihy: Davidův žaltář o sto padesáti žalmech, Přísloví Šalomounova, Kazatel, Píseň písní, Kniha Moudrosti, Sírachovec.
• Prorocké knihy: Izajáš, Jeremiáš s Báruchem, Ezechiel, Daniel.
• Dvanáct malých proroků: Ozeáš, Jóel, Ámos, Abdijáš, Jonáš, Micheáš, Nahum, Abakuk, Sofoniáš, Aggeus, Zachariáš, Malachiáš.
• Knihy Makabejské: První a druhá kniha Makabejská.

Knihy Nového zákona

• Čtyři evangelia: Podle Matouše, Marka, Lukáše a Jana.
• Skutky apoštolů: Sepsané evangelistou Lukášem.
• Čtrnáct epištol apoštola Pavla: Římanům, dvě Korintským, Galatským, Efezským, Filipským, Koloským, dvě Tesalonickým, dvě Timoteovi, Titovi, Filemonovi a Židům.
• Obecné epištoly a proroctví: Dvě epištoly apoštola Petra, tři epištoly apoštola Jana, jedna epištola Jakubova, jedna epištola Judova a Zjevení apoštola Jana.

Klatba nad těmi, kdo neposlechnou

Pokud by někdo nepřijal tyto knihy jako celistvé a se všemi jejich částmi tak, jak je v katolické církvi zvykem je číst a jak jsou obsaženy ve starém latinském vydání Vulgáty, nebo pokud by někdo vědomě a záměrně pohrdal výše zmíněnými tradicemi – budiž vyobcován (anathema).

Odkrytí karet: Strategie římského postupu

Ať tedy nyní každý jasně vidí, jakým směrem a po jaké cestě se hodlá tento sněm ubírat poté, co položil tyto „základy“ svého vyznání víry. Je nyní zcela zřejmé, o jaká svědectví a o jaké opory se hodlá opírat při potvrzování svých dogmat a při pokusu o nápravu mravů v církvi.

[Concordia str. 205–214, str. 295, 296, str. 337.]

DRUHÝ DEKRET ČTVRTÉHO ZASEDÁNÍ

KANONIZACE VULGÁTY A PRAVIDLA PRO VÝKLAD PÍSMA

Vulgáta jako jediné autentické znění

Tento svatý sněm dále uvážil, že pro Boží církev bude velmi užitečné, pokud v záplavě nejrůznějších latinských vydání posvátných knih, která jsou v oběhu, jasně určí, které z nich má být považováno za autentické.

Proto sněm ustanovuje a prohlašuje, že právě toto staré a lidové vydání (Vulgáta), které se v samotné církvi osvědčilo dlouhým užíváním po celá staletí, má být považováno za autentické při veřejném čtení, v disputacích, kázáních i při odborných výkladech. Nikdo se pod žádnou záminkou nesmí odvážit ani opovážit toto vydání odmítnout.

Církev jako jediný arbitr pravdy

K usměrnění zpupných duchů sněm dále rozhodl, že nikdo nesmí – spoléhaje se pouze na vlastní moudrost – překrucovat Písmo svaté podle svých vlastních představ. V otázkách víry a mravů, které tvoří základ křesťanského učení, je zakázáno vykládat Písmo v rozporu se smyslem, který držela a drží svatá matka církev. Právě jí totiž náleží výhradní právo posuzovat pravý smysl a interpretaci Písma svatého.

Konec svobodného bádání

Nikdo se rovněž nesmí odvážit vykládat Písmo proti shodě otců. Tento zákaz platí bezvýhradně, i kdyby dotyčný neměl v úmyslu své výklady nikdy zveřejnit. Ty, kteří se proti tomuto nařízení proviní, musí ordináři veřejně označit a potrestat podle zákonem stanovených trestů.

PŘEZKOUMÁNÍ (EXAMEN)

Volání po skutečném léku pro církev

[1] Sama skutečnost i naprosto oprávněné stížnosti celého křesťanského světa už mnoho let hlasitě volají o nápravu. Do papežské církve se totiž vloudilo množství bludů v učení a nejrůznějších zneužití v církevních obřadech. Mnozí lidé si proto vroucně přáli a dlouho očekávali svolání pravého, legitimního, svobodného a křesťanského koncilu. Ten měl přinést účinný lék na toto obrovské zlo, a to přímo z Písma svatého. O něm totiž svatý Basil v úvodu ke svému výkladu prvního žalmu říká, že jej sepsal Duch svatý, aby sloužilo jako společná lékárna duší.

Hezká slova, pochybné úmysly

[2] Hned při prvním zasedání papež skrze své legáty oznámil, že v Tridentu zahajuje sněm. Účastníci tvrdili – nebo spíše předstírali –, že jejich cílem je odstranit veškeré bludy a zachovat v církvi ryzí čistotu evangelia. To jsou vskutku hezká slova.

Vzory ze starověku: Písmo jako středobod koncilu

[3] Sněm se hned v úvodu snažil definovat, o jaká svědectví a opory se hodlá opírat při vykořeňování bludů a potvrzování článků víry. V tomto ohledu postupuje podle správného příkladu a drží se zvyklostí čistého starověku.

Mikuláš Kusánský, když popisuje průběh starověkých všeobecných sněmů, uvádí, že bylo zvykem pokládat doprostřed zasedání svatá evangelia. Tento akt měl všem účastníkům neustále připomínat, jakými zbraněmi a s jakou oporou mají v koncilech bojovat proti bludům a za pravdu věroučných dogmat. Svatý Augustin v listě č. 163 potvrzuje, že to byla běžná praxe i v jiných náboženských rozpravách.

Konstantinova výzva: Hledejme odpovědi v Božím slově

V této souvislosti je proslulý pamětihodný výrok Konstantina Velikého, kterým (jak dnes říkají papeženci) zahájil Nikajský sněm: „Máme knihy evangelistů a apoštolů,“ prohlásil tehdy, „a také proroctví dávných proroků. Tyto spisy nás zcela jasně poučují o tom, co si máme myslet o Božích věcech. Hledejme řešení našich otázek v těchto Bohem inspirovaných slovech.“

Čtyři pilíře tridentského útoku na Písmo

[4] O jaké opory se tedy hodlá Tridentský sněm opírat při potvrzování svých článků víry? Je to snad učení Ducha svatého, které nám bylo předáno v Kanonickém Písmu, jak o tom mluví Jeroným?

Ani v nejmenším! Prohlašují, že Písmo svaté nebude jediným pravidlem a měřítkem jejich soudu.

1. Zrovnoprávnění lidských tradic

Jako první bod stanovili, že nepsané Tradice, které se opírají pouze o dlouhodobé zvyklosti, musíme přijímat a uctívat se stejnou posvátnou bázní a úctou jako samotné Písmo.

2. Smazání hranice mezi Božím slovem a apokryfy

Za druhé: Rozhodli se rozbít, zrušit a zcela odstranit rozdíl mezi Kanonickým Písmem a apokryfy – tedy rozdíl, který potvrzuje veškeré svědectví pravé a čisté starověké církve. Chtějí totiž, aby při potvrzování církevních dogmat měly apokryfy naprosto stejnou autoritu jako knihy kanonické.

3. Kanonizace chybného překladu

Za třetí: Přestože ve starém překladu není smysl Písma často vyjádřen dostatečně jasně, nebo je dokonce vinou opisovačů zkomolen, ustanovili Vulgátu jako jediné autentické znění. Nikdo se nesmí odvážit ji v diskusích či výkladech odmítnout, a to pod žádnou záminkou – dokonce ani tehdy, kdyby bylo naprosto zřejmé, že se Vulgáta odchyluje od samotných původních pramenů.

4. Absolutní monopol na pravdu

Protože však tridentští otcové ani těmto oporám dostatečně nedůvěřují, přidávají čtvrtý a nejsilnější požadavek: právo a autorita k autentickému výkladu Písma náleží výhradně jim. Je to přesně tak, jak o jasném Slovu Božím prohlásil Stanislaus Hosius:

Má-li někdo výklad římské církve, pak má nejryzejší Slovo Boží – a to i v případě, že vůbec nechápe, jak tento výklad s textem Písma ladí, nebo mu dokonce přímo odporuje.

Falešná ochota k nápravě

[5] Myslíte si snad, vážený čtenáři, že se tridentští otcové na rozkaz svého pozemského boha, římského pontifika, sešli s úmyslem podrobit své učení a obřady skutečné kontrole? Že by byli ochotni opravit a napravit cokoli, u čeho by se na základě Božího slova prokázalo, že jde o blud nebo zneužití?

Ani v nejmenším! Právě tyto dekrety čtvrtého zasedání jsou totiž hlasitým přiznáním před celým světem. Papeženci v nich de facto doznávají, že ve své církvi drží mnoho – ba většinu – věcí, které absolutně nedokážou potvrdit, dokázat ani obhájit svědectvím Kanonického Písma.

Právě proto se tak zoufale snaží najít jiné opory mimo Písmo a nad ním. Když je totiž svědectví Písma začne tísnit a napadat, nechtějí se podvolit pravdě. Místo toho si budují tato umělá útočiště a jakási „zadní vrátka“, aby měli vždy kam uniknout a nemuseli uznat svou porážku.

Strategie klamu pod rouškou koncilu

[6] Ta různá opevnění, která si protivníci vybudovali mimo Písmo, nad ním, a dokonce i proti němu, rozmístili na strategických místech tak promyšleně, aby dali jasně najevo svůj skutečný záměr. Nesešli se proto, aby cokoli napravili podle kánonu Písma. Naopak: chtějí jakékoli bludy a zneužití – které už byly na základě Slova Božího odhaleny, kritizovány a vyvráceny – pod nějakou záminkou udržet, obhájit a vnutit církvi jako břemeno. K tomu využívají své „jiné opory“, které stojí v přímém rozporu se svědectvím Písma.

Právě k tomuto cíli směřuje vše, co o svých rozmanitých zárukách hned v úvodu sněmu ustanovili. Celou věc mohli vyřídit několika slovy, kdyby hned při zahájení upřímně prohlásili: „Chceme prostě zachovat současný stav své církve, ať je jakýkoli, a budeme ho tvrdošíjně bránit. Nikdy nedovolíme, aby se cokoli – naprosto cokoli – opravovalo nebo měnilo podle pravidla Kanonického Písma.“

Nebylo by pak zapotřebí vynakládat tak obrovské náklady po tolik let. Papeženci však usoudili, že musí lidi pod rouškou a vznešeným titulem „koncilu“ prostě jen obelstít a nasadit jim brýle mámení.

Tridentští odpůrci světla: Strach z jasu Písma

[7] Tertullianus ve svém spise O vzkříšení těla nazývá jisté lidi světloplachými odpůrci Písma. Tento přívlastek dokonale sedí na tridentské shromáždění. Tak moc se děsí a prchají před světlem Písma, až věřím, že jakmile s bledou tváří a roztřesenými rty stěží utrousí zmínku o Kanonickém Písmu, ihned se začnou ohlížet po jiných, rozmanitých „oporách“. Hledají temné kouty, do kterých by se mohli ukrýt, kdyby je někdo chtěl násilím vyvléct na jasné světlo Písma.

Strategie zpochybňování Písma

[8] Každý z těchto bodů musíme prozkoumat mnohem důkladněji. Hlavními tématy, o která se dnes protivníci opírají, jsou totiž údajná nedostatečnost, nesrozumitelnost a nejistota Písma. K tomu přidávají své učení o tradicích a o diktátorské moci vykládat text podle svého uvážení.

Moc dobře si uvědomují, že jsou poraženi ještě dříve, než boj vůbec začne, pokud by se jejich argumentace měla omezit pouze na to, co lze doložit a dokázat svědectvím Písma. Vědí, že kdybychom ze všeho, co předkládají pod vznešenými jmény „tradice“, „otcové“ nebo „koncily“, přijímali pouze to, co ladí s autoritou Božího Písma, neobstáli by.

Vše ostatní by totiž muselo být – podle Jeronýmova úsudku – zavrženo se stejnou lehkostí, s jakou se to prohlašuje. Nebo bychom to museli, věrni Augustinovu pravidlu, svobodně odmítnout, a to i přes úctu k těm, jejichž jmény se protivníci zaštiťují.

ODDÍL I. O PÍSMU SVATÉM

Mlžení tridentských otců

[1] Tridentští otcové předkládají své dekrety stroze, bez jakéhokoli odůvodnění a často je halí do nejrůznějších obecných frází. Kdyby se byli uráčili zveřejnit také to, z jakých pohnutek, pramenů a základů tyto své dekrety vybudovali, bylo by naše zkoumání a posuzování mnohem snazší.

Andradius jako nechtěný průvodce taji koncilu

Věci se však mají dobře. Můj odpůrce Andradius, spolu s dalšími papežskými autory, totiž mnohá taková tajemství – ať už záměrně, či nechtěně – vynáší na veřejnost. Pokud využijeme jejich vlastní vysvětlení, bude postup našeho přezkoumání naprosto zřetelný, což jasně ukáže tato část o Písmu i ta následující o tradicích.

Toto 4. zasedání se o posvátných knihách vyjadřuje dosti uctivě. Na první pohled by se dokonce mohlo zdát, že mu jde pouze o potvrzení, že učení evangelia je jedno a totéž, ať už ho apoštolové nejprve šířili ústně, nebo jej později zapsali do knih. Poslechněme si však Andradia, který je zasvěcen do tajů koncilu, abychom pochopili, na jakých základech a jakým úskokem (artificio) byl tento dekret ve skutečnosti sestaven.

Andradiův hněv

[2] Napsal jsem tehdy, že jezuité spolu s ostatními papeženci sdílejí toto společné pravidlo: že Písmo svaté je učení neúplné, zmrzačené a nedokonalé, protože neobsahuje vše, co se týká víry a mravů zbožného života.

Zde se však na mě obořil Andradius v onom svém pověstném portugalském tragickém duchu a s veškerou možnou hořkostí proti mně křičí, že prý lžu a urážím je. Když jsem to četl, divil jsem se, co je příčinou toho, že se Andradius tak hrozí oněch potupných výrazů. Vždyť on sám dobře ví, že mnozí papežští autoři se o Písmu svatém vyjadřují mnohem nevybíravěji.

Kdybych byl raději lhářem…

Pomyslel jsem si: Možná tridentský sněm začal o autoritě Písma smýšlet správněji a uctivěji? Kdyby tomu tak bylo, vůbec by mi nevadilo, kdyby mě usvědčili ze lži. Začal jsem tedy pozorně číst dál, zda snad Andradius, který byl významným účastníkem sněmu, nesmýšlí a nevyznává, že nebeské učení nezbytné pro víru a zbožnost života je v Písmu svatém obsaženo všechno, celé, neporušené a dokonalé.

Strach z lidu

On však říká: „V žádném případě není v Písmu obsaženo všechno.“ Tím přiznává, že jsem – byť jinými slovy – vyjádřil přesně totéž, co si myslí jezuité a všichni papeženci.

Proč tedy ten povyk? Protože, jak sám říká: „Lid by se mohl vzbouřit, kdyby se na Písmo svaté útočilo tak krutými a nenávistnými slovy.“

Strategie lži a přetvářky

Můžeme tedy Andradiovi velmi poděkovat. Díky němu už jasně chápeme, proč se tridentský sněm vyhnul oněm potupným výrazům, které mnozí papežští autoři na Písmo svaté běžně chrlí. Ve skutečnosti totiž chtěli potvrdit a uzákonit přesně totéž, jen se báli, aby lid nepopudili, kdyby na Písmo útočili tak ohavným a nenávistným jazykem.

Dobře si tedy povšimněme tohoto úskoku, s jakým byl tridentský dekret sestaven.

Písmo jako pouhý „stručný výtah“?

[3] Poslechněme si dále, jaký je skutečný smysl tohoto dekretu o Písmu a jaké argumenty zaznívaly při jeho sestavování. Andradius tvrdí:

„Když se Kristus rozhodl pomoct křehkosti lidské paměti tím, že nechal sepsat evangelium, chtěl, aby byl do písmen vložen jen jakýsi stručný výtah. Ta největší část učení – jako poklad nesmírné ceny – měla zůstat ponechána tradicím, vštípeným hluboko do samotných vnitřností církve.“

Překroucený prorok Jeremiáš

Andradius se (spolu s dalšími papežskými autory) snaží dokázat z 31. kapitoly proroka Jeremiáše, že specifickou vlastností učení Nového zákona je právě toto: Bůh si přál, aby se lišilo od Starého zákona tím, že nebude vytesáno do kamenných desek ani zaznamenáno perem a inkoustem.

Andradius dokonce dodává, že se tak nestalo z Kristova příkazu, aby evangelisté a apoštolové cokoli zapisovali – Kristus jim totiž přikázal kázat, nikoliv psát.

Chemnitzův logický protiúder

Já k tomu však dodávám toto: Pokud budeme s oním místem u Jeremiáše zacházet tak, jak to dělají papeženci, pak z toho naprosto jasně vyplývá, že apoštolové udělali něco, co bylo v přímém rozporu s Boží vůlí a slovem, když perem a inkoustem zapsali, byť jen tu trošku z učení Nového zákona.

Vždyť pokud je Boží vůlí a příkazem (podle jejich výkladu Jeremiáše), aby se učení Nového zákona prostě vůbec nezapisovalo, pak by se nemělo psát ani „trochu“. Jeremiáš totiž neříká, že nová smlouva má být zapsána zčásti na papír a zčásti do mysli. Pokud by platilo to, co tvrdí oni, musel by apoštol Pavel prostě prohlásit, že se inkoustem psát nesmí vůbec.

Apoštolové jako „neposlušní“ písaři?

[4] Podle jejich logiky bychom tedy měli knihy Nového zákona, které byly sepsány bez Kristovy vůle a příkazu – ba co víc, dokonce v rozporu s Božím slovem, vůlí i nařízením. Andradius sice může soptit svou pověstnou hořkostí, jak chce, ale je naprosto jisté, že toto z jejich vlastních základů nevyvratitelně vyplývá.

Snaží se to sice maskovat jinými slovy, aby se (jak sám Andradius přiznává) prostý lid nevzbouřil, kdyby slyšel, že na Písmo útočí tak nenávistným jazykem. Abych však zkrátil ty jejich rozvleklé debaty: oni se prostě celým tělem i každou šlachou snaží dokázat, že evangelisté a apoštolové v žádném případě nepsali s úmyslem, aby pro budoucí generace zaznamenali věci nezbytné k víře a zbožnému životu. Odmítají připustit, že by tyto spisy měly být kánonem, normou a pravidlem víry v církvi, a vymýšlejí si k jejich sepsání úplně jiné důvody.

Písmo jako „těsný kabát“ pro evangelium

Andradius po dlouhých výkladech o tom, že Kristus a apoštolové kázali po mnoho let mnohem více věcí, než kolik se jich mohlo vejít do „těsných hranic“ knih Nového zákona, nakonec uzavírá: musíme věřit mnoha věcem, které zapsány nejsou. Proto prý máme trvalý názor církve přijímat a objímat se stejnou úctou jako samotné evangelium.

Církev jako nejvyšší soudce

Andradius tedy otevřeně prohlašuje, že oním nejpřesnějším měřítkem, kánonem či pravidlem víry není Písmo, nýbrž úsudek církve. Dokonce dodal, že v mravech zbožných lidí je evangelium vyjádřeno mnohem jasněji, než jak je zachyceno v písemných památkách.

Pighius (v díle O církevní hierarchii, kniha 1, kapitola 2) jde ještě dál: říká, že apoštolové sice leccos sepsali, ale nikoliv proto, aby tyto spisy naší víře a náboženství vládly, nýbrž aby jim byly spíše podřízeny. A nakonec uzavírá, že autorita církve není Písmu jen rovna, ale je mu v určitém smyslu nadřazená a je nám srozumitelnější.

Církev jako dárce autority a Písmo jako „náhodná“ korespondence

Pighius (a s ním i další) zachází dokonce tak daleko, že tvrdí: Církev udělila kanonickou autoritu i těm nejdůležitějším spisům, kterou prý tyto knihy nemají samy o sobě, ani od svých autorů.

V 3. kapitole pak tvrdí, že apoštolské listy nebyly napsány pro celou katolickou církev, ale vznikly jen z okamžité potřeby té či oné místní církve. Proto se prý nemáme domnívat, že by apoštolové chtěli do svých listů zahrnout všechna tajemství a pravidla naší víry a křesťanského učení. Jako příklad uvádí list Filemonovi – ten prý kromě přímluvy za uprchlého otroka neobsahuje vůbec nic, a Pavel ho tedy rozhodně nepsal proto, aby se veřejně předčítal v Kristově církvi.

Nakonec Pighius prohlašuje: „Budiž vyobcován (anathema) každý, kdo se protiví společně přijímané a odedávna zachovávané církevní tradici, a to i v případě, že tato tradice neodporuje žádnému místu v Písmu.“

Tradice jako „jasnější a pevnější“ měřítko než Bible

Ve 4. kapitole se pak věnuje situacím, kdy vznikne pochybnost nebo spor. Tvrdí, že k nastolení jistoty víry je autorita církevní tradice mnohem vhodnější a účinnější než samotné Písmo.

Uvádí pro to tento důvod:

„Tradice je jasnější, otevřenější a naprosto neohebná. Naproti tomu Písmo v sobě často nese mnoho temných míst a snadno se nechá ohýbat a přizpůsobovat různým, i protichůdným názorům, které si do něj čtenář předem promítne.“ Z toho vyvozuje, že oním jistým a neochvějným pravítkem pro samotné Písmo musí být právě společný názor církevní tradice.

Povzdech nad Lutherem: „Neměli jsme s ním citovat Bibli“

Na závěr Pighius s hořkostí dodává:

„Kdybychom na toto učení pamatovali a věděli, že heretiky nemáme poučovat ani usvědčovat z Písma (to jsou jeho vlastní slova!), naše věci by na tom byly mnohem lépe. Ale protože se z touhy po předvádění vlastního důvtipu a učenosti sestoupilo s Lutherem do kolbiště Písma, rozhořel se ten požár, který dnes s bolestí vidíme.“

Shrnutí papeženeckých útoků na Písmo

[5] Abych se příliš nešířil vypočítáváním urážek, které jednotliví papeženci adresují Písmu svatému, lze celou věc shrnout takto: Písmo svaté není kánonem, normou, měřítkem ani pravidlem, podle něhož by se mělo posuzovat vše, o čem se ve věcech víry diskutuje.

Důvody pro toto tvrzení uvádějí především dva:

I. Písmo je nedostatečné, neboť neobsahuje vše, co je pro víru a zbožný život nezbytné a dostačující.

II. I v těch věcech, které Písmo obsahuje, je temné a nejednoznačné jako voskový nos nebo jako ohebné olověné pravítko lesboské stavby.

Proto o Písmu prohlašují, že je pouze předmětem sporu, nikoliv hlasem soudce; je němým učitelem, mrtvou literou, ba dokonce literou zabíjející. Eck podle svého zvyku nazývá evangelium černým a teologii inkoustovou. Právě v tomto smyslu je třeba chápat dekret čtvrtého zasedání tridentského sněmu o Písmu. Od Andradia jsme se totiž již dozvěděli, z jakých pohnutek a na jakých základech byl tento dekret takto sestaven.

Pravé váhy pro přezkoumání

[6] Nyní zbývá, abychom jej přezkoumali. Nepřinášejme však k tomuto zkoumání (podle Augustina) lstivé váhy, na nichž bychom odvažovali, co chceme a jak chceme, a podle svého uvážení říkali: Toto je těžké, toto je lehké; ale přinesme božské váhy z Písem svatých jako z Hospodinových pokladnic a na nich odvažme, co je těžší; ba neodvažujme to, ale uznejme to, co již bylo Hospodinem odváženo. To jsou Augustinova slova proti donatistům, kniha 2, kapitola 6.

O co skutečně jde: Opora naší víry

[7] Jde o záležitost vážnou a velikou. Papeženci nám sice kvůli tomu připisují zpupnost, touhu po rozkolu a nevím jaká další nenávistná jména, ale Bůh, který zkoumá srdce, vidí a ví, že onu pečlivost ve zkoumání všeho, která nám byla jím samotným vážně uložena, prokazujeme proto, abychom nebyli zmítáni každým větrem učení, nýbrž aby naše víra měla jistý základ a oporu.

Je totiž jisté, že svět skrze svou moudrost Boha nepoznal (1 Kor 1), ale že Bůh sám zjevil sebe i svou vůli lidskému pokolení tím, že nám daroval své jisté slovo, které potvrdil nesmírnými zázraky. A vskutku, kdybychom byli anděly nebo se mezi anděly pohybovali, nebylo by vůbec zapotřebí takové starosti či ostražitosti, aby čistota zjeveného nebeského učení nebyla buď zfalšována, nebo ztracena.

Ale do cesty se nám staví tři velmi velké překážky:

1. Nacházíme se v tomto světě, jehož úsudek stojí v přímém protikladu k úsudku Ducha svatého ve věcech víry.
   1. Náš rozum se vyvyšuje proti poznání Boha: tělesný člověk totiž nechápe věci Ducha, jsou mu bláznovstvím.
   1. Ďábel je lhář, otec lži a duch bludu.

A odtud pochází, že Bohem zjevené učení nezůstává v tomto světě vždy a všude čisté a neporušené, nýbrž často bývá zkomoleno a pokaženo, ať už podvržením věcí zcela falešných, nebo přimísením kvasu, který Pavel nazývá kapēleuein – tak jako krčmáři pančují víno přilévanou vodou; tak totiž řečtí vykladači užívají toto slovo u Izajáše 1. Ani odvolávání se na titul řádného úřadu není dostatečně jistým kritériem; je totiž psáno u Jeremiáše 14: Proroci prorokují v mém jménu klam. Neposlal jsem je, ani jsem jim nepřikázal, ani jsem k nim nemluvil; prorokují vám lstivost svého srdce. A v 3. Královské 22: Vyjdu a budu lživým duchem v ústech všech králových proroků atd.

Je tedy třeba uvážit, jakým způsobem v tak nebezpečném ohrožení Bůh po všechny časy své církvi milostivě pomáhal, aby bylo jisté, které učení je třeba přijímat jako nepochybné, nebeské a božské, a podle jaké normy by bylo možné rozpoznat a rozsoudit jakékoli zkomoleniny, jichž je třeba se vyvarovat.

Tuto úvahu je však třeba vést poněkud hlouběji, abychom v posvátných dějinách od počátku světa mohli pozorovat, jak často a různě byla čistota Božího slova pančována a komolena ďáblovými úklady, světskými pohoršeními a zpupností rozumu, a naopak s jakou otcovskou péčí Bůh ve své církvi dbal o obnovu a zachování čistoty svého slova proti porušenosti světa, těla a ďábla.

A tyto poznatky pak vztáhneme k těmto našim rozpravám. To, co totiž papeženci vybájili – že totiž v Novém zákoně existuje jiný a zcela odlišný způsob zachování čistoty nebeského učení než ten, který Bůh používal ve Starém – později vyvrátíme.

ODDÍL II.

O PŮVODU, PŘÍČINĚ A UŽÍVÁNÍ PÍSMA NOVÉHO ZÁKONA

[1] Zdá se mi, že celou tuto rozpravu o Písmu svatém nelze vyložit prostěji a správněji, než když se objasní prvotní původ Písma svatého: při jaké příležitosti, z jaké příčiny a k jakému užitku bylo poprvé Bohem ustanoveno a předáno. Ono totiž nezačalo až v době Nového zákona. Proto je potřeba jej posuzovat podle jeho prvotního původu; tak bude většina námitek papeženců důkladně vyvrácena.

Bůh tedy od počátku světa, před pádem i po něm, vycházeje ze svého tajného sídla, jímž je nepřístupné světlo, zjevil sebe a svou vůli lidskému pokolení tím, že mu daroval určité slovo a potvrdil je zjevnými zázraky. Aby se toto božsky zjevené učení mohlo šířit živým hlasem a předávat potomstvu takříkajíc z ruky do ruky, ustanovil Bůh Adama jakýmsi biskupem oné doby. Není pochyb o tom, že byl obdařen Božím svědectvím a autoritou. Bůh mu také dopřál tak dlouhý věk proto, aby svým svědectvím chránil čistotu nebeského učení před zkomolením a své blízké odrazoval od přijímání cizích názorů.

Selhání ústního podání v počátcích světa

[2] Ale nedlouho po onom zjevení se Kain se svou skupinou odklonil od čistoty Božího slova. Po Adamově smrti pak nejen Kainovo potomstvo, nýbrž i synové Boží, kteří přijali tradice nebeského učení, zkazili své cesty. V tomto úpadku bylo bezpochyby největším zlem právě zfalšování Božího slova. Vždyť Bůh říká: Můj Duch nebude v člověku přebývat navěky. A dodává příčinu: Protože jsou tělo a plody lidského srdce jsou zlé. V původním světě tedy bylo nebeské učení šířeno živým hlasem, bez písma, předáváno takříkajíc z ruky do ruky. Avšak protože výtvor lidského srdce je zlý, nebyla čistota slova skrze tradice živého hlasu nakonec zachována věrně, nýbrž byla porušena, zfalšována, ba nakonec zcela ztracena. Bůh totiž říká: Můj Duch nebude v člověku přebývat navěky atd. Tehdy však Bůh skrze zvláštní zjevení daná Noemovi, k nimž přidal úžasné zázraky při potopě, obnovil a zachoval zhroucenou čistotu učení a přidal k němu jeho plnější vysvětlení, a to jak před potopou, tak po ní.

Noe těmito zázraky potvrdil své kázání spravedlnosti (2 Petr 2), aby byl strážcem čistoty učení a aby jej živým hlasem předával dalším pokolením. A když se Noemovo potomstvo rozptylovalo do všech zemí, bylo vyvoleno potomstvo Šémovo, jehož ochraně byla tradice nebeského učení svěřena. Uvažme však, jak dobře a věrně byla tradice nebeského učení v této rodině, která tehdy nesla titul pravé církve, zachovávána živým hlasem. Od zmatení jazyků až k Terachovi, když zplodil Abrahama, neuplynulo ani dvě stě let, a přesto sloužili cizím bohům – Terach, otec Abrahamův, i Náchor (Jozue 24).

Neodvrhli sice a nepošlapali tradici pravého učení úplně, ale zkazili ji a zfalšovali přimíseným kvasem, jak později ukazuje příběh Lábana. Trocha kvasu však, podle Pavla, celé těsto nakvasí. Toho je třeba si všímat a uvážit, jak vratké a nejisté opatrování a uchovávání učení Nového zákona ustanovují papeženci v oněch tradicích bez písma. Zvláště když nyní nemáme zaslíbení nových a zvláštních zjevení, jaká byla tehdy. Nyní jsou poslední a blouznivé časy stařeckého věku světa, a přesto se vyžaduje, abychom jako základ nebeského učení ustanovili tradice, které se bez písma uchovávají v lidských myslích. Přitom nám Písmo ukazuje, jak nejisté bylo opatrování Božího slova zachovávaného skrze tradice v myslích lidí v oněch prvních, svěžích, dětských a nejzdárnějších dobách světa.

Bůh obnovuje učení u patriarchů

Proto tehdy Bůh, když byly tradice zfalšovány a zkaženy, znovu skrze zvláštní zjevení daná Abrahamovi, obnovil čistotu svého učení – kterou také jasně vyhlásil a ustanovil Abrahama prorokem (Gn 20). V následujících dobách mluvil přímo k Izákovi a Jákobovi a potvrdil obnovenou ryzost svého učení. Jákob pak před svou smrtí svěřil tento poklad svým synům, jako by jej zanechal v závěti, aby byl pečlivě předáván a uchováván pro potomstvo takříkajíc z ruky do ruky. A je pravděpodobné, že dokud bylo naživu oněch dvanáct patriarchů, synů Jákobových, byla ona tradice zdravého učení zachovávána neporušená.

Avšak od smrti Jákobových synů až po odchod z Egypta uplynulo jen něco málo přes sto let. Jak jistě a věrně však byla během tak krátké doby čistota učení skrze tradice zachována, ukazuje Ezechiel v 20. kapitole, kde Bůh praví: Řekl jsem jim: Každý ať odvrhne ohavnosti svých očí. A popouzeli mě. Nikdo neodvrhl ohavnosti svých očí, ani neopustili egyptské modly: a řekl jsem, že na ně vyleji svůj hněv uprostřed egyptské země atd. Zde tedy, stejně jako dříve, když tradice tento svěřený poklad nezachovala, Bůh skrze zvláštní zjevení, k nimž přidal mnohé úžasné zázraky, skrze Mojžíše navrátil čistotu svého učení k dávným pramenům patriarchů: což jasně ukazuje sepsání knihy Genesis.

Shrnutí éry ústního podání

[3] Shrnul jsem – stručněji, než by si šíře těchto událostí zasloužila – dějiny 2454 let od počátku světa. Během nich bylo nebeské učení, zjevené Božím hlasem, šířeno a předáváno z ruky do ruky bez Bohem inspirovaného písma, pouze živým hlasem těch, kteří k tomu byli ustanoveni a potvrzeni nebeskými zjeveními a jinými božskými svědectvími.

Ukázali jsme však, jak málo věrně byla tato tradice přijatá od patriarchů jejich potomky zachovávána a střežena. Písmo totiž ukazuje, že byla často korumpována, falšována a znehodnocována právě těmi, kteří měli tyto tradice přijaté od otců střežit, šířit a předávat dál.

Tyto příklady tedy ukazují, jak vypadá střežení a uchovávání nebeského učení u potomstva prostřednictvím tradic. Bohu se tehdy líbilo, aby čistotu svého slova – pokaždé, když začalo být skrze tradice falšováno – obnovoval, potvrzoval, šířil a zachovával prostřednictvím nových a zvláštních zjevení. Proč se však tehdy rozhodl použít právě tento, a ne jiný způsob, po tom nám nepřísluší příliš zvědavě pátrat; Bůh totiž není povinen skládat nám účty ze všech svých skutků.

Od ústního podání k autoritě Písma

[4] Je nanejvýš důležité se zamyslet nad tím, proč tradování nakonec nedokázalo udržet čistotu učení a proč Bůh již nechtěl tento způsob nadále používat. Do té doby totiž musel při každém vzniku příměsí bludů znovu a znovu zasahovat skrze nová a mimořádná zjevení, aby tak obnovoval a uchovával čistotu té nauky, kterou patriarchům zjevil a předal již na počátku světa.

Znovu opakuji: Stojí za pozornost, jakou jinou cestu Bůh sám ustanovil a ukázal v době Mojžíšově. Rozhodl se, že čistotu nebeského učení bude napříště šířit a zachovávat skrze spisy, které schválil a potvrdil svou božskou autoritou a svědectvím. Udělal to proto, aby v případě pochybností či sporů o pravé a čisté učení patriarchů nemuseli věřící neustále vyhlížet a očekávat nová, zvláštní zjevení.

Bůh jako první písař

[5] Onen příběh je však třeba pilně zvážit. Užitečně totiž osvětlí a vysvětlí současný spor o Písmo svaté tím, že ukáže jeho prvotní původ. Historie totiž ukazuje (a to je třeba vnímat se zvláštní pozorností), že Bůh tuto cestu a způsob nejen ustanovil, ale sám svým vlastním činem a příkladem – když jako první zapsal slova Desatera – ji zahájil, zasvětil a posvětil: aby skrze Bohem inspirovaná Písma byla zachovávána a uchovávána čistota nebeského učení.

Tak má prvotní původ Písma svatého za autora samotného Boha. Mluvíme však o Písmech Bohem inspirovaných. Nebudeme se tedy přít o ty věci, o nichž referuje Josephus Flavius, že byly prý před potopou vyryty do sloupů. Ani sem nepatří apokryfní spisy Henochovy, o nichž Hilarius ve výkladu k 132. žalmu říká: To, co není obsaženo v knize zákona, nemáme ani znát.

O původu prvních Mojžíšových knih

Jsou tací, kteří se domnívají, že Mojžíš nalezl příběh Jóba u svého tchána Jetra v madiánské zemi a že jej přinesl s sebou k synům Izraele do Egypta, aby se na Jóbově příkladu naučili trpělivě snášet faraonův útlak: to se však tvrdí bez jistých svědectví a důkazů. Židé si vymýšlejí, že knihu Genesis sepsal Mojžíš dříve, než Bůh napsal slova Desatera: proto, že ve 24. kapitole Exodu se činí zmínka o knize smlouvy ještě předtím, než byly přineseny desky Desatera.

Nepostřehli však, že se v posvátných dějinách mnohé říká anticipací neboli prostřednictvím hysteron proteron (obráceného pořadí): onen svazek, o němž se mluví v Exodu 24, byla totiž kniha staré smlouvy, kterou Bůh uzavřel na hoře Sinaj se syny Izraele: jak je zjevně psáno v 9. kapitole Židům. Avšak v Exodu 34, když Bůh psal slova Desatera na desky, Mojžíš ještě knihu smlouvy nenapsal, ale teprve tehdy přijal příkaz k psaní. Není tedy pochyb o tom, že to, co se v Exodu 24 uvádí o sepsání a posvěcení knihy smlouvy, se odehrálo až po tom, co se popisuje v Exodu 34: tak tedy Bůh napsal Desatero na desky dříve, než Mojžíš sepsal své knihy.

Vím dobře, že se vedou různé učené spory o knize Hospodinových bojů, o níž se Mojžíš zmiňuje v Numeri 21. Používá se tam totiž budoucí čas: Bude se říkat v knize Hospodinových bojů o tom, co se stalo u Rudého moře. Pokud jde o Knihu spravedlivého, kterou cituje 10. kapitola knihy Jozue, v žádném případě nemůže jít o nějaký spis z doby před potopou. Vždyť tato kniha pojednává o událostech, ke kterým došlo až za Jozuova života.

Stejně tak nehodlám ztrácet čas židovskými bájemi a jinotaji – například fantastickým tvrzením, že Zákon byl sepsán černým ohněm na pozadí z bílého ohně ještě před stvořením světa. Do naší diskuse nepatří ani úvahy o kananejském městě, které mělo být jakýmsi „centrem knih“ (Jozue 15).

Nám jde totiž o věcnou rozpravu o knihách božsky inspirovaného Písma, které Bůh sám určil k tomu, aby se zachovaly a byly předány budoucím generacím.

Boží autorství písma

[6] A to jsem uvedl proto, aby bylo z Bohem inspirovaných Písem, která Bůh chtěl pro potomstvo uchovat a zachovat, zřejmé, že před deskami Desatera, sepsanými Božími prsty, nebylo nic zapsáno. K objasnění důstojnosti a autority Písma svatého totiž velmi přispívá to, že sám Bůh způsob zachycení nebeského učení písmeny nejen ustanovil a přikázal, ale že jej jako první zahájil, zasvětil a posvětil slovy Desatera zapsanými vlastními prsty.

Kdyby totiž psaní posvátných knih začalo nejprve u lidí, bylo by možné namítnout více než dvoutisíciletý precedens, kdy v lepších časech světa a mezi nejvznešenějšími patriarchy bylo učení Božího slova předáváno živým hlasem bez písma. Bůh tedy sám svými prsty učinil počátek psaní, aby ukázal, jak velký význam je třeba přikládat tomuto způsobu, aby byla čistota učení pro potomstvo uchována v písmu. To, že vzal kamenné desky, na které napsal slova Desatera, má jiný důvod, který je vysvětlen na základě 1. Korintským 3.

Boží autorita jako štít proti bludům

[7] Aby texty, které sepsali nebo potvrdili Boží muži – lidé výjimečně vybavení zázraky a nebeskými znameními – nikdo nepovažoval za málo významné nebo dokonce nepodstatné pro potvrzování článků víry a vyvracení kazů v učení, vtiskl jim Bůh svou nezpochybnitelnou autoritu. Sám Bůh sice nesepsal celý Zákon, ale poté, co vlastními slovy zaznamenal Desatero, dal Mojžíšovi jasný příkaz: vše ostatní musí zapsat přesně tak, jak to uslyší z Božích úst.

Bůh chtěl, aby jeho lid získal neochvějnou jistotu, že Mojžíšovo Písmo není plodem lidské vůle, ale že je skutečně inspirováno Bohem. Proto Mojžíšovu autoritu stvrdil mnoha ohromujícími zázraky, které se děly před začátkem psaní, v jeho průběhu i po jeho dokončení.

Shrnutí a účel Mojžíšových spisů

[8] Dosud jsme tedy na nejstarších posvátných dějinách ukázali dvě věci.

I. Že čistota nebeského učení nebyla skrze tradice živého hlasu zachovávána vždy a všude, nýbrž byla často zkomolena a zfalšována.

II. Aby pak k obnově a uchování čistoty učení nebylo vždy zapotřebí nových a zvláštních zjevení, ustanovil Bůh za Mojžíše jiný způsob: totiž aby učení Božího slova bylo zachyceno písmem.

[9] A toto je prvotní původ Písma. Když byl tento původ ukázán, zbývá dále uvážit, jaký užitek, jakou důstojnost a autoritu Písmu sám Bůh přisoudil. A protože jsou tyto dějiny zřejmé, spokojíme se s prostým uvedením míst.

Mojžíš pak ve čtyřech knihách zahrnul nejen dějiny své doby, vyvedení z Egypta a to, co se odehrálo během čtyřiceti let na poušti, ale jeho hlavním záměrem bylo sepsat učení zákona, které Bůh předal lidu Izraele na poušti na hoře Sinaj. Kromě toho v první knize shrnul hlavní články učení a víry patriarchů, které od počátku světa až téměř do jeho dob přijímali jako tradované z Božího zjevení a které vyznávali.

A desky Desatera, sepsané rukou samotného Boha, přikázal Bůh vložit do archy smlouvy, která byla na nejsvětějším místě stánku; Mojžíš pak své spisy, zaznamenané z božského vnuknutí, přikázal umístit po straně archy (Dt 31).

Opatrování a veřejné užívání Písma

Opatrování a uchovávání tohoto svěřeného pokladu svěřil kněžím, synům Léviho, kteří nosili archu Hospodinovy smlouvy, a všem starším Izraele. Ustanovil také, aby král měl u sebe opis zákona pořízený z toho, který byl před tváří kněží a levitů, aby se neodchýlil napravo ani nalevo (Dt 17). A přikázal, aby i prostý lid psal tato slova na veřeje, na brány, na prahy a na dveře (Dt 6 a 11).

Užitek také výslovně ukázal v Dt 31, kde nařizuje, aby se předčítalo před celým Izraelem, jak mužům, tak ženám, dětem i příchozím, aby slyšíce se učili, střežili a plnili všechna slova tohoto zákona; i jejich synové, kteří jej nyní neznají, aby jej mohli slyšet atd. A na konci praví: Uložte tuto knihu po straně archy smlouvy, aby ti byla svědectvím proti tobě. Vím totiž, že se po mé smrti odchýlíte z cesty, kterou jsem vám přikázal.

Církev jako strážkyně, nikoli tvůrkyně pravdy

[10] Tato svědectví Písma ukazují, jakým způsobem byla po sepsání oněch posvátných knih církev synů Izraele sloupem a oporou pravdy: totiž proto, že jí byla svěřena Boží slova (Řím 3). Nebylo to však tak, že by si mohli podle vlastního uvážení stanovovat cokoli, nebo na základě nepsaných tradic vnucovat církvi jako dogmata víry věci jiné a odlišné od těch, které byly zapsány.

Byli spíše strážci Písma, v němž Bůh svým vnuknutím nechal písemně zachytit nebeské učení – jak to, které v církvi znělo od počátku světa jako tradované skrze patriarchy, tak to, které bylo zjeveno Mojžíšovi. Svaté knihy zde nebyly proto, aby ležely pohřbeny v koutě stánku, ale aby těm, kdo hledají nebo nevědí, jaké učení bylo patriarchům a Mojžíšovi božsky zjeveno a předáno, ukazovali z onoho Písma pravý, původní a čistý hlas nebeského učení.

A pokud by se odchýlili od Božích přikázání, mělo jim být toto Písmo svědectvím (Dt 31). Proto také Mojžíš přikázal pořídit opis zákona, aby byl kánonem, normou a pravidlem, aby se neodchylovali napravo ani nalevo (Dt 17). Tuto péči o své slovo Bůh ozdobil a doporučil s nesmírnou vznešeností: skrze stavbu, přenášení a střežení onoho nejnádhernějšího stánku.

Stíny pravdy v pohanských náboženstvích

[11] K těmto úvahám musíme připojit ještě další postřeh. Potomci Noeho, kteří se rozptýlili po celé zemi, si nepochybně skrze vyprávění svých předků a díky nástupnictví uchovali mnohé z tradic patriarchů. Časem se v nich sice rozšířil kvas bludů, ale církevní spisovatelé si všimli, že určité stopy těchto tradic – byť značně zkomolené – lze v náboženstvích pohanských národů vystopovat dodnes.

Není pochyb o tom, že i tyto národy chtěly vyvolat dojem, že mají Slovo Boží stejně jako synové Izraele. S velkou pompou se proto zaštiťovaly vznešenými tituly a odvolávaly se na tradice, které prý přijaly od samotných patriarchů.

Kdyby žili dnešní odpůrci v době Mojžíšově

Kdyby tehdy tito pohané měli k dispozici obhájce, jako jsou Andradius, Pighius nebo Lindanus, ti by se jistě s posměchem vysmívali onomu velkolepému Božímu rozhodnutí předat Písmo skrze Mojžíše. Jak by asi argumentovali? Pravděpodobně takto: „Copak je uvěřitelné, že by patriarchové před potopou i po ní, obdaření tak neuvěřitelně dlouhým věkem, neřekli o zjeveném Božím učení během těch dva tisíce tři sta let až do Josefovy smrti víc, než co se vešlo na těch pár stručných stránek první Mojžíšovy knihy?“

A měli by v jednom pravdu: Slovo Boží, které patriarchové přijali od Boha a o němž mluvili mnohem častěji a obšírněji, nebylo o nic méně Božím slovem než to, co Mojžíš v první knize o víře a učení patriarchů zapsal jen velmi stručně.

Rozhodně si nesmíme myslet, že věci, o kterých patriarchové mluvili podrobněji, byly tak bezvýznamné, že bychom je mohli snadno přehlížet, pokud se budeme držet jen toho, co Mojžíš shrnul v Písmu.

Boží výběr: Písmo versus nespolehlivá tradice

Co jiného dnes uvádějí papeženci proti autoritě Písma a ve prospěch svých tradic? Je to totéž, čím by se mohli hájit i potomci Cháma a Jafeta. Ti také, když nedokázali svou víru obhájit Písmem, zaštítili se názvem „tradice“.

Pighius například s oblibou hanobí List Filemonovi, ale totéž by se dalo tvrdit i o Mojžíšových knihách. Někdo by mohl namítat, že v učení patriarchů byla obsažena mnohem hlubší tajemství než to, co Mojžíš vypráví o ovcích, hádkách služebníků, rozepřích mezi ženami a podobných věcech.

Boží výběr: Co je nezbytné pro víru?

Odpověď je však prostá: je pravda, že patriarchové za ta dlouhá staletí mluvili o nebeském učení mnohem obšírněji, než co se mohlo vejít do jedné, takto stručné Mojžíšovy knihy. Avšak ze všeho, co patriarchové pod Božím vnuknutím činili a čemu učili, vybral Bůh k zapsání právě to, co uznal za dostatečné pro víru a zbožný život budoucích generací. O tom, že autorem tohoto výběru je sám Bůh, nelze ani v nejmenším pochybovat.

Vždyť to, co Mojžíš píše v první kapitole o událostech před stvořením člověka, nemohl vědět od žádného smrtelníka, ale pouze z přímého Božího zjevení. Je tedy jisté – a věřím, že to nepopřou ani sami papeženci – že vše, co Bůh uznal za nezbytné pro víru a učení patriarchů, nechal zahrnout do Mojžíšových spisů.

Písmo jako absolutní měřítko pravdy

Nepochybuji o tom, že v paměti zbožných lidí tehdy stále přežívala určitá vyprávění vycházející z kázání patriarchů, která nebyla lživá ani marná. Musela však být v naprostém souladu s tím, co zapsal Mojžíš. Mojžíšovo Písmo totiž sloužilo jako pravidlo a měřítko, podle něhož se muselo zkoumat a prověřovat vše, co se vydávalo za učení patriarchů.

Tuto srovnávací analýzu jsem předložil záměrně. Již na samotném počátku vzniku Písma totiž vidíme jasné vyvrácení všech argumentů, které dnes papeženci splétají ve prospěch svých tradic a proti autoritě Písma. Ostatně i oni jsou nuceni toto vyvrácení uznat, kdykoli dojde na diskusi o spisech Starého zákona. To, že se nyní snaží namlouvat, že u autorů Nového zákona je situace jiná, vyvrátím později.

Tolik tedy k otázce původu Písma. Ostatní body týkající se učení a knih Starého zákona nyní shrnu jen stručně.

Učení proroků

[12] Po Mojžíšovi totiž Bůh postupně vzbuzoval proroky, jejichž učení a svědectví zjednal víru a autoritu nesmírnými zázraky, jak jasně ukazuje historie Eliáše a Elízea. A Jozuovi Bůh říká ve 3. kapitole: Dnes tě začnu vyvyšovat před očima celého Izraele, aby poznali, že jako jsem byl s Mojžíšem, tak budu i s tebou. Ti sice byli potvrzeni zázraky, neměli však pravomoc k tomu, aby o učení patriarchů a Mojžíše tvrdili nebo ustanovovali cokoli jiného, odlišného nebo protikladného k tomu, co bylo zaznamenáno v knihách Mojžíšových. Z Božího zjevení pak přidávali jasnější výklady, jak se čím dál více přibližovala Jitřenka Nového zákona.

Souhrn a hlavní body celého svého učení, pokud je Bůh uznal za nezbytné pro potomstvo, sami sepisovali. To, co bylo sepsáno, bylo ukládáno k posvátným knihám Mojžíšovým, tedy po straně archy. Tak je totiž v Jozue 24 psáno, že všechna svá slova zapsal do svazku zákona Hospodinova, který byl umístěn po straně archy smlouvy (Deuteronomium 31). A v 1. Královské 10: Samuel zapsal zákon království do knihy a uložil jej před Hospodinem, to jest tam, kde byla archa smlouvy. V Izajáši 30 Bůh říká prorokovi: Nyní vejdi, napiš to na tabulku a do knihy to pilně vryj, a bude to pro poslední den až na věky. A jak proroci obvykle sepisovali hlavní body svého učení, které měly z Božího vnuknutí dojít k potomstvu, lze vyrozumět z 2. kapitoly Abakuka: Napiš vidění a vysvětli je na tabulce, aby je mohl čtenář přečíst. A v Izajáši 8: Vezmi si knihu a napiš do ní běžným stylem. Podobné příklady se nacházejí u Jeremiáše v kapitolách 36, 45 a 51.

Tímto způsobem byl ustanoven kánon prorockého Písma. U Ezechiela 13 (v textu uvedeno 43) se totiž o falešných prorocích říká: V soupisu domu Izraele nebudou zapsáni. O kánonu Písma však bude nutné pojednat později.

Boží otcovská péče o čistotu učení

[13] Toto vyprávění o dobách proroků, kterého jsem se chtěl kvůli stručnosti spíše jen letmo dotknout než jej podrobně vykládat, jasně ukazuje, s jakou otcovskou péčí Bůh pamatoval na svou církev: aby potomstvo mohlo mít, uchovávat a šířit prorocké učení bez kvasu, bez falšování a znehodnocení, tedy učení pravé, čisté a ryzí. Chtěl totiž, aby bylo zahrnuto v písmu, aby církvi nebyly vnucovány věci cizí a zfalšované pod oním titulem, jako by byly od proroků tradovány a přijaty.

Někdo může namítat, že prorok Izajáš vykonával svůj úřad osmdesát let. Za tak dlouhou dobu jistě kázal mnohem více než kolik dnes obsahuje oněch šedesát šest dochovaných kapitol. Tento argument lze navíc ještě silněji vztáhnout na ostatní proroky. Od některých z nich se totiž nedochovaly vůbec žádné spisy, zatímco díla jiných, která dříve existovala, v průběhu věků zanikla. Z toho by mohlo plynout, že kázané Boží slovo si zaslouží stejnou úctu jako slovo zapsané. Na tyto výhrady však existuje pevná a pravdivá odpověď. Bůh z učení proroků vybral vše, co uznal za nezbytné pro víru a zbožnost budoucích generací. Právě tyto pravdy nechal sepsat a pro naše potomky je také věrně zachoval.

Tento argument opakuji tak často proto, aby papeženci viděli, jaké základy mají jejich námitky. Nemohou totiž popřít, ani se to neodvažují udělat, co je naprosto pravdivé: ačkoliv patriarchové, Mojžíš i proroci tradovali více věcí, než kolik jich bylo zapsáno, v Písmu Starého zákona je přesto obsaženo vše, co Bůh uznal za nezbytné, aby potomstvo o učení patriarchů, Mojžíše a proroků vědělo. I naši odpůrci jsou nuceni připustit, že cokoli Židé předkládají pod jakýmkoli titulem, musí být zkoumáno a posuzováno podle normy onoho Písma: aby to, co s ním souhlasí, bylo přijato, a to, co je cizí nebo v rozporu, bylo zavrženo. Je totiž zřejmé, že z učení Starého zákona nemá být připouštěno ani přijímáno nic, co nelze dokázat z jeho spisů, a to bez ohledu na jakékoli argumenty o tradicích.

Analogie mezi Starým a Novým zákonem

Základy tohoto naprosto pravdivého úsudku nám později ukážou cestu k vyvrácení a zpochybnění všech námitek papeženců ohledně tradic. Vždyť Kristus i apoštolové v Novém zákoně, když uvádějí, že proroci něco řekli nebo že Bůh mluvil ústy proroků, a když zmiňují prorockou řeč, neodkazují nás k zamlčovaným tradicím bez písma, nýbrž mají na mysli to, co se nachází v Písmu.

Lindanův argument a jeho slabina

Lindanus staví celou výzbroj papežského náboženství na tom, co říká Petr: Boží slovo je to, co vám bylo kázáno. Tvrdí, že apoštolové během tolika let kázali více věcí, než kolik jich mohl pojmout krátký kodex Nového zákona. Proto je prý v Novém zákoně třeba věřit více věcem, než kolik jich obsahují apoštolské spisy.

Písmo jako jediné bezpečné měřítko

Avšak totéž a ze stejného důvodu by se dalo říci i o učení Starého zákona. Vždyť ve Starém zákoně se častěji vyskytují tato slova: Svýma ušima jsme slyšeli, naši otcové nám zvěstovali, předali to svým synům po sobě atd. A není pochyb o tom, že mnohé z kázání a promluv proroků bylo uchováno v myslích zbožných a předáno potomstvu. Mají se však kvůli tomu snad mimo Písmo Starého zákona a nad rámec něho přijímat talmudské báje? My se však raději držme úsudku skutečně zbožných, kteří žili v době proroků; odtud totiž pochopíme řešení této námitky.

Písmo jako nástroj reformace Starého zákona

[14] Když totiž vznikly spory a objevily se zkomoleniny, prostě předložili normu Písma. Tak za času Achaza, když byl odstraněn Hospodinův oltář a nahrazen oltářem damašským, panovaly ty nejsmutnější zkomoleniny, které byly předkládány pod titulem a záminkou zjevení. Tehdy Izajáš v 8. kapitole prostě říká: K zákonu a k svědectví! Kdo nemluví podle tohoto slova, pro toho nevzejde svítání. Čtenář vidí a uznává, jak bylo Písmo ve Starém zákoně používáno jako norma, kánon, měřítko a nejjistější pravidlo ve sporech: jak jsme výše ukázali u Mojžíše, k tomuto účelu bylo sepsáno.

I o Jóšafatovi, když se chystal obnovit zhroucené a pověrami poskvrněné náboženství, se píše, že je navrátil k původním cestám svého otce Davida. Poslyš však, podle jakého pravidla a normy byly zkomoleniny odvrženy a čistota učení otců obnovena. 2. Paralipomenon 17: Vyslal ze svých velmožů, kněží a levitů ty, kteří by vyučovali lid v Judsku, a měli u sebe knihu Hospodinova zákona; i obcházeli všechna judská města a vyučovali lid. Také Chizkijáš, když se chystal odstranit zkomoleniny v učení a bohoslužbě zavedené Achazem, činil to, co bylo správné a pravdivé před Hospodinem podle zákona (2. Paralipomenon 31) a podle nařízení Davidova: neboť to byl Hospodinův příkaz skrze jeho proroky.

A je pamětihodné, že když Manases a Amón chtěli lid odvrátit od pravého náboženství otců k modlářství, ukryli knihu Hospodinova zákona, aby se lidu každých sedm let nepředčítala, jak to ustanovil Mojžíš. Za Jóšijáše pak kněz Chilkijáš našel knihu Hospodinova zákona, která byla dána skrze Mojžíše, v troskách chrámu, když jej opravovali.

Jóšijášův návrat k Písmu a reforma

A Jóšijáš svolal všechny starší, kněze, lévity i všechen lid od nejmenšího až po největšího, přečetl všechna slova onoho svazku a uzavřel před Hospodinem smlouvu; zavázal všechen lid přísahou, aby činili to, co je zapsáno v oné knize, kterou přečetl. A to byla norma, podle níž očistil učení i chrámovou bohoslužbu.

V tomto smyslu se v dějinách Soudců o zkomoleninách v učení a bohoslužbě několikrát píše: V té době nebyl v Izraeli král, nýbrž každý činil to, co se mu zdálo správné. Králi totiž bylo v Dt 17 přikázáno, aby měl opis Božího zákona stále u sebe, a to právě k tomu účelu, o němž jsme již mluvili u Jóšafata, Chizkijáše a Jóšijáše. A když je Joáš ustanoven králem, koná se překrásný obřad (2. Paralipomenon 23): po vložení diadému mu bylo předáno svědectví zákona, a tak byl pomazán za krále.

Zkrátka: když proroci kárají lid za zkomoleniny v učení, říkají, že došlo k odklonu od Hospodinova zákona, který byl bezpochyby obsažen v Písmu. Skvělým příkladem je také Ezdráš a to, jak podle normy Písma napravili a očistili mnohé omyly a nešvary, které se vloudily během doby vyhnanství.

Písmo jako nejvyšší instance pro Krista i apoštoly

[15] Podle této normy také Pavel před králem Agripou dokazuje, že neučí nic falešného ani cizího (Skutky 26): „Neříkám nic než to, co předpověděli Proroci a Mojžíš.“ Také Abraham v podobenství odkazuje boháče, který toužil po zvláštních zjeveních, k naslouchání Mojžíšovi a Prorokům. A aby si to snad někdo nevykládal jako odkaz na nepsané tradice, Kristus v 24. kapitole Lukáše, když chtěl uvést svědectví o učení otců a proroků od počátku světa, vykládá Písmo a říká: „Tak je psáno.“ Toto svědectví je třeba pilně uvážit. Kristus už skrze vzkříšení vstoupil do své slávy a mohl by připomenout mnohé o pravých nepsaných tradicích patriarchů a proroků – vždyť on sám je tou osobou, která k otcům mluvila. On však uvádí pouze ty věci, které jsou zapsány. Chtěl totiž potvrdit, že v tom, co je z učení patriarchů a proroků zapsáno, je obsaženo vše, co je nezbytné a co postačuje, hledáme-li odpověď na to, jaká byla víra a učení otců.

Ona norma Písma Starého zákona měla takovou autoritu pro dokazování a potvrzování dogmat, že se sám Kristus nestydí stvrzovat své učení svědectvími Starého zákona. Pavel v 1. kapitole Římanům potvrzuje, že káže evangelium, které bylo skrze proroky přislíbeno ve svatých Písmech. A ve Skutcích 17 je kázání apoštolů zkoumáno podle Písem, zda je v pořádku – a toto zkoumání Duch svatý chválí.

Proč mluvit o Starém zákoně?

[16] Již dlouho však tuším, že Andradius bude vykřikovat, že tato rozprava je od věci; prý se přece neřeší otázka knih Starého zákona, nýbrž Písmo zákona Nového. Já však dobře vím, proč mají ve zvyku vyhýbat se zmínce o užívání a autoritě Písem Starého zákona: cítí totiž, že už jen touto pouhou připomínkou jsou všechny jejich argumenty, které kupí proti Písmu Nového zákona, oslabovány a drceny.

Právě z toho důvodu jsem se rozhodl pojednat o samotném původu Písma svatého v širších souvislostech. Apoštolové v Novém zákoně totiž nebyli těmi, kdo by jako první vymysleli a zavedli zvyk zaznamenávat nebeské učení písemně. Tento postup pouze převzali od svých předků. Používali jej ze stejných pohnutek a ke stejnému cíli, pro který Bůh lidem daroval Písmo už v jeho úplných počátcích. Této skutečnosti si musíme bedlivě všímat.

Shrnutí dosavadních zjištění a most k Novému zákonu

[17] Ukázali jsme tedy:

I. Jaký je prvotní původ Bohem inspirovaného Písma a kdo je jeho prvním autorem.

II. Při jaké příležitosti a z jaké příčiny bylo Písmo svaté ustanoveno: totiž protože skrze tradice nebyla čistota učení zachovávána, ale pod tímto titulem a záminkou byly přimíchávány mnohé cizí a falešné věci.

III. Jaké užívání Písma Bůh chtěl: totiž aby bylo normou a pravidlem víry a měřítkem pro rozhodování v náboženských sporech a rozpravách, jak jsme dokázali na mnoha příkladech.

IV. Ukázali jsme, že z učení patriarchů a proroků byly z Božího vnuknutí vybrány hlavní body, které měly být sepsány: ty, které Bůh uznal za nezbytné a postačující pro potomstvo.

V. Ukázali jsme, jakou váhu má ona námitka proti dokonalosti a dostatečnosti Písma Starého zákona – totiž že patriarchové a proroci předávali učení živým hlasem častěji a mnohem více slovy, než kolik jich mohlo být pojato do těch několika málo knih.

Tyto body, jsou-li správně uváženy, překrásně osvětlují rozpravu o Písmu Nového zákona.

[18] To, že evangelisté a apoštolové dbali o zachycení svého učení v písmu, převzali totiž z onoho prvotního původu Písma; a odtud lze nejsprávněji posoudit, jaký je smysl, příčina a užitek Písma Nového zákona, jak vzápětí ukážeme.

Předtím je však třeba poznamenat několik věcí o původu tradic, které jsou k Písmu buď přidávány jako k nedokonalému, nebo jsou mu stavěny do protikladu jako k nejednoznačnému a temnému.

ODDÍL III.

O PODOBNOSTI A PŘÍBUZNOSTI PAPEŽSKÝCH TRADIC S TRADICEMI FARIZEJSKÝMI A TALMUDSKÝMI

O papežských tradicích budeme mluvit na patřičném místě.

[1] Uvažovat o prvotním původu Písma svatého je nanejvýš užitečné, neboť každou věc nejsprávněji posoudíme právě podle jejích počátků. Toto zkoumání nás poučí o zásadní věci: spor o nepsané tradice – tedy o to, zda se mají k Písmu připojovat, nebo mu dokonce odporovat – nezačal teprve nedávno. Ve skutečnosti jde o tutéž výzbroj, kterou používala židovská zatvrzelost proti meči Ducha, jímž je Slovo Boží v Písmu.

Nepochybně už v nejstarších dobách probíhaly zápasy mezi Písmem a tradicí. Tehdy se potomci Cháma a Jafeta pokoušeli obhajovat své náboženské představy, které stály mimo Písmo nebo přímo proti němu. Maskovali je a zaštiťovali se právě titulem a záminkou tradic. Chvástali se přitom, že je od svých předků přijali takříkajíc z ruky do ruky. O těchto zjevných skutečnostech se však zmíním jen stručně.

Tradice jako nástroj k ohýbání Písma

[2] Že čistota zdravého učení Božího slova byla u Židů v době Kristově porušená, zfalšovaná a zkažená, jasně ukazuje evangelijní historie. Budeme-li pátrat po původu a příčině těchto zkažeností – ačkoli Židé posvátné knihy měli, četli je a vykládali – evangelijní historie odpoví, že za ně vděčí falešným a marným tradicím.

Když totiž bylo Písmo jasné (jako v případě druhého a čtvrtého přikázání), stavěli proti němu tradice, tak aby slova Písma ohýbali podle tradic a z nich přejímali výklad, a to pod touto záminkou: „Předkům bylo řečeno,“ jak ukazují příklady v Matouši 5, 15 a 23. Měli kromě toho mnoho marných tradic stojících mimo Písmo a nad jeho rámec, jejichž dodržování vykreslovali jako tak nezbytné, že je buď nadřazovali zapsaným Božím přikázáním, nebo je jim přinejmenším stavěli naroveň (Marek 7, Lukáš 11 a 18, Matouš 23 atd.).

Pramen bludů: Představa o nedostatečnosti Písma

[3] Boží Syn na mnoha místech ukazuje, že právě zde vyvěral pramen veškeré zkaženosti tehdejšího farizejského učení. Odkud se však podle vašeho úsudku vzalo ono přesvědčení o tradicích? Nevzešlo z ničeho jiného než z domněnky, že v Písmu Starého zákona není zahrnuto vše, co je nezbytné pro víru a zbožný život.

Není pochyb o tom, že si zbožní lidé z dob skutečného starověku uchovali v paměti mnohé promluvy patriarchů a proroků, které nebyly ani marné, ani falešné. Jakmile však u jejich potomků začala čistota učení upadat, převládl nakonec nebezpečný názor. Lidé si začali namlouvat, že jelikož patriarchové a proroci vykonali a řekli mnohem více, než kolik zůstalo zapsáno, musí se stejnou úctou a zbožnou náklonností přijímat i ty věci, které se zaštiťovaly titulem tradic. A to i tehdy, pokud s Písmem nesouhlasily, nebo mu dokonce přímo odporovaly.

Zde musíme pozorně uvážit, jakým způsobem se ďábel obvykle snaží zničit čistotu učení. Pokud se mu nedaří Písmo zcela odstranit – o což se pokusil například skrze Antiocha (viz 1. Makabejská 1) – volí jinou, rafinovanější cestu. Pod líbivou záminkou začne tvrdit, že vedle Písma jsou k naší spáse nezbytné také nepsané tradice.

Písmo jako neochvějné měřítko pravdy

Jeho cílem je, aby se tyto tradice přestaly zkoumat ve světle Písma. Naopak se snaží prosadit zhoubný názor, že slova Písma se mají ohýbat a přizpůsobovat nepsaným tradicím. Přitom Bůh jednal zcela opačně. Jak jsem ukázal výše, Bůh svěřil církvi Písmo už v jeho úplných počátcích právě proto, aby sloužilo jako norma a pravidlo. Mělo být oním neomylným měřítkem, které zabrání tomu, aby kdokoli pod jakoukoli záminkou vnucoval církvi věci falešné, podvržené či marné.

Tento jasný Boží záměr a ustanovení však ďábel u Židů lstivě převrátil. Využil k tomu velmi působivý argument: tvrdil, že učení a činy patriarchů i proroků mají stejnou autoritu jako Písmo, a to i v případě, že nebyly zapsány. Pod touto maskou pak nepřítel pravdy podsunul věřícím věci nejisté, a dokonce zcela vymyšlené.

Kristův boj proti tradicím a „farizejskému zákonu“

[4] Právě proto by mohl Kristus v debatách s farizeji o tradicích, které stály mimo Písmo a nad jeho rámec, snadno citovat mnohem více pravdivých výroků a činů patriarchů či proroků, než kolik jich bylo zapsáno. Své svědectví o těchto ústních podáních by navíc mohl bez potíží potvrdit zázraky.

Nepochybně by to také udělal, kdyby byl přesvědčen, že v Písmu není obsaženo vše, co je k víře nezbytné a co pro ni plně postačuje.

Vždyť tu byly dvě otázky:

1. Zda máme z učení patriarchů a proroků přijímat i něco jiného než to, co je zapsáno. Máme snad uznávat nauku, která vzešla z tradování živým hlasem, i v případech, kdy ji nelze dokázat z Písma nebo s ním dokonce není v souladu?
2. Zda ty tradice, které pod tímto titulem předstírali farizeové, byly pravdivé?

Kristus nejenže vyvrací a zavrhuje samotné tradice farizeů jako falešné a marné, nýbrž je jednoduše odkazuje k Písmu, aniž by místo nich dosadil jiné tradice o učení otců jakožto věci nad rámec Písma nezbytné a k přijetí. A apoštol v 1. Petrově 1 říká: „Nebyli jste vykoupeni zlatem nebo stříbrem, nýbrž drahocennou krví beránka bez vady, Krista, z marného způsobu života, který jste přijali z tradice otců“; buďte tedy svatí v celém svém způsobu života, jak je psáno.

Zkaženost čistoty učení u farizeů tedy měla svůj původ v tradicích, které jakožto nezbytné k Písmu zčásti přidávali, a zčásti mu je stavěli do protikladu. A Kristus obnovil dřívější a pravou čistotu prorockého učení tak, že po zavržení a vyvrácení tradic přivedl církev zpět k samotnému Písmu. To je z evangelijní historie zřejmé.

Irenej ve 4. knize (kap. 25) říká, že v jeho době existoval „farizejský zákon o tradicích“, kde z Božího psaného zákona něco ubírají, něco přidávají a něco si vykládají, jak chtějí. Tyto tradice nazývá „vodovými“ (podle 1. kapitoly Izajáše), protože k čistotě Božího slova se přimíchává kvas tradic. A říká, že tito lidé si vymýšlejí, že zachovávání oněch tradic je nezbytné podle samotného zákona.

Tento popis budiž dobře zaznamenán, neboť ukazuje obraz a podobnost tradic, které papeženci vnucují církvi. Vždyť i oni si vymýšlejí, že podle samotného Písma Nového zákona je nezbytné i zachovávání nepsaných tradic.

Námitka o „apoštolském“ původu a židovská paralela

[5] Andradius se však se svými stoupenci ohradí proti nesnesitelné urážce, že jsou jejich tradice srovnávány s tradicemi farizejskými a židovskými. Budou totiž tvrdit, že farizeové a po nich následující rabíni si své tradice vymysleli a vybájili, zatímco tradice papeženců byly přijaty od samotných apoštolů a skrze jistou a nepřetržitou posloupnost biskupů uchovány a předávány z ruky do ruky až do našich dob.

Avšak Židé v žádném případě nepřipustí, že by své tradice měli bez jisté autority a jen z lidských výmyslů. Splétají totiž dlouhou a nepřetržitou řadu posloupnosti, v níž vyprávějí, jak byly tradice předány samotným Bohem, přijaty Mojžíšem, v dobré víře šířeny k potomstvu a předávány z ruky do ruky. A kdyby Talmud nebyl sepsán dříve, docela bych si myslel, že si rabíni tento trik vypůjčili od papeženců a přizpůsobili jej svým tradicím. Je v tom totiž taková podobnost, že nelze pochybovat o tom, že architekt a tvůrce obou těchto výmyslů – jak u talmudistů, tak u papeženců – je jeden a tentýž: totiž ten, kdo mezi dobré semeno sype a přimíchává koukol.

A takto své výmysly sestavují talmudisté.

Vymýšlejí si, že Mojžíš na hoře Sinaj přijal od Boha nejen to, co zapsal, nýbrž také mystický a tajný výklad zákona: který ani nezapsal, ani nechtěl, aby byl zapsán. Předal jej pouze ústně a takto jej svěřil potomstvu k předávání z ruky do ruky. A [tvrdí], že obojí je Boží slovo, které je třeba přijímat a uctívat se stejnou úctou a zbožnou náklonností: jak to, co Mojžíš zapsal, tak to, co bez písma, ústně skrze tradice, nařídil zachovávat a šířit.

Pohleď však, jakou skvostnou posloupnost spřádají, skrze niž prý byla ona tradice zachována, aby se o její věrohodnosti nepochybovalo. Mojžíš ji prý předal knězi Elímu, Elí proroku Samuelovi, Samuel králi Davidovi, David proroku Achijášovi, Achijáš Eliášovi, Eliáš Elíšovi, Elíša veleknězi Jójadovi, Jójada proroku Zachariášovi, Zachariáš Ozeášovi, Ozeáš Ámosovi, který ji předal Izajášovi: Izajáš Micheášovi, Micheáš Jóelovi, Jóel proroku Nahumovi, Nahum Abakukovi, který ji předal Sofonjášovi: Sofonjáš Jeremjášovi, Jeremjáš písaři Báruchovi, Báruch Ezdrášovi.

Od Ezdráše pak uvádějí nepřetržitou posloupnost nejvýznamnějších mužů až k Hillelovi, Šimeónu Spravedlivému, Gamalielovi a dalším, dokud se z tohoto uchovávání nezačalo s jejím sepisováním, z čehož nakonec vznikl Talmud. Tyto věci jsou obšírně popsány u Petra Galatina.

Ironie posloupnosti a logická past tradice

[6] Tato [židovská] podoba posloupnosti je vskutku mnohem velkolepější než ta, kterou se chvástají papeženci ohledně řady a počtu římských pontifiků, v jejichž seznamu bylo více  monster než lidí.

Představme si nyní, že máme co do činění s nějakým Židem, který smýšlí správně a po zavržení talmudských tradic chce přijímat a věřit pouze tomu, co souhlasí s posvátnými Písmy a co z nich může být dokázáno. A my mu postavíme do protikladu Pighiův argument: „Odkud ty, Žide, víš, že ty spisy v knihách Mojžíše a Proroků, které existují, jsou pravé, když jsi neviděl originály? Kdybys je viděl, mohl bys z jejich prohlídky vyvodit něco jistého. Odkud bereš jistotu, že ty knihy nejsou podvržené ani zfalšované, ale že obsahují pravé a zdravé učení Božího slova, jak nám bylo božsky zjeveno? Jistě se to nedozvíš odjinud než ze svědectví těch, o nichž byla zmínka výše, kteří ty knihy v nepřetržité řadě posloupnosti uchovávali a potomstvu je předávali takříkajíc z ruky do ruky.“

Pokud tedy přijímáš posvátné kodexy na základě jejich tradice nebo svědectví, s jakou tváří odmítneš ostatní tradice, o nichž se vypráví, že byly těmi samými lidmi šířeny k potomstvu v určité řadě posloupnosti? Nebo pokud začneš pochybovat o talmudských tradicích, zakolísá a zhroutí se i samotná jistota a autorita Písma, kterou ti doporučila tradice a svědectví synagogy.

V této souvislosti bych se rád dozvěděl, co si Andradius myslí o Židovi, který by se chtěl vymanit z pout talmudských tradic. Jakou odpověď by mu mohl a měl na takovou námitku dát? Nepředpokládám totiž, že by Andradius propadl takovému blouznění, aby tvrdil, že biblické knihy a Talmud máme přijímat se stejnou úctou a zbožnou oddaností. Ať tedy na tomto srovnání sám nahlédne, jakou pochybnou váhu má onen argument, s nímž jako horlivý obhájce papežských tradic tak okázale triumfuje:

„Jestliže přijímáme posvátné knihy z tradice církve, pak musíme stejným způsobem přijímat i všechny ostatní tradice.“

Stejný autor, stejná past

[7] To vše však vysvětlím později. Nyní jsem chtěl pouze ukázat, jak hluboká příbuznost a podobnost panuje mezi talmudisty a papeženci, když se přou o nepsané tradice, které stojí mimo Písmo a nad jeho rámec. Onen duch, který nastrojil úklady proti Písmu Starého zákona pod závojem tradic, se i v Novém zákoně pokouší pod stejným titulem vnucovat církvi věci, pro které v Písmu neexistují žádné důkazy. Na obou stranách používá tak podobnou lest, že lze v pozadí snadno rozpoznat téhož architekta.

Past tradice a falešné autority

Je zřejmé, jak ničivou moc tento blud má. Samotné přesvědčení o nepsaných tradicích uvězňuje ubohý židovský lid v tom nejsmutnějším zaslepení. Tento klam se totiž předkládá s velmi líbivým zdáním: odvolává se na nepřetržitou řadu nejvýznamnějších postav Božího lidu a zaštiťuje se váhou prastarých zvyklostí a obyčejů. Přesně tak se o výrocích rabínů vyjadřuje rabbi Abrahám Španělský:

„Je naší povinností podepsat se pod každé jejich slovo, neboť vše, co vyřknou, je hlasem tradice. Tápeme jako slepci podél zdi a hledáme v nich oporu. I kdyby se nám zdálo, že naše vlastní slova jsou pravdivá a správná, musíme takovou pravdu srazit k zemi. Skutečná pravda totiž spočívá pouze u nich.“

A Lyra (Mikuláš z Lyry) k 17. kapitole Deuteronomia cituje hebrejskou glosu, že je třeba přijmout cokoli, co je takto předloženo, „i kdyby řekli, že pravice je levice“. Tentýž autor (ďábel) tedy i na nás líčí stejné léčky, spletené z provazů vybájených tradic, do kterých zapletl Židy.

Tradice jako hráz proti křesťanství

[8] Proč vlastně židovští rabíni tak urputně bojují za své talmudské tradice? Odpověď získáme, pokud správně uvážíme historické okolnosti vzniku židovského Talmudu. V určitém období totiž mnozí Židé pod vlivem jasného svědectví Písma postupně přijímali křesťanství. Rabíni si tehdy uvědomili, že pokud budou bojovat pouze zbraněmi Písma, svých cílů nedosáhnou. Proto si museli vytvořit jinou obrannou linii.

Kolem roku 150 po Kristu proto začali sepisovat Talmud, který tyto tradice shromažďoval. Když viděli, jak účinný tento nástroj je, začali jej později rozšiřovat téměř do nekonečna. Od té doby se už jen zřídkakdy stalo, že by se nějaký Žid obrátil ke křesťanské víře. Židovský lid se totiž nechal polapit do pastí tradic, které jej od Písma spolehlivě odvrátily.

Shrnutí

Stručně jsem tedy pojednal o Písmu Starého zákona, abych objasnil jeho prvotní původ, smysl a účel. K tomu jsem připojil postřeh o tom, jak farizeové a později talmudisté zaplavili židovskou církev nesčetnými bludy a pověrami. Učinili tak na základě tvrzení, že vedle Mojžíšova a prorockého Písma musíme se stejnou úctou a zbožnou náklonností přijímat i nepsané tradice – a to i v případech, kdy je z Písma nelze nijak dokázat.

Zmínil jsem i některé talmudské smyšlenky o tradicích, a to právě kvůli jejich nápadné podobnosti s argumentací papeženců. Už jen toto prosté srovnání obou stran totiž slouží jako jejich jasné a přesvědčivé vyvrácení.

Nyní přecházíme k Písmu Nového zákona a k rozpravám naší doby o tradicích.

ODDÍL IV.

O PÍSMU NOVÉHO ZÁKONA

Nová strategie nepřátel pravdy

[1] Uvědomuji si, že se na tomto místě rozepisuji více, než by pro účely tohoto zkoumání postačovalo. Upřímný čtenář mi však jistě odpustí, když uváží příčinu mého počínání. Povaha našich sporů s papeženci se totiž od dob Eckia, Emsera a jim podobných zásadně změnila. Tito muži se kdysi neváhali utkat s námi v přímém souboji se zbraní Písma v ruce.

Pighius však postřehl, že tento postup přináší papežskému panství více škody než užitku. Ukázal proto jinou, kratší cestu, jak bez velkého úsilí prosadit cokoli: doporučil využít všech dostupných řečnických obratů a začít horlit proti Písmu. Podle něj je třeba Písmo vykreslovat jako omezené, nedokonalé, nedostatečné, nejednoznačné a temné. Zároveň je nutné udatně bojovat za nezbytnost, autoritu, dokonalost, jistotu a jasnost nepsaných tradic.

Pighius totiž pochopil, že u těch záležitostí, které nelze obhájit z Písma – a právě ty tvoří samotné jádro papežské moci – dosáhne touto jedinou cestou snadného a nepochybného vítězství. Tohoto záměru se s nebývalou vervou chopili i další papežští pisatelé, kteří kráčeli v Pighiových stopách. V celých svých knihách dnes už nedělají téměř nic jiného, než že útočí na Písmo ve prospěch nepsaných tradic. Právě do této záštity vkládá Tridentský koncil veškeré své naděje i samu svou spásu.

Vzhledem k těmto okolnostem je naprosto nezbytné, abychom se autoritě Kanonického Písma věnovali obšírněji a postavili ji do přímého protikladu k oněm smyšleným tradicím. U ostatních témat pak již budeme stručnější a svou řeč udržíme v rámci vytyčeného zkoumání.

Původ a účel Nového zákona

[2] Jelikož se náš spor týká především Písma Nového zákona, zaměříme se nyní na něj. Pokud vyjdeme ze základů, které jsme již položili při zkoumání původu Písma ve Starém zákoně, celá tato otázka se nám vyjasní. Pochopíme totiž, z jakých příčin a s jakým záměrem Bůh nechal zaznamenat i učení Nového zákona do písemné podoby.

I sami odpůrci si to uvědomují a pociťují váhu těchto argumentů. Všimněte si však jejich lsti. Protože nedokážou rozvázat onen logický uzel, který pevně spojuje Starý a Nový zákon, rozhodli se ho jednou provždy – jako onen pověstný uzel Gordický – přeseknout touto sekyrou:

• Starý zákon: Připouštějí, že v Písmu Starého zákona je zahrnuto vše, co Bůh uznal pro potomstvo za nezbytné a postačující ohledně učení patriarchů a proroků.
• Nový zákon: tvrdí však, že u učení Nového zákona platí úplně jiná pravidla. Podle nich sám Bůh ustanovil, že toto učení nesvěří kamenným deskám, papíru, peru ani inkoustu – zkrátka žádnému písmu. Namísto toho mělo být formou ústního podání vtištěno přímo do myslí posluchačů, aby se bez pomoci knih zachovávalo a předávalo dál z ruky do ruky.

Tvrdí také, že právě v tom spočívá smysl slov proroka Jeremiáše 31: Svůj zákon vložím do jejich nitra a zapíšu jej do jejich srdcí. Stejně tak zneužívají Pavlova slova z 2. Listu Korintským 3: Vy sami jste naším listem, napsaným ne inkoustem, nýbrž Duchem Boha živého; ne na kamenných deskách, ale na živých deskách lidských srdcí.

Otázka Božího záměru

[3] Co tedy na tuto námitku odpovíme? Řekněme věci na rovinu. Kdyby Bůh skutečně rozhodl a nařídil, aby se učení Krista a apoštolů šířilo a uchovávalo bez pomoci písma – tedy pouze skrze ústní tradování – pak bychom se s takovým způsobem rádi a s úctou spokojili. Ostatně Bůh takto postupoval na počátku světa po více než dva tisíce let, jak jsem ukázal výše. On jediný totiž nejlépe ví, jak nejvhodněji zajistit blaho své církve.

Skutečná otázka však zní: Rozhodl Bůh o učení Krista a apoštolů opravdu tak, aby nebylo zaznamenáno písmem, ale aby se bez něj pouze tradovalo z ruky do ruky? Papeženci sice tvrdí, že Bůh toto své rozhodnutí potvrzuje slovy Jeremiáše a Pavla. Protože však papeženci svou věroukou vyvolali v církvi v mnoha ohledech oprávněné podezření, budeme se držet Kristova příkazu z Jana 5 a příkladu obyvatel Beroje Skutků 17. Prozkoumáme Písmo, abychom zjistili, zda se věci skutečně mají tak, jak tito lidé prohlašují. A hle, okamžitě a zcela hmatatelně zjišťujeme, že to, co si papeženci o smyslu Jeremiášových či Pavlových slov vybájili, není pravda.

Sami apoštolové přece o učení Nového zákona sepsali několik knih. To by zcela jistě neudělali, kdyby Boží záměr v Jeremiášově proroctví byl takový, jaký mu dnes přisuzují papeženci. Ostatně autor listu Židům cituje ono Jeremiášovo proroctví přímo uprostřed svého spisu – tedy ve chvíli, kdy svěřuje učení Nového zákona písmenům.

Také Pavel měl již napsané oba listy Tesalonickým i první list Korintským v době, kdy prohlásil: „Ne inkoustem, ale Duchem Boha živého“ (2 Kor 3). Navíc je třeba si uvědomit, že Pavel v tu chvíli své učení nepředával ústně, ale právě ho formou listu zaznamenával.

Je tedy naprosto zřejmé, že apoštolové nerozuměli Jeremiášovu proroctví ani Pavlovým slovům tak, jak si to dnes vymýšlejí papeženci. Apoštolové nikdy netvrdili, že by povaha Kristova učení vylučovala jeho písemné zachycení a předávání.

Kdo rozumí Písmu lépe?

[4] Jistě nám čtenář odpustí, budeme-li soudit, že apoštolové rozuměli smyslu slov Jeremiáše a Pavla mnohem správněji než papeženci. Ti se sice budou bránit, že nechtějí popřít prospěšnost jakéhokoli zápisu Kristova učení; přesto však tvrdí, že se sice některé věci zapsat měly (nebo alespoň mohly), ale rozhodně prý nejde o vše, co je pro naši víru nezbytné a postačující. Podle nich mělo zůstat mnoho věcí, a to dokonce těch nejdůležitějších, vyhrazeno pouze nepsaným tradicím.

Svévolné doplňování Božího slova

Dobře slyším a vím, co tito lidé říkají. Otázkou však zůstává, zda je jejich tvrzení skutečným smyslem slov Jeremiáše a Pavla v oněch citovaných pasážích. Zkoumám Jeremiášův výrok a nikde v něm nenalézám, že by Bůh chtěl zákon Nového zákona zapsat částečně na papír a částečně do srdcí. Stejně tak u Pavla nevidím ani náznak toho, že by se z učení Krista a apoštolů mělo něco psát inkoustem a něco jiného Duchem Božím. Oba tito autoři mluví zcela obecně o celém zákonu bez jakéhokoli dělení. Proto papežencům rozhodně nepřipustíme, aby si svými svévolnými výklady, které stojí mimo text i proti němu, beztrestně tropili z církve posměch.

Absurdní důsledky papeženské logiky

[5]Pokud tedy někdo hodlá spolu s papeženci násilně překrucovat slova Jeremiáše a Pavla a vnášet do nich otázku, zda má být Kristovo a apoštolské učení zaznamenáno v Písmu, nebo zda se má bez něj šířit jen tradováním živým hlasem, pak z takového výkladu logicky plyne jediný možný závěr: Kristovo a apoštolské učení se má prostě předávat, šířit a uchovávat zcela bez pomoci jakéhokoli písma. Podle této logiky by šlo o tradici, která nejenže není zapsaná, ale dokonce se ani zapsat nesmí.

Kdyby se totiž někdo za těchto okolností pokusil svěřit části tohoto učení písmenům, jednal by přímo proti jeho samotné povaze a vlastnostem. Dokonce by se tím vzepřel Boží vůli a jeho výslovnému nařízení. Apoštolové však jasně ukázali, že tento výklad a názor je falešný. Usvědčili jej svým vlastními skutky a činy: své učení totiž vložili do spisů, a jak zdůrazňuje Irenej, učinili tak z Boží vůle.

Absurdita rozlišování mezi „psaným“ Starým a „ústním“ Novým zákonem

[6] Jasné světlo pravdy tak definitivně vytlačuje papežence z jejich pozic – ledaže by se rozhodli blouznit zcela záměrně. Prosím pozorného čtenáře, aby uvážil, jak nesmyslné srovnání mezi Starým a Novým zákonem (o nichž Jeremiáš a Pavel tak vážně pojednávají) tito lidé vytvářejí ve snaze umíněně hájit svůj názor.

Rozpor v historické chronologii

Pokud totiž pod pojmem Starý zákon rozumějí učení patriarchů a proroků až do příchodu Krista, pak se dopouštějí nepřesnosti. Jak správně připomíná Augustin, vhodnější by bylo mluvit o Starém nástroji. Nicméně, toto učení se po dobu 2454 let předávalo a šířilo bez pomoci písma, pouze ústní tradicí. Naproti tomu od okamžiku, kdy Mojžíš zákon sepsal, až po Kristovo veřejné působení uplynulo 1538 let. Lid Starého zákona tedy vlastnil nebeské učení v jeho ústní podobě o 116 let déle, než kolik času jej měl k dispozici v Písmu.

Kristovo a apoštolské učení se začalo zaznamenávat do písemné podoby dříve, než uplynulo pouhých dvacet let, během nichž by se šířilo výhradně ústním podáním bez pomoci knih. I kdybychom totiž v rámci diskuse připustili, že Matouš začal psát až v době, kdy Pavel pobýval v Římě, zůstává nezpochybnitelným faktem, že Pavel v té době již sepsal oba listy Tesalonickým, první list Timoteovi, oba listy Korintským i list Římanům.

Uvědom si nyní, Andradie, jak tvé tvrzení obstojí. Tvrdíš, že zatímco u lidu Starého zákona bylo správné a spravedlivé mít nebeské učení zachycené písemně, v případě Nového zákona je tomu prý zcela opačně. Pokud by však odpůrci pod pojmem Starý zákon rozuměli učení vyhlášené na hoře Sinaj, pak musí vědět, že i přikázání Desatera Bůh nejprve předkládal svým slovem. Patriarchové je pak ústně tradovali už před potopou i po ní, jak se jasně dočítáme v knize Genesis.

Zákon v srdcích pohanů

Pavel v druhé kapitole listu Římanům potvrzuje, že dílo zákona je přirozeně zapsáno v srdcích všech lidí, tedy i těch, kteří žádný psaný zákon nemají. Považte tedy, o jaké šílenství jde, když někdo Jeremiášovi připisuje názor, že hlavní rozdíl mezi Starým a Novým zákonem spočívá v technice záznamu: tedy že učení zákona bylo správné zapsat, zatímco učení evangelia se má svěřovat srdcím výhradně skrze tradování bez pomoci písma.

Mlčení církevních otců

Je tedy naprosto zřejmé, že Jeremiášův výrok ani neobsahuje, ani nepřipouští onen výklad, za který se papeženci tak urputně bijí. Nestydí se dokonce přiznat, že v něm vidí svou hlavní záštitu proti Písmu a oporu pro své nepsané tradice. Také Augustin, který v knize O Duchu a liteře tento oddíl z Jeremiáše a Pavla rozebírá v rámci uceleného pojednání, se ani slovem nezmiňuje o onom „snu“, který se papeženci snaží vnutit církvi, aby na úkor Písma podepřeli své smyšlené tradice.

Skutečný bod sváru

Jan Zlatoústý ve své první homilii na Matouše sice vztahuje Jeremiášův výrok k faktu, že se učení Krista a apoštolů po několik málo let předávalo bez písma – o čemž mezi námi není sporu. Rozhodně však nesdílí postoj papeženců. Ti z textu vyvozují, že povaha a vlastnosti Nového zákona údajně nesnesou, aby se jeho učení svěřilo písmenům a zahrnulo do spisů. Lindanus jde dokonce tak daleko, že tvrdí, že se povaha evangelijního slova písma a písmen přímo hrozí. Právě v tomto bodě totiž spočívá jádro celého našeho sporu.

Skutečný význam „Zákona v srdci“ podle Augustina

[7] Dovolte mi připojit ještě tento postřeh: už z této rozpravy jasně vidíme, jakými vykladači Písma papeženci ve skutečnosti jsou. Jeremiáš a Pavel totiž v oněch pasážích rozebírají mnohem hlubší téma, které zde stručně vyložím v souladu s Augustinem.

Starý zákon jako vnější litera

Starý zákon představuje učení o příkazech, které stojí vně člověka. Sice se jim učíme zvenčí, ale naše svědomí jim dává za pravdu, neboť dílo zákona nese v srdci každý z nás. Z těchto přikázání se dozvídáme, jakou poslušnost od nás Bůh vyžaduje. Zákon sice vynáší ortel nad každým, kdo se mu nepřizpůsobí, ale sám o sobě nedává žádnou sílu, aby člověk mohl tyto požadavky skutečně naplnit.

Vnější litera versus neobnovené srdce

Lidská přirozenost je hříchem natolik zkažená, že i když Bůh zjeví svou vůli – ať už živým hlasem, nebo skrze Písmo – starý člověk bez Ducha znovuzrození nedokáže duchovní pravdy správně pochopit, přijmout ani zachovat. Takový člověk sice může zákon plnit navenek, ale vnitřně mu zůstává cizí.

Augustin označuje pojmem „Starý zákon“ stav, kdy lidské srdce zůstává neobnovené. I když má takový člověk zákon zapsaný ve svém vědomí a svědomí, stále o něm mluvíme jako o zákonu „vnějším“. Jeho srdce totiž neprošlo proměnou, která by vedla k pravé vnitřní poslušnosti.

Duch svatý jako vnitřní písař

Nový zákon je naproti tomu zaslíbením milosti skrze Syna, našeho Prostředníka. S tímto zaslíbením je neoddělitelně spojeno i darování Ducha svatého. Právě on svou mocí a účinným působením vepisuje ono učení – které k nám navenek přichází skrze kázané Slovo Boží nebo Písmo – přímo do našich srdcí. Duch svatý osvěcuje naši mysl a obnovuje naši vůli i srdce, abychom mohli zaslíbení o Mesiáši přijmout celou svou bytostí skrze pravou víru.

Nová poslušnost znovuzrozeného člověka

Těm, kdo věří v jeho jméno, pak dává moc stát se Božími dětmi (Jan 1). Právě o tomto ději mluví Jeremiáš: Duch svatý vpisuje učení evangelia do srdcí věřících, aby se naplnila Boží smlouva: „Já jim budu Bohem a oni mi budou lidem.“

Následně Duch svatý vepisuje do srdcí znovuzrozených i učení zákona. Díky tomu se vnitřní člověk začíná radovat z Božího zákona (Řím 7) a začíná mu prokazovat poslušnost z hloubi duše (Řím 6). Augustin ve svém pojednání nazývá právě tuto vnitřní skutečnost „Novým zákonem“ a správně zdůrazňuje, že tato duchovní síla a účinnost provázela i věřící otce již v dobách Starého zákona.

Slovo jako nástroj Ducha

[8] Papeženci tuto zásadní a nanejvýš užitečnou nauku v Jeremiášově proroctví nejenže přehlížejí, ale přímo ji zatemňují a vymazávají. Namísto ní totiž podsouvají cizí a zcela falešné vysvětlení.

Duch svatý totiž ono vpisování do srdce, o němž mluví Jeremiáš, nepůsobí nějakým mystickým či „entuziastickým“ způsobem – tedy bezprostředně a bez vnějších prostředků. Činí tak výhradně skrze službu Slova Božího. Aby však toto Slovo, které je jediným nástrojem Ducha, nikdo nezfalšoval a aby o jeho pravosti nevznikly pochybnosti, nařídil Bůh již v dobách Starého zákona, aby bylo pevně zachyceno v Písmu.

Nyní se tedy budeme věnovat Kristovu a apoštolskému učení v Novém zákoně. Ukážeme si, že písemné zaznamenání evangelijního slova není v nejmenším rozporu s Jeremiášovým výrokem.

Konec zneužívání proroka Jeremiáše

[9] Považoval jsem za nezbytné vyjádřit se k Jeremiášovu výroku právě tímto způsobem. Naši protivníci totiž do první linie své bojové sestavy neustále stavějí cizí, překroucený a zfalšovaný výklad tohoto proroctví, který navíc s velkou pompou nafukují. Používají ho jako zbraň v útoku proti Písmu Nového zákona, aby tak obhájili své vlastní tradice. Jasně jsme však dokázali, že Jeremiášova slova v žádném případě nenabízejí ani nepřipouštějí onen názor, který si papeženci proti Písmu svévolně vymýšlejí.

[10] Jakmile jsme tuto hradbu zbořili, bude náš střet s papeženci na otevřeném poli ohledně Písem Nového zákona mnohem snazší. To, co jsme uvedli o Jeremiášově výroku, platí i pro Pavlova slova ve druhém listu Korintským ve 3. kapitole. Pavel totiž nepopírá, že evangelium je totéž učení, které svěřil inkoustu a papíru ve svých listech, jak to činil tehdy i dříve.

List psaný Duchem, nikoli jen inkoustem

Pavel neříká, že listy, které právě píše inkoustem, nejsou nástrojem Ducha, skrze nějž se evangelium vpisuje do srdcí věřících – a to ani přesto, že Korinťany nejprve obrátil na víru bez vlastních spisů, pouze pomocí živého hlasu kázání. Jeho záměr je jiný. Mluví o Korinťanech, kteří již srdcem věřili k spravedlnosti a ústy vyznávali k spasení. Stali se novým stvořením, radovali se z Božího zákona a poslouchali jej z hloubi duše.

Právě o nich prohlašuje, že jsou Kristovým listem. Tento list není napsán jen vnějším způsobem pomocí inkoustu bez vnitřní obnovy – což je příznačné pro Starý zákon a literu, která zabíjí. Tento list je otištěn přímo v samotném srdci. Nevznikl však silami starého člověka, ale mocí Ducha živého Boha.

[11] Nyní však již přikročíme k samotnému Písmu Nového zákona. Panuje mezi námi shoda v tom, že učením Nového zákona (jak se dnes běžně vyjadřujeme) je to, co Kristus v době svého pozemského života vyhlásil vlastními ústy ve své službě a co apoštolové, poté co byli Duchem svatým uvedeni do veškeré pravdy, kázali po celém světě všemu stvoření.

Je rovněž nesporné, že toto učení bylo v prvních několika letech – nejprve Kristem a poté apoštoly – předáváno a šířeno bez pomoci písma, pouze skrze živý hlas kázání. Později však bylo apoštoly zahrnuto do spisů.

Andradiův útok na autoritu Písma

[12] Andradius nám však nedovoluje dospět až k apoštolským spisům. Jakmile se jen zmíní o onom prvotním období, kdy se učení evangelia předávalo bez písma, okamžitě zvolá:

„Jaká je to tedy nestoudnost a opovážlivost jistých nanejvýš lehkomyslných a zkažených lidí, kteří tento způsob předávání, šíření a uchovávání evangelia – totiž skrze tradice bez písma – jímž se Kristova církev zrodila, byla vychována, šířena do všech stran a nakonec zachována, pokládají za marný a bezvýznamný?“

Tvrdí dále, že právě tento způsob je nade vši pochybnost ze všech nejlepší, nejvlastnější a nejbezpečnější cestou k předávání a uchovávání evangelia. Je to prý cesta, kterou nastoupil sám Boží Syn, jenž je moudrostí Otcovou, a kterou užíval Duch svatý, když uváděl apoštoly do veškeré pravdy.

Argumentace církevní historií a počty

Andradius se pak na základě svých výpočtů snaží ukázat, že církev postrádala sepsané evangelium dvacet let i více. Neschvaluje totiž Theofylaktův odhad, že Matouš psal v osmém roce po Kristově nanebevstoupení, ale přiklání se k Irenejově postřehu, že Matouš začal psát teprve tehdy, když už byl Pavel v Římě.

Takto vypočítává, že před sepsáním Matoušova evangelia uplynulo od Kristova nanebevstoupení jednadvacet let a jedenáct měsíců. Nebo – pokud by se přijalo mínění těch, kteří Claudiovu panování připisují třináct let a devět měsíců – vyvstalo by dokonce dvaadvacet let a sedm měsíců.

Pavlovy listy jako dřívější svědectví

Ne tedy pouhých osm let, ale po tolik let a měsíců, praví Andradius, postrádala Kristova církev sepsané evangelium. Kvůli hlomozu svých početních tabulek si však neuvědomil zásadní věc: i kdybychom v plnosti přijali Irenejovu poznámku (kterou nijak nezpochybňuji), Pavel ještě předtím, než byl v poutech odveden do Říma, sepsal nejméně šest listů.

Jedná se o dva listy Tesalonickým, jeden Timoteovi, dva Korintským a jeden Římanům. Podle samotného Irenejova postřehu tedy bylo učení evangelia v těchto mnoha Pavlových listech zapsáno ještě předtím, než vzniklo Matoušovo líčení.

Chronologické spory a Andradiova štědrost

[13] Nebylo by pro mě obtížné na základě Skutků apoštolských ukázat, v kolikátém roce po Kristově nanebevstoupení začal Pavel poprvé psát Tesalonickým. Tím by se z Andradiova výpočtu (který stanovil na 22 let a 7 měsíců dobu, kdy se učení evangelia začalo poprvé svěřovat písmenům) leccos odečetlo.

Nechci se však přít o přesný počet let a měsíců, na němž se dostatečně neshodnou ani starověcí spisovatelé. Naopak, k Andradiovu výpočtu – což ho tehdy zřejmě ani nenapadlo – velkoryse přidejme i léta Kristova veřejného působení, abychom ten počet ještě navýšili, a to o tři roky a několik měsíců.

Srovnání s dobou před Mojžíšem

Předpokládejme tedy, že je to tak, jak tvrdí Andradius: že totiž církev postrádala sepsané evangelium dvacet i více let. Co tím hodlá dokázat? Vždyť ve Starém zákoně postrádala Boží církev od počátku světa Bohem inspirované Písmo po celých 2454 let.

A pokud by se někomu zlíbilo navýšit tento počet za hlomozu dalších výpočtů, mohli bychom podle Septuaginty říci, že prvotní církev postrádala Písmo dokonce 3692 let.

Kabala jako zrcadlo papeženců

[14] Kdyby se zde po vydání Písma Starého zákona objevil nějaký talmudista nebo kabalista a začal by ve prospěch svých tradic horlit se stejnou nadneseností jako Andradius:

„Co je to za drzost a opovážlivost těchto nanejvýš lehkomyslných a zkažených lidí, kteří již nechtějí uznávat tento způsob předávání Božího slova? Vždyť právě jím se prvotní církev ve světě zrodila, byla jím vychována a po celých 2454 let se skrze něj šířila a byla zachovávána! Copak tedy nemá být vedle Písma přijímána i Kabala, a to se stejnou úctou a zbožnou náklonností?“

Takové argumenty by kabalisté – pokud ne sami, tak alespoň skrze nějakého najatého řečníka – dokázali rozvést mnohem velkolepěji, než jak to činí Andradius se svým výpočtem o pouhých dvaceti letech.

Andradiova vlastní past

Nechť nám tedy Andradius řekne: Jak by podle jeho soudu měla znít odpověď na tuto námitku, kterou by hájil Písmo Starého zákona proti kabale talmudistů? Věz, že přesně takovou odpověď má pak vztáhnout i sám na sebe.

To, že se snaží vykonstruovat jakousi výjimku na základě textu z Jeremiáše 31, jsme již usvědčili jako marné a falešné.

[15] Jsou to tedy jen pouhá slova, nebo spíše – podle onoho přísloví – je to jen dým, který Andradius se svou velkohubostí o oněch dvaceti letech rozšiřuje. Rozhodně totiž neplatí následující vyvození: Církev Nového zákona postrádala sepsané evangelium dvacet let, tudíž by bylo nejlepší, kdyby jej postrádala navždy. Z toho by totiž dále plynulo, že se apoštolové dopustili zločinu, když pro šíření a uchovávání evangelia zavedli jiný způsob – totiž skrze Písmo – než jaký ve své službě započal sám Boží Syn, moudrost Otcova. Ten se totiž obešel bez písma, výhradně skrze živý hlas svého kázání.

Logický klam o tradici

Pokud by snad Andradius popřel, že toto je jeho skutečný záměr, pak se ptám: Jakou logiku pak má jejich tvrzení, že když po oněch dvacet let apoštolové šířili a uchovávali evangelium bez písma, pouze pomocí živého hlásání, musí se i nyní – kdy už je učení evangelia v úplnosti zachyceno v písmu – zachovávat onen dřívější způsob? A to dokonce takovým způsobem, aby se tyto tradice stavěly proti Písmu!

Jednota kázaného a psaného slova

Apoštolové tedy evangelium přijaté od Krista a osvícené Duchem svatým v prvních několika málo letech skutečně šířili bez písma, pouze skrze živý hlas apoštolského kázání. Brzy však z Boží vůle, jak o tom mluví Irenej, začali toto učení zaznamenávat a vkládat do spisů. Rozhodně však do nich nevložili učení protikladné, odlišné nebo jiné, nýbrž právě to učení, které předtím hlásali svým hlasem.

Boží záměr s prodlevou v zápisu

[16] Kdyby se pak někdo ptal, proč nezačali psát hned v prvním roce: mohli bychom odpovědět tím, co jsme uvedli výše o oněch 2454 letech od počátku světa. Na tomto místě je však důvod ještě zjevnější.

Učení evangelia totiž muselo být dříve, než bylo vloženo do spisů, potvrzeno proti pomluvám a odporu Židů i pohanů skrze apoštolské kázání, a také skrze znamení a divy po celém světě. Muselo být rovněž stvrzeno souhlasem věřících národů ve všech zemích.

To vše se stalo proto, abychom si dnes mohli být jisti, že věci, které byly zapsány, nejsou pochybné, nejisté nebo málo podložené. Jsou naopak – jak říká Lukáš – πεπληροφορημένα, to jest Bohem skrze apoštoly potvrzené a prvními věřícími po celém světě osvědčené jako záležitosti nanejvýš jisté víry.

Tímto vysvětlením se Písmu nijak neubírá na významu. Naopak, jeho důstojnost a autorita z toho vycházejí ještě jasněji: právě proto, že nebylo svěřeno písmenům hned v prvních letech, kdy se šířilo výhradně skrze živý hlas apoštolského kázání.

Jádro sporu o Písmo Nového zákona

[17] Skutečné jádro celého sporu nyní spočívá v tom, aby bylo ukázáno, z jakých příčin, s jakým záměrem, cílem a na základě jakého ustanovení chtěli evangelisté a apoštolové svěřit učení evangelia písmenům neboli jej předat a zahrnout do spisů. Je třeba objasnit, jaké využití těchto spisů v církvi zamýšleli, jaké místo jim přisuzovala prvotní církev a jakou váhu jim přikládala.

K tomuto jádru sporu bylo třeba přikročit hned pod nadpisem „O Písmu Nového zákona“. Nejprve však bylo nutné utišit křik papeženců ohledně onoho místa u Jeremiáše a ohledně prvních let, kdy se evangelium šířilo skrze apoštolské kázání. Tímto hlukem se totiž snaží čtenáře zahltit a otupit, jen aby jej odvedli od skutečné podstaty naší rozepře.

Irenej: Písmo jako sloup a základ víry

[18] Do naší bitevní linie nyní jako klíčový důkaz postavíme překrásný výrok Irenejův, který se nachází v předmluvě a v 1. knize, 3. kapitole, kde říká:

„Jediná pravá a oživující víra je ta, kterou církev přijala od apoštolů a kterou předává svým dětem. Vždyť Pán všech dal svým apoštolům moc evangelia; skrze ně jsme poznali pravdu, tedy učení Božího Syna. Jim také Pán řekl: ‚Kdo slyší vás, slyší mne, a kdo pohrdá vámi, pohrdá mnou i tím, který mě poslal.‘ Cestu své spásy jsme totiž nepoznali skrze nikoho jiného než skrze ty, skrze něž k nám evangelium přišlo. To tehdy veřejně ohlašovali, později nám jej však z Boží vůle v Písmu předali, aby se v budoucnu stalo základem a sloupem naší víry.“

Autorita a dostatečnost Písma

[19] Tento Irenejův výrok hovoří obecně o celém Písmu Nového zákona. Jeho autoritu, dokonalost a – řečeno dnešními slovy – dostatečnost prokazuje naprosto nevyvratitelným způsobem. Právě ona je totiž nade vši pochybnost tou jedinou pravou a oživující vírou, kterou prvotní církev přijala od apoštolů a kterou předala svým dětem.

Tato víra se zrodila z kázání apoštolů, které oni sami čerpali z učení Božího Syna. A toto učení Kristovo a apoštolské, z něhož vyvěrala pravá víra prvotní církve, apoštolové nejprve šířili bez písma, živým hlasem. Později však – a to nikoli z nějakého lidského popudu, nýbrž z Boží vůle – jej předali v Písmu.

Co přesně předali? Právě to učení, které přijali od Syna Božího a které kázali živým hlasem; učení, skrze něž prvotní církev od apoštolů přijala a svým dětem odevzdala onu jedinou pravou a oživující víru.

Adresát a účel Písma

Komu však apoštolové toto evangelium v Písmu předali? Copak jen těm konkrétním církvím, jimž byly jejich listy adresovány, aby jich užívaly jen pro svou tehdejší potřebu? Takové smyšlenky sice šíří Pighius, ale Irenej jasně říká: „Apoštolové nám předali v Písmu to, co kázali.“

S jakým záměrem tedy apoštolové psali? Jaké využití svých spisů v církvi zamýšleli? Irenej odpovídá:

„Aby to, co nám v Písmu předali, bylo do budoucna základem a sloupem naší víry – totiž oné víry, kterou církev přijala od apoštolů a odevzdala svým dětem.“

Základ a sloup oné jediné pravé a oživující víry, kterou prvotní církev přijala od apoštolů, máme tedy v Písmu, které nám apoštolové z Boží vůle předali.

Písmo jako základ a sloup

• Základem víry je Písmo proto, že se z něj víře učíme, skrze něj ji poznáváme, na něm ji stavíme a z něj ji čerpáme.
• Sloupem víry je pak proto, že se skrze něj víra prokazuje, potvrzuje, hájí proti všem porušením a uchovává v té podobě, v níž jako jediná zůstává pravou a oživující.

Víra, která se buduje, čerpá, prokazuje nebo potvrzuje odjinud než z Písem předaných apoštoly, není vírou pravou, oživující ani apoštolskou. Není to víra prvotní církve. Tato fakta v Irenejově důkazu naprosto zjevně a pevně drží pohromadě.

Kacířské obviňování Písma

Irenej dále označuje za kacíře ty, kdo se nepodřizují apoštolským Písmům. Ve druhé kapitole popisuje jejich charakteristické rysy těmito slovy:

„Když jsou tito lidé usvědčováni z Písem, začnou obviňovat samotná Písma. Tvrdí, že nejsou v pořádku, že postrádají autoritu, že jsou vyjádřena nejednotně a že z nich nelze poznat pravdu, pokud člověk nezná tradici. Pravda prý totiž nebyla předána skrze listy papíru, nýbrž živým hlasem.“

Bylo by s podivem, kdyby se Pighius, Lindanus, Andradius a jim podobní alespoň na malý okamžik nezačervenali, když v tomto popisu starověkých kacířů poznávají své vlastní argumenty.

Irenej tedy jasně ukazuje, s jakým záměrem nám apoštolové své učení v Písmu předali a jaké mu určili místo v církvi: má být základem a sloupem víry pro nás, kteří jsme živý hlas apoštolů nemohli slyšet na vlastní uši. A dodává, že kacíři jsou ti, kdo Písmo buď zcela zavrhují, nebo jej obviňují z nejasnosti s tím, že pravdu v něm nelze nalézt bez pomoci tradic, o nichž se tvrdí, že se bez písma tradují živým hlasem od apoštolů.

Srovnání Irenejova svědectví s nároky protivníků

[20] O tomto Irenejově výroku jsem chtěl pojednat poněkud obšírněji. Mluví totiž obecně o celém Písmu Nového zákona a nevyvratitelným způsobem v něm shrnuje vše, co se týká tohoto sporu o autoritu Písma. Jaký je však Irenejův skutečný postoj k tradicím, to vysvětlíme na následujícím místě.

Písmo jako poklad, nebo jen stručný výtah?

Prosím však čtenáře, aby s tímto Irenejovým svědectvím srovnal tvrzení Andradiova. Ten totiž prohlašuje, že v písmu bylo zachyceno jen jakési stručné shrnutí apoštolského učení, zatímco jeho největší část byla jako poklad nesmírné hodnoty ponechána nepsaným tradicím.

Stejně tak ať čtenář uváží, co stanovil Tridentský sněm: že v dnešních náboženských sporech prý nelze pravdu nalézt pouze z Písem, pokud nejsou se stejnou úctou a zbožnou oddaností přijímány i ty tradice týkající se víry i mravů, které jsou předkládány mimo Písmo a nad jeho rámec jako tradice nepsané.

Cesta k prozkoumání jednotlivých spisů

Aby však pravda vyšla ještě jasněji najevo, prozkoumejme nyní popořadě jednotlivé spisy Nového zákona. Budeme zkoumat, z jakých příčin a s jakým záměrem byly svěřeny písmu a jaký účel těmto spisům určili jak jejich autoři, tak i prvotní církev.

[21] Nebudeme se však přespříliš úzkostlivě přít o přesné okamžiky, ať už jde o roky či měsíce, v nichž byl každý z jednotlivých spisů Nového zákona vydán. Poznámky starověkých autorů se totiž mezi sebou dostatečně neshodují. Přijmeme tedy to, co je jisté, εν πλατει (v širším pojetí či obecně).

Matouš a priorita apoštolských spisů

[22] Bez váhání přijímám to, co Andradius tvrdí o Matoušovi – totiž že psal v době, kdy už byl Pavel v Římě. Je totiž správné, abychom následovali spíše názor těch nejstarších, tedy Irenejovo svědectví a Eusebia v jeho Církevních dějinách, než názory autorů pozdějších, jako je Theofylaktos (uvádějící osm let) nebo Nikeforos (uvádějící patnáct let).

Tento výpočet přijímám o to radostněji, že nás dovede k samotnému a slavnému počátku vzniku Písma Nového zákona. Pokud totiž Matouš psal poprvé v době, kdy Pavel v Římě kázal evangelium (jak říká Irenej), bude sice podle shodného mínění všech starověkých autorů prvním mezi evangelisty, ale nebude prvním mezi těmi, kdo začali apoštolské učení svěřovat písmu.

Apoštolský koncil a první písemný dokument

Pavel totiž vydal již několik sepsaných listů dříve, než byl v poutech odveden do Říma, což lze – jak jsme ukázali výše – jasně vyvodit z historie Skutků apoštolských. Ptám se však dále: Bylo od apoštolů sepsáno ještě něco jiného předtím, než Pavel vydal své první listy?

Ve 15. kapitole Skutků zjišťuji, že apoštolové a starší na prvním a nejslavnějším apoštolském sněmu po pečlivé poradě a společném hlasování sepsali list církvím shromážděným z pohanů. Nenalézám nic, co by apoštolové svěřili písmu dříve než tento list – tedy pokud se držíme Andradiova výpočtu ohledně evangelistů.

Toto tedy bude vlastní počátek, první pramen Bohem inspirovaného Písma v Novém zákoně. A Andradius nebude moci popřít, že tomu tak je, pokud zůstane věrný svému vlastnímu výpočtu ohledně Matouše.

Od prstů Božích k peru apoštolů

Stejně jako nacházíme nanejvýš slavný počátek svatého Písma ve Starém zákoně – kdy sám Bůh jako první vyryl slova Desatera svými prsty do desek – tak mi Andradius svým výpočtem poskytl příležitost k prozkoumání velkolepého a slavného prvotního původu Písma v Novém zákoně.

Onen počátek písemného zaznamenávání apoštolského učení totiž nevzešel od jediného z apoštolů na základě nějakého soukromého rozhodnutí. Naopak, stalo se tak, když se všichni apoštolové i starší jeruzalémské církve shromáždili na prvním a nejslavnějším apoštolském sněmu. Tam, po společném hlasování a pečlivém uvážení celé věci, sepsali a vydali list, který obsahoval rozhodnutí apoštolů ohledně sporů, jež tehdy v církvi vyvstaly.

První list jako základ kánonu

Chce-li být Andradius důsledný, nebude moci popřít, že právě toto je první spis vydaný apoštoly v Novém zákoně. Nebude totiž schopen na základě spolehlivých svědectví doložit, že by před tímto apoštolským sněmem bylo v rámci Nového zákona sepsáno cokoli jiného z Bohem inspirovaného Písma.

Andradius sám totiž odmítá Theofylaktův dřívější výpočet (a podle mého soudu právem). Rovněž se nedomnívám, že by se on sám odvážil řadit mezi kanonická Písma onen apokryfní list, který je zmiňován u Eusebia pod jménem Spasitele Krista a jenž byl adresován vládci Abgarovi z Edessy.

Jeruzalém jako kolébka Písma

[23] Toto tedy bude onen první původ Bohem inspirovaného Písma v Novém zákoně, jak jsme ukázali. Jeho pomyslným heslem budiž: „Duchu svatému i nám se zdálo dobré…“

Stejně jako kdysi nejprve skrze živý hlas tradice „vyšel zákon ze Siónu a slovo Hospodinovo z Jeruzaléma“, tak i první Písmo Nového zákona vyšlo ze Siónu a svůj počátek vzalo v Jeruzalémě. Právě tato skutečnost nemalou měrou přispívá k důstojnosti a autoritě Písma.

Příčiny a účel prvního apoštolského zápisu

[24] Tento samotný prvotní původ, je-li správně uvážen, jasně ukazuje to, o čem vedeme spor: totiž z jakých příčin, při jaké příležitosti, s jakým záměrem a pro jaký užitek církve se začalo apoštolské učení zaznamenávat písmem. Vždyť první apoštolský list užívá tato slova:

„Dozvěděli jsme se, že vás někteří lidé, kteří od nás vyšli, znepokojili svými řečmi a rozrušili vaši mysl – učili vás obřízce a zachovávání zákona, ačkoliv jsme jim k tomu nedali žádný příkaz…“

Boj proti falešným tradicím

Protože se tedy pod záminkou a jménem „apoštolských tradic“ šířila zfalšovaná a podvržená dogmata, jimiž byly církve znepokojovány, uznali apoštolové a starší spolu s celou církví za vhodné zachytit pravdivé rozhodnutí apoštolů o tomto sporu písemně.

To byla příležitost ke vzniku prvního apoštolského spisu. Jeho cílem a účelem pak bylo, aby církve měly v písmu jistotu o pravém a původním smýšlení apoštolů. Mělo se tak zabránit tomu, aby někdo – jak se již dříve stalo – mohl církvím vnucovat zfalšované a podvržené názory pod onou nálepkou, že jsou prý od apoštolů tradovány a přijaty.

Selhání tradice tváří v tvář zlu

Zkušenost hned v prvních letech apoštolského kázání ukázala, že uprostřed tolika ďábelských nástrah, zloby světa a opovážlivosti lidského ducha nelze čistotu apoštolského učení věrně uchovat pouze skrze tradice. Pod záminkou „apoštolských tradic“ docházelo k falšování učení, neboť sami apoštolové nemohli být u církví roztroušených po různých zemích všude přítomni se svým živým hlasem.

Právě z tohoto důvodu bylo na prvním apoštolském sněmu započato s písemným zaznamenáváním apoštolského učení.

Písmo jako pojistka pro posly

[25] U tohoto prvního apoštolského listu je třeba si povšimnout ještě jedné důležité okolnosti: apoštolové píší, že vyslali Judu a Silase, aby ústně zvěstovali právě ty samé věci, které oni sami zahrnuli do svého listu.

Nabízí se otázka: Proč raději nepřikázali církvím, aby se spokojily s výhradně ústním tradováním pomocí živého hlasu skrze Judu a Silase, tedy bez doprovodného listu? Bylo to proto, že kvůli nebezpečí podvržených tradic považovali za užitečné (a pro církev nezbytné) zajistit tuto cestu naprosté jistoty. Judas a Silas, kteří od apoštolů přijali pověření doručit pokyny církvi, tak mohli skrze písmo jasně prokázat, že to, co přinášejí a předávají, není nejisté, zfalšované nebo lživé, nýbrž autentické a pravdivé.

Shoda mezi kázáním a zápisem

Lukáš vzápětí dodává, že tito poslové vyučovali mnoha slovy a v dlouhé řeči. A přesto věci, které vysvětlovali mnohem obšírněji, nebyly v rozporu s tím, co bylo zapsáno. Nebyly odlišné, ba nebyly vůbec jiné; bylo to τα αυτα (totéž), jak uvádí apoštolský list.

Nešlo o to, že by snad mechanicky opakovali stejná písmena a slabiky, ale věcný obsah byl jeden a týž, byť jej Judas a Silas vyložili bohatším jazykem a podrobněji. V onom apoštolském spisu však bylo v krátkém a hutném shrnutí obsaženo vše, co bylo pro církev dostačující a nezbytné.

Závěr a shrnutí další argumentace

[26] Právě toto pozorování o prvotním původu Písma v Novém zákoně nám odkrývá podstatu argumentace pro chvíle, kdy papeženci namítají, že apoštolové vyučovali mnohem častěji a obšírněji, než aby bylo možné všechno toto učení v úplnosti pojmout na oněch několika málo stránkách Písma.

[27] Nyní je však třeba se dotázat i na zbývající spisy Nového zákona: z jakých příčin, s jakým záměrem a k jakému užitku byly sepsány a vydány. Právě v tom totiž, jak jsme již řekli, spočívá jádro celého sporu.

Kdybychom chtěli sledovat přísnou časovou posloupnost, museli bychom nejprve pojednat o některých Pavlových listech. Pro zachování věcného řádu však začneme spisy evangelistů a až poté přikročíme k listům apoštolským.

ČLÁNEK I: O spisech evangelistů

[1] Je tedy třeba prokázat, že evangelisté sepsali svá vyprávění právě z tohoto důvodu, s tímto záměrem a pro tento účel: aby totiž zůstalo v písemné podobě pro budoucí pokolení zachováno to, co apoštolové ohledně slov a skutků Páně uznali za nezbytné, aby církev i v budoucnu věděla.

Matoušovo evangelium: Náhrada za apoštolovu přítomnost

[2] Podle všeobecné shody sepsal své vyprávění jako první ze čtyř evangelistů Matouš. O příležitosti a záměru jeho psaní uvádí Eusebius (3. kniha, 24. kapitola) toto:

„Když Matouš nejprve kázal Hebrejům a chystal se odejít i k jiným, předal své evangelium v písemné podobě v mateřském jazyce. To, co jim mělo chybět kvůli jeho nepřítomnosti, doplnil skrze písmo.“

Nikeforos (2. kniha, 45. kapitola) vyjádřil tutéž myšlenku takto: „Při svém odchodu kompenzoval svou nepřítomnost tímto spisem.“

Potřeba jistoty tváří v tvář rozptýlení

Tomáš Akvinský cituje tento Jeronýmův popis:

„Matouš předal evangelium v Judsku, a to především kvůli těm z Židů, kteří uvěřili v Jeruzalémě. Vždyť když nejprve kázal evangelium živým hlasem a chtěl přejít k pohanům, sepsal jako první evangelium, které zanechal bratrům, od nichž odcházel, jako památku. Neboť jak bylo nezbytné pro potvrzení víry evangelium kázat, tak bylo nezbytné jej proti kacířům zapsat.“

Jan Zlatoústý ve své první homilii k Matoušovi říká:

„Matouš psal, když k němu přistoupili ti z Židů, kteří uvěřili v Krista, a prosili ho, aby jim to, co je učil slovy, zanechal uchované v písmu.“

Autor nedokončeného díla k Matoušovi (Opus imperfectum), které se šíří pod jménem Zlatoústého, líčí příležitost k sepsání takto:

„Když v Palestině nastalo těžké pronásledování a hrozilo, že se všichni rozprchnou, a aby ti, kdo slyšeli, nezůstali bez učitelů a bez učení, žádali Matouše, aby jim sepsal historii všech Kristových slov i skutků, aby tak měli s sebou kdekoli v budoucnu celkový stav své víry (fidei statum).“

Tomáš cituje tuto myšlenku takto:

„Prosili Matouše, aby pro ty, kdo se mají rozptýlit, zahrnul do spisu souhrn celé víry, kterou jim předtím předal živým hlasem.“

Historické souvislosti pronásledování

Toto vyprávění o pronásledování se dobře shoduje s dobou sepsání podle Irenea. Josef Flavius totiž uvádí, že kolem 20. roku po Kristově nanebevstoupení bylo Judsko žalostně sužováno mágy a lupiči. K tomu se přidalo i Pavlovo zajetí, které se zdálo hrozit nebezpečím všem křesťanům.

Čtyři hlavní důvody Matoušova zápisu

[3] Příčiny, pro které Matouš sepsal své evangelium, jsou tedy tyto:

1. Zástupná přítomnost: Aby to, co kvůli svému odchodu nemohl nadále vykonávat osobně živým hlasem při vyučování a upevňování věřících, zajistil ve své nepřítomnosti skrze spis neboli skrze listy.
2. Ochrana před zapomněním: Protože lidská paměť je křehká a pomíjivá; chtěl tedy to, co dříve učil, zanechat bezpečně uchované v písmu.
3. Předání celistvé víry: Aby i ti, kdo již nemohou zakoušet živý hlas apoštolského kázání, měli k dispozici ucelený stav a souhrn celé víry zachycený v písmu.
4. Obrana proti kacířství: Kvůli kacířům bylo nezbytné učení evangelia zapsat, aby církvi nebyly pod jménem evangelia vnucovány nauky lživé, podvržené a zfalšované.

Právě Matoušovo psaní uvádí Irenej jako první příklad toho, co již dříve prohlásil:

„To, co apoštolové tehdy veřejně ohlašovali, nám později z Boží vůle v Písmu předali, aby se v budoucnu stalo základem a sloupem naší víry.“

Lindanova snaha o zlehčení faktů

[4] Lindanus se přes tyto skutečnosti přenáší jen velmi lehce. Předstírá, že šlo o pouhou připomínku, podobně jako se mluví o drobných dárcích mezi přáteli:

„Dal jej jako památku na sebe a jako zástavu lásky. “

Jenže fakta, která jsou naprosto zjevná, se nenechají tak snadno odbýt.

Autorita psaného evangelia v rané církvi

[5] Musíme si také všimnout, jakou váhu přikládali evangeliu sepsanému Matoušem sami apoštolové a jejich bezprodení následovníci, tedy apoštolští mužové. Jeroným píše, že když alexandrijský biskup Demetrios vyslal Pantaina do Indie, tento učenec tam zjistil, že apoštol Bartoloměj již dříve na místě kázal o Kristově příchodu. Bartoloměj tam po sobě zanechal Matoušovo evangelium napsané v hebrejštině, které si pak Pantainos odvezl s sebou zpět do Alexandrie.

Nikeforos ve své 4. knize, v 32. kapitole, vypráví tento příběh následovně: „U některých věřících v Indii se našlo Matoušovo evangelium v hebrejském jazyce, které jim vyložil Bartoloměj. Toto dílo si po dlouhou dobu uchovalo neporušenou podobu písma toho, kdo jej jako první napsal. “

Týž autor v 17. knize, v 36. kapitole, uvádí, že v Barnabášově hrobě nalezli Matoušovo evangelium, které Barnabáš vlastnoručně opsal. Sami apoštolové i apoštolští mužové tedy chovali k Matoušovu evangeliu hlubokou úctu a svým vlastním příkladem jasně ukázali, jakým způsobem má církev toto Písmo používat.

Okolnosti vzniku Markova evangelia

[6] Většina autorů se shoduje na tom, že Marek své evangelium sepsal jako druhý v pořadí, hned po Matoušovi. Klement Alexandrijský sice řadí Lukáše před Marka a Irenej dokonce uvádí, že Marek psal až po smrti Petra a Pavla. Nehodlám se zde však přít o přesné pořadí nebo časový rámec. Mnohem užitečnější je prozkoumat, za jakých okolností a s jakým záměrem Marek svůj spis sestavil a v čem spočívá autorita tohoto textu.

Touha věřících po pevném základu Písma

Eusebius na základě Klementova svědectví uvádí v 1. knize, v 15. kapitole (což Nikeforos opakuje ve své 2. knize, v 15. kapitole) následující historii: Když evangelium dorazilo na Západ, posluchači apoštola Petra pocítili v nitru tak silný jas zbožnosti, že se nespokojili s pouhým ústním kázáním božské nauky. Nestačilo jim, že si Boží slovo pouze vyslechli skrze živý hlas apoštolského zvěstování. Proto Marka s velkou naléhavostí prosili, aby jim zanechal písemné zachycení onoho učení, které do té doby přijímali pouze ústně, tedy nepsanou formou.

Apoštolské potvrzení a veřejné čtení v církvi

Dále se uvádí, že když se o tomto přání věřících dozvěděl apoštol Petr – a to přímo z vnuknutí Ducha svatého – tato jejich touha ho velmi potěšila. Markův spis následně posoudil a potvrdil jeho autoritu a nařídil, aby se toto evangelium v církvích veřejně předčítalo. Nikeforos dokonce ve své 2. knize, v 45. kapitole uvádí, že Petr Markovi text evangelia přímo diktoval a svým rozhodnutím stvrdil, aby se v církevních shromážděních od té chvíle trvale používalo.

Markova věrnost pravdě a úskoky protivníků

Eusebius ve 3. knize, 39. kapitole a Nikeforos ve 3. knize, 20. kapitole citují Papia, podle něhož Marek sice méně dbal na přesné pořadí, ale při psaní si předsevzal jedinou věc: že nevynechá nic z toho, co slyšel, a že v žádném bodě nepředá dál nic nepravdivého.

Také Irenej v 3. knize, 1. kapitole uvádí: Marek, Petrův žák a tlumočník, nám předal to, co bylo zvěstováno.

Marná snaha zpochybnit autoritu Písma

Pighius se s potěšením odvolává na slova Ruffina, který Markovo evangelium nazývá „nábožnou krádeží“. Činí tak zjevně proto, aby mohl snáze oslabovat autoritu Písma. Z uvedených poznámek však každý čtenář jasně pochopí, s jakým záměrem bylo Markovo evangelium svěřeno písmu a jakou autoritu mu chtěl Petr v církvích zajistit. Zároveň uvidí, jak lehkovážně a nepatřičně na tato zcela jasná svědectví odpovídají papeženci.

Lukášovo evangelium jako lék na nejistotu

[7] Pokud jde o Lukáše a jeho záměr, s nímž sepsal své dějinné vyprávění, nemusíme pracně vyhledávat svědectví jiných autorů. On sám totiž v předmluvě ke svému evangeliu jasně a výstižně vysvětluje, při jaké příležitosti a z jakého důvodu se do psaní pustil. Říká, že se mnozí pokoušeli sestavit vyprávění o tom, co Ježíš od počátku konal a čemu učil, ale nepočínali si při tom dostatečně pečlivě, s jistotou ani věrně.

Pojem ἀνατάξασθαι (znovu uspořádat či sestavit) se přitom může vztahovat jak k ústnímu tradování, tak k samotnému psaní. V obou těchto formách totiž tehdy docházelo k překrucování a znečišťování evangelijního učení.

Kontrast mezi domněnkami a jistotou Písma

Podstatu věci nejlépe pochopíme z kontrastu, který Lukáš vykresluje. To, co sám píše, totiž označuje jako věci zcela jisté a potvrzené (πεπληροφορημένα). Jsou to skutečnosti hodné té nejvyšší důvěry, které on sám pečlivě a s naprostou jistotou prozkoumal.

Právě zde tedy vidíme, kde se již za časů apoštolů začaly brát různé kazy a porušení čistého učení. Lidé, kteří sami v nauce evangelia nedosáhli plné jistoty a pevného přesvědčení (πληροφορίαν), začali – ať už živým hlasem při kázání, nebo písemně – vydávat za nepochybné a pravdivé takové věci, které byly ve skutečnosti falešné, podvržené nebo nedostatečně ověřené.

Nedostatečnost pouhého ústního podání

[8] Jaký lék byl tedy v časech apoštolů nasazen proti hrozbě překrucování nauky? Domnívali se snad tehdy, že čistotu učení lze pro budoucí pokolení bezpečně a jistě uchovat před náporem kazů pouze skrze tradování pomocí živého hlasu, který si věřící uloží do mysli a vepíšou do srdce?

Teofil byl nepochybně κατηχηθείς, což znamená, že nauku evangelia přijal skrze živý hlas přímo z pravého apoštolského tradování. Přesto Lukáš uvádí, že své evangelium sepsal proto, aby zajistil ἀσφάλειαν této nauky. Tímto slovem Lukáš nádherně vyjádřil jistou a pevnou ochranu a zachování čistého učení proti jakémukoli nebezpečí a nástrahám kazů.

Písmo jako neotřesitelná hradba pravdy

Slovo ἀσφαλίζειν se totiž používá tehdy, když se něco střeží tak pečlivě, aby to neuniklo nebo se neztratilo. Právě tímto výrazem je ve Skutcích apoštolů v 16. kapitole popsáno střežení vězňů. Podobně v 27. kapitole Matoušova evangelia žádají židé, aby Kristův hrob byl ἀσφαλίζεσθαι, tedy neprodyšně zabezpečen.

Tento výraz se rovněž užívá v situacích, kdy se něco opevňuje a utvrzuje proti hrozícímu násilí, aby věc zůstala v bezpečí a neporušená. Je to podobné, jako když se města zpevňují hradbami a vojenskými posádkami, když se hlava chrání přilbou nebo když se dveře zajišťují závorou – takových příkladů nalezneme u mnoha autorů celou řadu.

Písmo jako pevná záštita proti zapomnění a lži

Právě kvůli takovému zabezpečení (ἀσφάλειαν) čistoty učení proti vpádům kazů Lukáš prohlašuje, že sepsal své evangelium. Ostatně stejný výraz používá i Pavel o svých spisech ve 3. kapitole listu Filipským, jak si ukážeme později.

Teofylaktos vysvětluje význam tohoto pojmu dvěma způsoby:

1. Nejdříve jsem tě vyučoval ústně, nyní ti však předávám sepsané evangelium. Tímto způsobem opevňuji tvou mysl, aby nezapomněla na to, co jí bylo předáno nepsanou formou.
2. Často máme ve zvyku podezřívat ty, kdo k nám mluví pouze bez pomoci písma, zda se do jejich slov snad nepřimísila nějaká lež. Když však dotyčný to, co říká, i sepíše, pak mu věříme, protože by to nenapsal, kdyby si nebyl jistý, že říká pravdu.

Lukáš tedy říká: „Sepsal jsem pro tebe evangelium, abys věci, v nichž jsi byl ústně vyučen, uchovával ve větší jistotě a abys mi více důvěřoval. Jsem si totiž tím, co jsem tě učil nepsaným slovem, natolik jistý, že se to nebojím potvrdit i autoritou Písma“.

Tolik Teofylaktos.

Lukášův záměr: Jistota v záplavě dohadů

[9] Je tedy zcela jisté a zjevné, za jakých okolností, z jakého důvodu, s jakým záměrem a k jakému cíli Lukáš své evangelium sepsal. Eusebius ve 3. knize, 24. kapitole o Lukášovi říká: „Nutně nás osvobozuje od kolísavých názorů ostatních tím, že ve svém evangeliu předává naprosto spolehlivé vyprávění. “ Ostatně i sám Lukáš vysvětluje, co má čtenář od jeho spisu očekávat. Říká totiž, že popsal ty Spasitelovy výroky a činy, které se tehdy mezi křesťany těšily naprosté důvěře (πεπληροφορημένα) – tedy věci známé, jisté a nepochybné, v nichž lidé obvykle přijímali katechezi. Uvádí, že vše zaznamenal přesně tak, jak to církvi předali ti, kteří byli od počátku očitými svědky a služebníky učení evangelia.

Od živého kázání k neomylnému záznamu

Není tedy nejmenších pochyb o tom, že apoštolové nejprve předávali Kristovo učení živým hlasem, bez pomoci písma. Zůstalo však toto apoštolské tradování i nadále pouze nepsané? Lukáš rozhodně potvrzuje, že tyto věci zahrnul do svého spisu, a to v téže podobě, v jaké apoštolové církvi předávali učení o Kristových slovech a skutcích. A proč toto tradování svěřil písmu, jsme si ukázali již výše.

Irenej ve 3. knize, 14. kapitole v této souvislosti krásně srovnává učitele Pavla a jeho žáka Lukáše. Připomíná, jak Pavel v Milétu řekl svolaným starším efezské církve: „Nezamlčel jsem vám nic a oznámil jsem vám celou Boží vůli. “ Lukáš pak podle Ireneje bez jakékoli zdrženlivosti předal dál to, co se naučil, slovy: „Jak nám je předali…“ a tak dále.

Tolik Irenej.

Úplnost Písma podle Ambrože a Zlatoústého

Ambrož si všímá toho, že ačkoli Lukáš potvrzuje, že vše pečlivě sledoval, neříká, že napsal úplně vše, ale v první kapitole Skutků uvádí, že psal „o všem“. Také Jan Zlatoústý se táže, jak může Lukáš tvrdit, že psal o všem, co Ježíš začal konat a čemu učil, když apoštol Jan prohlašuje, že je to nemožné. Zlatoústý na to odpovídá: „Neřekl úplně vše, ale o všem, podobně jako když někdo mluví souhrnně a obecně. Nebo hovoří o všem, co je nezbytné.“

Tato svědectví potvrzující autoritu Písma proti záminkám o nepsaných tradicích, kterými se v naší době vychloubají papeženci, jsou vskutku naprosto zřejmá.

Janovo evangelium a završení kánonu

[10] Nyní nám zbývá promluvit o čtvrtém evangelistovi, tedy o Janovi. Historický pohled na vznik jeho spisu nám totiž napoví mnohé, co je pro tuto naši rozpravu zásadní. V době, kdy již byla vydána a v církvi se běžně používala díla tří evangelistů, žijící apoštolové stále vyučovali o Kristových činech. Čerpali přitom jak z toho, co tito tři evangelisté již sepsali, tak z toho, co o dalších slovech a skutcích sami uchovávali v paměti. Právě tehdy mohli apoštolové o Kristových činech právem užít ona Pavlova slova z 2. kapitoly Druhého listu Tesalonickým: „Držte se tradic, které jste se naučili, ať už skrze naše kázání, nebo skrze spisy tří evangelistů.“

Boj o pravdu a zneužívání ústní tradice

[11] Pohleďme však na to, co se stalo potom. Když ostatní apoštolové zemřeli a Jan byl ve vyhnanství na Patmu, začali Ebion a Kerinthos rozvracet církve svými spory o Kristovo božství, o jeho pozemské království či o zachovávání levitských předpisů. Všimněte si ale, jakým způsobem a pod jakou záminkou to dělali. Eusebius ve 3. knize, 28. kapitole cituje Gaia, podle něhož chtěl Kerinthos do církve vnést svá zrůdná dogmata pod záminkou zjevení, která prý přijal od významného apoštola. Dodává také, že Kerinthos byl nepřítelem Božího Písma.

V paměti tehdejší církve bylo totiž ještě čerstvé vědomí, že apoštolové o skutcích a kázáních Spasitele učili i další věci, než ty, které byly zapsány ve spisech tří evangelistů. Kerinthos a další této okolnosti zneužili. Svá podvržená dogmata, která nemohli dokázat z tehdy existujících apoštolských spisů, předkládali s tváří, jako by je apoštolové učili ústně. Tvrdili dokonce, že právě těmto vymyšleným tradicím se musí přizpůsobit i to, co již bylo napsáno.

Na tyto zápasy naráží Jan ve 2. kapitole Zjevení, když říká: „Zkoušel jsi ty, kdo se vydávají za apoštoly, a nejsou jimi.“ Zmiňuje také Jezábel, která se prohlašuje za prorokyni. Tito bludaři se tedy vychloubali zjeveními a tradicemi, kterým se snažili dodat apoštolskou autoritu. A jak uvádí Jan v listu do Thyatiry, tato svá dogmata nazývali τὰ βάθη, tedy „hlubinami“. Tvrdili, že nejde o ono běžné apoštolské učení, které bylo všem v církvi známé i z Písma, ale o hluboká, skrytá a neproniknutelná mystéria. Ta prý apoštolové nepředali jen tak někomu, nýbrž je svěřili soukromě svým nejbližším skrze ústní podání jako tajemství, která je třeba uctívat v mlčení. Jan však tyto hlubiny nenazývá hlubinami apoštolskými, nýbrž satanskými.

Boží prozřetelnost a Janovo poslání

[12] Tento zápas, vyvolaný pod touto záminkou, církve silně rozbouřil. Nebylo totiž možné popřít – neboť paměť tehdy byla ještě čerstvá – že apoštolové předali o Kristových činech skrze ústní podání mnohem více věcí, než kolik jich bylo zahrnuto v sepsaných dílech tří evangelistů. A protože ostatní apoštolové již byli povoláni na věčnost, Bůh Janovi nepochybně dopřál delší život právě proto, aby skrze jeho apoštolskou bdělost zajistil církev pro všechna budoucí pokolení. Chtěl tak zabránit tomu, aby církvím byly místo pravého a ryzího apoštolského učení podstrkovány buď podvržené tradice, nebo zkomolené spisy.

Janovo potvrzení pravdy a umlčení bludařů

[13] Když se tedy Jan vrátil z vyhnanství na Patmu do Asie, předložili mu ony spory, které mezitím vyvolal Kerinthos a další. V Janovi viděli posledního z apoštolů, strážce a soudce, který má celou věc prozkoumat a rozhodnout. Jeroným uvádí, že za ním nevypravili své zástupce jen asijští biskupové, ale i mnoho poselství věřících a celé církve. Jan tam pak, jak píše Eusebius ve třetí knize, 24. kapitole, schválil spisy tří evangelistů a potvrdil jejich pravdivost.

Tehdy se totiž bouřlivě přeli o zásadní otázku: „Je vše, co Pán vykonal a čemu učil, a vše, co apoštolové o jeho skutcích tradovali, zahrnuto ve spisech tří evangelistů? Nebo se tradovalo více věcí, než kolik jich bylo zapsáno?“ Aby tedy církev v budoucnu nebyla zmítána kdejakým poryvem či záminkou tradic, ale měla o apoštolském učení naprostou jistotu, využil Jan této příležitosti. Znal vyprávění a fakta i nad rámec tří evangelistů a dobře věděl, co se tradovalo. To, co Duch svatý uznal pro budoucí církev za nezbytné a dostačující, Jan zahrnul do svých sepsaných evangelijních dějin a předložil církvi. A protože Ebion uznával výhradně Matoušovo evangelium, k němuž připojoval svévolně vymyšlené výklady vydávané za tradici, zaznamenal Jan Kristova kázání mnohem podrobněji než jeho předchůdci. Tím jasně ukázal, kde je třeba hledat pravou interpretaci.

Janův závěr a dostatečnost Písma ke spáse

[14] Tento postřeh o okolnostech a důvodech Janova psaní je nesmírně poučný. Jsou však i po Janově dopsání v Písmu zaznamenány naprosto všechny jednotlivosti, které Ježíš vykonal a řekl? Rozhodně ne. Sám Jan totiž svou knihu uzavírá slovy: „Je ještě mnoho jiného, co Ježíš učinil. Kdyby se to mělo všechno dopodrobna vypsat, myslím, že by celý svět neměl dost místa pro knihy o tom napsané.“ Máme z toho tedy vyvodit, že v evangelijních spisech postrádáme cokoli nezbytného či dostačujícího o Kristově učení a že ke spáse a víře nutně potřebujeme ještě jakési tradice? Právě za to se bijí papeženci. Poslyšte však Janovu jasnou odpověď: „Tato však jsou zapsána, abyste věřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží, a abyste věříce měli život v jeho jménu.“

Omezený výklad protivníků a Janův skutečný záměr

[15] Lindanus se pokouší tato slova obejít a tvrdí, že se Jan ve svém spisu zabýval pouze oním jediným článkem víry, totiž Kristovým božstvím. Je však naprosto zřejmé, že Jan chtěl k popisu ostatních evangelistů doplnit ty Kristovy činy a učení, které v jejich dílech chyběly. Za vrchol a cíl veškerého Kristova učení pak Jan označuje pravou víru, spásu a věčný život. A právě ty věci z Kristovy nauky, které jsou pro pravou víru a spásu nezbytné a dostačující, byly podle Janova ujištění sepsány.

Věc je tedy nad slunce jasnější: i když nebylo zapsáno úplně všechno do nejmenších podrobností, bylo o Kristově učení a zázracích zaznamenáno tolik a v takové míře, kolik je pro pravou víru a věčný život nezbytné a dostačující. Jan zde totiž nemluví pouze o svém vlastním spisu, ale o dílech všech evangelistů dohromady, jak se shodují i všichni starověcí vykladači. Kdo tedy i nad rámec těchto věcí hledá v Kristově nauce ještě něco dalšího, ten zjevně nehledá víru ani spásu, nýbrž nevěru a záhubu. Jan totiž říká: „Tato však jsou zapsána, abyste věřili, a abyste věříce měli život.“

Boží ohled na lidskou slabost

Jan také vysvětluje, proč Duch svatý nechtěl, aby bylo zapsáno úplně vše. Rozhodně to nebylo proto, aby římský velekněz mohl pod titulem a záminkou tradic ze své hrudi jako z nějaké tajné schrány vychrlit do církve cokoli se mu zachce. Důvodem bylo, jak říká Jan, že „svět by ty knihy nepobral“. Augustin správně podotýká, že tomuto výroku nesmíme rozumět ve smyslu fyzického objemu knih nebo nedostatku místa. Duch svatý spíše bral ohled na nás a k sepsání vybral to, co jsme my věřící ve své lidské omezenosti schopni pojmout.

S vděčnou myslí a úctou bychom tedy měli objímat a líbat tento dar Ducha, který se sklonil k naší slabosti. Nechtěl nás nadměrně zatěžovat, a proto z Kristova učení a zázraků vybral a nechal zapsat právě to, co uznal za nezbytné a dostačující pro pravou víru a věčný život.

Andradiova námitka a smysl nezapsaných činů

[16] Andradius tady rozhořčeně volá: „Cožpak to ostatní, co Kristus vykonal a řekl, ale co zůstalo nezapsáno, bylo pro víru a mravy zbytečné a neužitečné? Vynaložil snad Kristus na všechno to ostatní, co budoucím věkům nepřinese žádný prospěch, marnou námahu a zbytečné úsilí?“

My však odpovídáme prostě Janovými slovy: „Kdyby se mělo všechno dopodrobna vypsat, svět by ty knihy nepobral.“ Tato jsou však zapsána, „abyste věřili a skrze víru měli život.“ To ostatní proto nebylo zbytečné ani neužitečné. Kristus totiž opakovaně pronášel stejná kázání a konal podobné zázraky, aby své učení potvrdil. Jakmile byl tento souhrn nauky pevně stvrzen, nechal jej Bůh podle své vůle sepsat.

Marnost dohadů o nezapsaných slovech

[17] Andradius vznáší i tuto námitku: „Kristus po svém zmrtvýchvstání mluvil po čtyřicet dní o Božím království o mnoha věcech, které žádný z evangelistů nezapsal. Přesto se nesmíme domnívat, že měly tak malý význam, aby mohly být považovány za zbytečné.“ Odpovídáme mu však slovy, která užil Augustin v souvislosti s Kristovým výrokem v 16. kapitole Jana: „Mám vám ještě mnoho co říci…“ Když evangelisté o těchto věcech mlčí, kdo z nás může tvrdit, že šlo o to či ono? A i kdyby se to někdo odvážil prohlásit, jak to dokáže?

Kdo je tak domýšlivý nebo opovážlivý, že by bez jakéhokoli Božího svědectví potvrzoval věci, které Duch svatý skrze evangelisty zapsat nechtěl – a to i v případě, že by náhodou říkal pravdu? Kdo z nás by mohl něco takového učinit, aniž by se dopustil nejvyššího stupně opovážlivosti? Vždyť nikdo z nás nevládne autoritou proroků ani apoštolů. Nicméně to, o čem Kristus s apoštoly mluvil, když jim otevíral mysl k pochopení Božího království, můžeme s naprostou jistotou vyvodit ze samotných apoštolských spisů.

Andradiovy úskoky a překrucování otců

[18] Stojí za to si povšimnout onoho pozoruhodného úskoku, který si Andradius nepochybně osvojil na Tridentském koncilu. V argumentaci proti jezuitům jsem dříve citoval výroky Augustina a Cyrila o tom, že z Kristova učení a zázraků byly k sepsání vybrány právě ty věci, které Duch svatý uznal za dostačující pro spásu věřících – a to jak v otázkách mravů, tak dogmat. Co myslíš, drahý čtenáři, že může Andradius postavit proti těmto jasným svědectvím, která jsou „zřetelná jako sluneční paprsek“ (jak říká Tertullian)? Jak chce tváří v tvář takové průkaznosti zpochybňovat dostatečnost Písma a prosazovat tradice?

Povím vám to: nejprve nás začne hrubě urážet. Tvrdí, že si počínáme jako podvodníci, kteří používají neúplné a zkomolené citáty svatých otců, aby oklamali nezkušený dav. My však díky Boží milosti můžeme a také to běžně děláme, že nahlížíme přímo do děl zmíněných autorů a nespoléháme se pouze na pochybné komentáře.

Poslechněme si však, jakým trikem se Andradius pokouší z oněch Augustinových a Cyrilových slov vykřesat úplně jiný význam. S přísným výrazem, jako by promlouval přímo z tridentských lavic, prohlašuje: „Když Augustin říká, že k sepsání bylo vybráno to, co se zdálo dostačující pro spásu věřících, rozhodně tím nemyslí, že by evangelisté do tohoto malého svazku zahrnuli všechna tajemství naší víry. Zapsali pouze ty věci, které by k upevnění víry v ostatní skutečnosti obsažené v Písmu samy o sobě nestačily.“ To je vskutku opovážlivý výklad! Ale co na to říct? Jsou to snad Augustinova slova?

Nikoliv, jsou to slova Andradiova. A přitom Andradius sliboval, že nám tento názor doloží přímo z Augustinových slov. Jen se podívejte, jakým způsobem to provádí! Augustin říká, že zázrak vzkříšení Lazara v nás probouzí víru v tyto skutečnosti:

1. Že Kristus je onen Bůh, který stvořil vše, co zahrnuje tento vesmír.
2. Že na konci věků vzkřísí všechny mrtvé; máme v něho věřit a připravovat se na ono vzkříšení, které povede k životu, a nikoliv k soudu.
3. Že vzkříšení Lazara je předobrazem vzkříšení duší, k němuž dochází z veliké Boží milosti skrze víru, aby lidé neumírali na věčnost.

Právě z tohoto textu se Andradius pokouší dokázat, že Augustin mluví o víře ve věci, které v Písmu svatém obsaženy nejsou! Já jsem si přitom až dosud ve své prostotě myslel, že tyto články víry, o nichž Augustin mluví, jsou v Písmu vyjádřeny naprosto jasně. Musel jsem žasnout, jak by mohl soudný člověk – leda snad v horečnatých snech – vyvodit z těchto Augustinových slov to, co Andradius neustále tvrdí. Zapomněl jsem však, že Andradius toto psal v rámci Tridentského koncilu. Tam mají totiž na podobné výklady výhradní právo a plnou autoritu a nikdo nesmí namítnout ani slovo. Co s tím naděláte? Andradius musí být buď domýšlivý nebo nesmírně drzý, když si myslí, že svou nabubřelou výmluvností o něčem takovém přesvědčí celé Německo.

Další překrucování: případ Cyrila Alexandrijského

Ze stejného těsta je i jeho další interpretace. Cyril říká: „Nebylo zapsáno vše, co Pán vykonal, ale jen to, co pisatelé považovali za dostačující jak pro mravy, tak pro články víry.“ Andradius však předkládá takový výklad, podle něhož Cyril těmito slovy netvrdí, že by v Písmu svatém byla vysvětlena všechna tajemství naší víry. Prý tím říká pouze to, že zapsané věci stačí k tomu, abychom uvěřili všem ostatním božským tajemstvím – tedy těm, která v Písmu samozřejmě obsažena nejsou. Nebudu k tomu již nic dodávat, neboť je to zcela zjevné.

Koncilní interpretace jako výsměch faktům

Je totiž naprosto zřejmé, že to, co Andradius předvádí, není žádný skutečný výklad, nýbrž nestydatá a domýšlivá šaškárna – zvláště když jeho tvrzení srovnáme se skutečnými Cyrilovi slovy. Jen si představte, co to muselo být za koncil, na němž kralovaly takovéto interpretace! Pro výstrahu je ovšem užitečné, že tyto úskoky papeženců vyšly najevo a máme je černé na bílém.

Andradius si navíc ani sám není touto svou komedií příliš jistý, a tak hledá další vytáčky. Tvrdí, že Cyril mluvil výhradně o Janově evangeliu. Jenže Cyrilova slova znějí jasně: „…to, co pisatelé uznali za dostačující.“ Copak byl snad Jan jediným pisatelem? Jaká to nestydatost! Nakonec vše cynicky uzavírá s tím, že i kdyby snad bylo skutečným názorem Augustina a Cyrila, že v Písmu je zapsáno vše, co pro mravy, víru a spásu dostačuje, musíme dát přednost obecnému souhlasu, který stanovil pravý opak.

Triumf pravdy nad tridentskou dialektikou

[19] Znovu se tedy vracím k oněm výrokům Augustina a Cyrila. Miluji je nyní o to více, když vidím, jak s neotřesitelnou jasností hájí autoritu a dostatečnost Písma v celém Kristově učení. Andradius se sice snažil tyto texty všemožně překroutit – napínal k tomu veškeré své síly, používal jízlivost, nabubřelou výmluvnost i celý arzenál tridentských triků – ale nedosáhl ničeho jiného, než že na sebe přivolal cejch krajní nestoudnosti. Je třeba zdůraznit, že tato svědectví se vztahují na celou evangelijní historii sepsanou čtyřmi evangelisty.

Augustin ve svém 49. výkladu k Janovi uvádí: „Ačkoli Pán Ježíš vykonal mnoho věcí, nebylo zapsáno vše. K sepsání však bylo vybráno to, co se pro spásu věřících zdálo být dostačující.“

Cyril ve 12. knize k Janovi píše: „Nebylo tedy zapsáno úplně vše, co Pán učinil, ale pouze to, co pisatelé pokládali za dostačující jak pro mravy, tak pro články víry. Cílem bylo, abychom zářili pravou vírou, skutky i ctností a skrze Ježíše Krista došli do nebeského království.“

Kristovy ruce: Apoštolové jako nástroje Božího psaní

[20] Přidám ještě jednu Augustinovu myšlenku z 1. knihy, 35. kapitoly díla O shodě evangelistů. Augustin v ní vyvrací názory těch, kteří se dívají spatra na Kristovy učedníky za to, že sepsali evangelia, a namítají, že od samotného Krista žádné spisy nemáme. Augustin vysvětluje: „Kristus je hlavou všech svých učedníků; skrze lidství, které na sebe vzal, jsou tito učedníci údy jeho vlastního těla. Proto když tito mužové zapsali to, co jim on ukázal, nelze v žádném případě tvrdit, že on sám nic nenapsal. Tyto údy totiž vykonaly přesně to, co poznaly pod diktátem své hlavy. Cokoli si přál, abychom o jeho činech a slovech četli, to jim přikázal zapsat – jako by k tomu použil své vlastní ruce.“

Zde, milý čtenáři, jasně vidíš, koho máme chápat jako onoho nejvyššího autora a posuzovatele, když se v předchozích citátech mluvilo o tom, „co se zdálo být dostačující“ nebo „co autoři uznali za dostatečné“. Andradius si však nepochybně okamžitě najde nějakou skulinu, jak z toho vyklouznout. Augustin totiž jasně říká: to, co Kristus chtěl, abychom o jeho slovech a činech četli, to také evangelistům přikázal zapsat.

Vymyšlené poklady tradice

Andradius však tvrdí: „Kristus si nepřál, abychom v evangelijních spisech četli úplně všechno. Většinu jeho výroků a činů máme naopak přijímat jako nesmírně cenný poklad z nepsaných tradic, které se předávaly z ruky do ruky.“ Každý čtenář však vidí, že Augustin nic takového nechtěl ani neřekl. O oněch záležitostech, kterými se papeženci pod touto nálepkou nyní vychloubají, se sice dočteme u Pighia, Perezia, Lindana či Osia, v Pontifikálu, v Racionálu božských úkonů nebo v tomosech koncilů, ale Augustin říká něco jiného: „Cokoli si Kristus přál, abychom o jeho činech a slovech četli, to evangelistům přikázal zapsat – jako by k tomu použil své vlastní ruce.“

Augustinův verdikt nad papežskými novotami

Kristus si tedy nepřál, abychom u jiných autorů četli o jeho slovech a skutcích cokoli, co není obsaženo v tom, co máme zapsáno u čtyř evangelistů. Je tedy jisté, že cokoli jiného o Kristových slovech a skutcích sepsali jiní, k tomu Kristus nedal příkaz ani si nepřál, abychom to četli. Vždyť platí: „Cokoli si Kristus přál, abychom o jeho činech a slovech četli, to evangelistům přikázal zapsat – jako by k tomu použil své vlastní ruce.“

Když si tedy papeženci vymýšlejí o tom, že Kristus ustanovil přípravu křižma, svátost biřmování, poslední pomazání, ušní zpověď, zadostiučinění, odpustky, očistec, mši, vzývání svatých, uctívání obrazů, dvojí meč papeže i schránu v jeho hrudi a podobné věci, které pod tímto titulem čteme v jejich spisech, stavíme proti nim tento Augustinův výrok: „Cokoli si Kristus přál, abychom o jeho činech a slovech četli, to evangelistům přikázal zapsat – jako by k tomu použil své vlastní ruce.“

Písmo jako nejvyšší měřítko pravdy

[21] Co si tedy máme myslet o věcech, které u evangelistů nečteme, a přesto se nám podstrkují jako údajné Kristovy činy a slova? Odpověď je naprosto zřejmá. Nehádáme se zde o jednotlivá písmena či slabiky, ale jde nám o celkový smysl učení. Dobrým příkladem je výrok, který Pavel cituje ve 20. kapitole Skutků: „Blaženější je dávat než přijímat.“ Ačkoliv tato doslovná formulace v evangeliích chybí, její smysl prostupuje mnoha Kristovými kázáními. Irenej uvádí, že v rané církvi sloužila tato čtyři sepsaná evangelia jako norma, měřítko a pravidlo. Podle nich se přísně posuzovalo vše, co kdokoli vydával za Kristův výrok či skutek. Pokud byl takový návrh s evangelii v souladu, církev jej přijala. Pokud se však od nich odchyloval nebo jim odporoval, bez váhání jej zavrhla.

Irenejovo svědectví o čtyřech pilířích

Irenej v 3. knize, 1. kapitole k tomu říká: „Nepřijímám ani více, ani méně evangelií než tato čtyři. Jako jsou čtyři světové strany a jako je církev rozšířena po celé zemi, přičemž jejím sloupem a oporou je evangelium a duch života, je logické, že církev má čtyři sloupy, které ze všech stran vanou neporušitelnost a ospravedlňují lidi.“

Dále dodává: „Ti, kdo následují Valentina a přicházejí s vlastními spisy, se chlubí, že mají více evangelií než my. Jejich opovážlivost zašla tak daleko, že svůj nedávno sepsaný výtvor nazvali „Evangeliem pravdy“, ačkoliv se v ničem neshoduje s evangelii apoštolskými. Kdyby totiž to, co předkládají oni, bylo skutečným evangeliem pravdy, muselo by z toho nutně vyplynout, že apoštolské Písmo je falešné. Vzhledem k jejich naprosté odlišnosti od apoštolského podání by se totiž ukázalo, že to, co nám předali apoštolové, už žádným evangeliem pravdy není“

Tomáš o Markovi říká: „Bylo nutné, aby evangelium bylo nejen kázáno kvůli přítomným, ale také sepsáno kvůli budoucím.“

Odkaz scholastiky a shrnutí důvodů

[22] Až potud jsme v dostatečné míře ukázali, z jakých příčin, s jakým záměrem, úmyslem a ustanovením evangelisté písemně zaznamenali historii o Kristových slovech a skutcích. Ukázali jsme, jaké využití těchto spisů v církvi zamýšleli, jaké místo těmto spisům přisuzovala prvotní církev a jakou váhu jim přikládala. Na základě těchto poznatků, které jsme si zaznamenali, lze nyní naprosto správně posoudit to, co papeženci uvádějí o nepsaných tradicích proti autoritě, dokonalosti a dostatečnosti Písma.

Svědectví mateřských církví

Je vskutku radostné sledovat, jaký byl souhrn víry o Kristových slovech a skutcích v jeruzalémské církvi, odkud vyšlo Slovo do celého světa – tento souhrn byl písemně zaznamenán v Matoušově evangeliu. Stejně tak učení o Kristových slovech a skutcích, které Petr ústně předal římské církvi (jejíž víra byla za dnů žijících apoštolů oslavována po celém světě), bylo svěřeno Markově paměti a zapsáno; tak o tom mluví svědkové starověku.

Sám Lukáš pak potvrzuje, že sepsal to, co apoštolové předali o Kristových slovech a skutcích v církvi antiochijské (v níž byli křesťané poprvé takto nazváni a jejímž byl Lukáš občanem), a co vyznávaly církve z pohanů, které Lukáš spolu s Pavlem procházel a které tehdy tyto věci držely a k nimž se hlásily s pevnou a nepochybnou vírou. To, co o Kristových slovech a skutcích předával Jan v církvi efezské, sám také zahrnul do svého spisu. Tyto církve – jeruzalémská, antiochijská, efezská a římská – byly tehdy bez jakýchkoli sporů církvemi nejpřednějšími. K nim lze přidat, pokud je libo, i církev alexandrijskou, do níž se podle spisů odebral Marek se svým evangeliem poté, co jej dopsal.

Závěr: Kde hledat jistotu

Jestliže tedy s upřímnou snahou hledáme, co jsou ony pravé a nepochybné apoštolské tradice a v čem spočívala ona πληροφορία, tedy pevná a nepochybná víra oněch církví, které Tertullian nazývá mateřskými, pak je to z toho, co jsme dosud uvedli, naprosto zřejmé.

ČLÁNEK II. O SPISECH A LISTECH APOŠTOLŮ

[1] Chceme-li mluvit přesně, není mezi Kristovým učením a učením apoštolů žádný rozdíl. Kristus totiž dává apoštolům moc zvěstovat evangelium (Mt 28) tak, že výslovně dodává: „Učte je zachovávat všechno, co jsem vám přikázal.“ V 16. kapitole Jana čteme: „Duch svatý vás naučí všemu a připomene vám všechno, co jsem vám řekl.“ Ve 13. kapitole Druhého listu Korintským se píše: „Hledáte snad důkaz toho, že ve mně mluví Kristus?“ A v 5. kapitole téhož listu stojí: „Jsme tedy Kristovi vyslanci…“ a tak dále.

Na tomto místě však z důvodu přehlednosti a rozdělení látky rozumíme pod pojmem „Kristovo učení“ – v souladu s Lukášovým vysvětlením v 1. kapitole Skutků – to, „co Ježíš začal konat a čemu učil až do dne, kdy byl vzat vzhůru.“ O tomto učení zahrnujícím Kristovy výroky a činy jsme již dříve dokázali, že je v míře, kterou Duch svatý uznal za nezbytnou a dostačující, obsaženo ve spisech evangelistů.

Pod pojmem „učení apoštolů“ pak rozumíme to, co apoštolové po Kristově nanebevstoupení předávali a šířili po celém světě, jak mezi pohany, tak mezi Židy.

Od živého slova k psanému svědectví

[2] O tom nyní musíme promluvit. Je totiž známo, že apoštolové v prvních několika letech sice dokládali a potvrzovali apoštolské učení z Písem Starého zákona, ale bez vlastních spisů je předávali a šířili pouze živým hlasem. Později však začali o svém učení leccos sepisovat. Budeme nyní stejným způsobem, jako jsme to učinili u evangelistů, zkoumat, s jakým záměrem, z jakých příčin, s jakým úmyslem a ustanovením tak činili a jaké využití svých spisů v církvi zamýšleli.

Neboť to je (jak přiznávají i naši protivníci) pravé, úplné a dokonalé učení evangelia – nakolik je to v míře tohoto života možné – které Boží Syn, Kristus, nejprve sám svými ústy vyhlásil a poté přikázal svým apoštolům kázat všemu stvoření.

Písmo jako kánon a norma víry

Jestliže tedy, podobně jako jsme to již prokázali u učení Kristova, ukážeme i u učení apoštolského, že bylo svěřeno písmu a zahrnuto do spisů v takové míře, kterou Duch svatý uznal pro nás za nezbytnou a dostačující v otázkách věrouky i mravů, bude zřejmé, že Písmo svaté je kánonem, normou, pravidlem, základem a sloupem celé naší víry. Z Písma se tedy musí prokazovat a potvrzovat cokoli, co má být pod tímto názvem a jménem přijímáno jako učení Kristovo a apoštolské.

Podle této normy bude nutné v náboženských sporech vše tak prověřovat a zkoumat, aby platil onen Jeronýmův výrok: „Cokoli nemá autoritu v Písmu svatém, se se stejnou lehkostí zavrhuje, jako se předkládá.“

Jádro sporu o počátky církve

[3] V tom spočívá jádro sporu mezi námi a papeženci. K této úvaze však plně náleží a je nezbytné, aby bylo zřejmé a dalo se doložit, jaké byly první principy a jaký byl postup apoštolského kázání. Dále jak zakládali první církve mezi Židy i mezi pohany, jak je později, když ve víře poněkud pokročily, utvrzovali, jaké byly obřady, jaká cvičení a jaká byla takříkajíc πολιτεία (řád a správa) v prvotní apoštolské církvi.

Boží lék proti nejistým zkazkám

[4] Je sice jisté, že apoštolové nezačali psát hned v prvních letech svého kázání. Aby však nebylo nutné buď dlouho tápat v dohadech, nebo čerpat z pochybných zkazek tradic, které se šíří bez jasného původu, o tom, jaký byl původní a skutečně nejstarobylejší stav apoštolské církve, chtěl Duch svatý, aby v církvi pro všechna budoucí pokolení existoval jistý, autentický a kánonický záznam o těchto tak nezbytných a užitečných věcech. Duch svatý si totiž byl dobře vědom toho, že pod touto záminkou bude církvi podstrkováno mnoho věcí nejistých, marných, podvržených a falešných.

Proto Lukáš, když si již dříve sepsáním evangelijních dějin získal v církvi důvěru a autoritu, sestavil také dějiny o skutcích apoštolů, v nichž vyšel z úplných počátků apoštolského kázání. A tyto dějiny nám v hojné míře poskytují vše, co je o těchto věcech nezbytné a co stačí vědět.

Lindanova námitka proti úplnosti Písma

[5] Lindanus si s tragickým patosem stěžuje, že v žádných apoštolských spisech není písemně zaznamenáno, jakým způsobem přiváděli k víře ty, kteří ještě nebyli křesťany, a jaké články víry obvykle předkládali svým katechumenům. Tvrdí totiž, že apoštolové psali své listy nikoli lidem ve víře nezkušeným a katechumenům, ale těm, které již dříve vyučili základům víry. Z toho vyvozuje, že apoštolové nezahrnuli a neuzavřeli všechna dogmata evangelijní víry do Písem.

Lindanus si však nevšímá – nebo spíše nechce vidět – že Lukáš ve Skutcích apoštolů nepopsal jen historické vyprávění o tom, jak se mnozí Židé i pohané obrátili k evangelijní víře a stali se křesťany, ale že se tam nacházejí i ucelené popisy hlavních článků nauky. Je tam zaznamenáno, co apoštolové předkládali těm, které teprve k víře v evangelium přiváděli, a to jak Židům, kteří již znali prorocké učení, tak pohanům, kteří byli ve věcech Bohem zjevené nauky zcela nezkušení.

Obsah apoštolské katecheze

V 6. kapitole listu Židům jsou vypočteny body apoštolské katecheze, které jsou nazývány „základy učení“:

„Učení o pokání z mrtvých skutků, o víře v Boha, o křtech, o vkládání rukou, o vzkříšení mrtvých a o věčném soudu.“

Kdo by byl tak pošetilý, aby se odvážil tvrdit, že tyto body nejsou v dějinách Skutků a v apoštolských spisech předány nebo vysvětleny, když je to naprosto zjevné?

Irenej ve 4. knize, 40. kapitole říká, že u těch, kteří již byli připraveni skrze Mojžíše a proroky na příchod Mesiáše, byla apoštolská katecheze stručná a snadná. Příkladem je 8. kapitola Skutků, kde Filip vyřídil katechezi pár slovy a hned od etiopského dvořana odešel. U apoštola Pavla byla ovšem katecheze mezi pohany pracnější, neboť je musel teprve učit, že „nemají cizoložit, nemají krást“ a podobně, a co všechno si Bůh oškliví. Musel je učit také to, že je jeden Bůh, který poslal svého Syna.

To vše uvádí Irenej. Obojí však v apoštolských spisech rozhodně máme – tedy to, co předkládali Židům i co předkládali pohanům, když je přiváděli ke Kristově víře. A Lukáš v 1. kapitole říká, že píše proto, aby zajistil jistotu v těch věcech, v nichž byl Teofilos již dříve vyučován. V apoštolských spisech tedy nechybí nic, co by se týkalo jejich katecheze.

Lindanova námitka o rituálech

[6] Lindanus dále namítá: „Zajisté ani ve Skutcích, ani v listech apoštolů není napsáno nic o všech těch obřadech, které my, papeženci, zachováváme při křtu, ani o svátosti birmování skrze křižmo a podobně.“

Na to odpovídám: To říkáme i my – totiž že v učení papeženců je mnoho věcí, které nemají v Písmu žádná svědectví. Právě proto tvrdíme, že jsou apoštolům připisovány neprávem, neboť po nich ve Skutcích ani v apoštolských spisech nezůstaly žádné stopy.

Námitka o neúplnosti Skutků apoštolů

[7] Oni však namítají, že Lukáš nezaznamenal činy všech apoštolů do posledního. O Petrovi vypráví jen málo; o Pavlových činech sice píše obšírněji, neboť byl jeho průvodcem na cestách a společníkem ve službě, přesto však ani u Pavla neuvádí vše, jak lze vyvodit z 11. kapitoly Druhého listu Korintským, z 15. kapitoly listu Římanům, z 1. a 2. kapitoly listu Galatským a z dalších míst. O činech ostatních apoštolů nezaznamenal téměř nic.

Apoštolové tedy rozhodně řekli a vykonali mnohem více věcí, než kolik jich Lukáš zahrnul do onoho úzkého svazku o skutcích apoštolů. Podle nich tedy není správné něco zavrhovat jako apoštoly neustanovené nebo nevykonané jen proto, že to Lukáš ve Skutcích apoštolských nepoznamenal. Prý je třeba věřit, že apoštolové ustanovili a vykonali mnohem více než kolik lze dokázat ze Skutků sepsaných Lukášem.

Odpovídám: A jaká by potom byla míra, mez nebo počet těch věcí, které by pod tímto titulem byly církvi bez jakéhokoli svědka podstrkovány?

Historický lék proti podvrhům

Jednoduché a pravdivé řešení je však nasnadě. Již v dávných dobách, hned po éře apoštolů, se o tomto problému hojně diskutovalo. Objevilo se totiž mnoho spisů, které slibovaly doplnit to, co Lukáš ve Skutcích apoštolů vynechal, a co se církvi zdálo nezbytné – jako například „Petrovo putování“ (údajně sepsané Klementem), „Petrovo kázání“, „Skutky Ondřejovy, Filipovy, Petrovy, Tomášovy“ a další.

Dokonce ještě za života apoštola Jana se šířil příběh o „cestách či skutcích Pavla a Tekly“. Jan však usvědčil autora tohoto výmyslu a ukázal, že jde o podvrh, stejně jako církev následně zavrhla i ostatní knihy o skutcích apoštolů. Není to tedy žádný nový trik. Pod touto záminkou – že Lukáš ve svém spisu nezachytil všechny činy každého z apoštolů – se církvi pouze podstrkují věci marné, falešné a podvržené.

Dostatečnost kánonu a svědectví apoštola Jana

Když byly tyto podvržené knihy, které slibovaly úplnější vyprávění o skutcích jednotlivých apoštolů, zavrženy (nepochybně proto, že obsahovaly věci nejisté a falešné), byly snad tehdy vydány jiné autentické spisy o činech ostatních apoštolů, které by se uchovaly pro budoucí generace? Zvláště když byl tehdy ještě naživu Jan, který k evangelijní historii doplnil to, co u ostatních viděl jako vynechané, a co přesto považoval za nezbytné, aby budoucí pokolení znala? Nikdo jistě nepotvrdí, že by se tak stalo.

Rozhodně se tedy neodvážíme tvrdit, že by tato věc byla opomenuta proto, aby si budoucí pokolení mohlo o apoštolských ustanoveních, slovech a skutcích podle libosti cokoli vymýšlet nebo vycházet z nejistých vyprávění. Zbývá tedy závěr, že kromě toho, co vydal Lukáš, nebylo o skutcích apoštolů sepsáno nic jiného proto, že to, co vydal on spolu s apoštolskými listy, bylo uznáno za dostačující pro budoucí generace.

Paralela se Starým zákonem a Talmudem

Vždyť ani ve Starém zákoně nejsou popsány činy všech patriarchů nebo proroků. Ani všichni proroci nesvěřili své učení písmu pro budoucí generace; Bůh dokonce připustil, aby spisy některých z nich – jako byli Nátan, Gád, Šemajáš, Iddó, Achijáš, Jehu syn Chananího a další – zanikly. A právě z tradic pocházejících z těchto jejich nezapsaných činů prý podle rabínů vznikl Talmud.

Co jiného jim však můžeme odpovědět, než že ze všech slov a činů patriarchů a proroků bylo pod vedením a výběrem Ducha svatého svěřeno písmu právě to, co bylo uznáno za nezbytné a dostačující (jak říká Cyril) pro budoucí generace v otázkách víry i mravů.

Jednota apoštolského učení

Tutéž odpověď stavíme i proti námitkám papeženců. Co se totiž týká zřízení církve, její služby, učení či víry, neměli jednotliví apoštolové nic vlastního nebo výlučného. Víra byla jedna, učení bylo totéž a služba byla společná; tím vším ustavili jeden a týž stav církve, pokud jde o podstatu evangelijního náboženství. Takže i kdyby byly sepsány skutky každého apoštola zvlášť, nečetli bychom v nich nic protikladného nebo rozdílného, nýbrž stále totéž, pouze častěji zapsané.

Rozhodnutí Ducha svatého o rozsahu Písma

Duch svatý nedbal na to, aby byly skutky každého apoštola sepsány jednotlivě. Tím nepochybně usoudil, že to, co je pro naše učení nezbytné, můžeme dostatečně pochopit a vyvodit z toho, co zaznamenal Lukáš. Kdyby totiž Duch svatý považoval za nutné, abychom věděli více, nepochybně by zajistil, aby to pro budoucí generace sepsali jiní, podobně jako to učinil v případě evangelijních dějin.

Vypůjčíme si zde proto slova Augustinova: „Když si Pán v době apoštolů nepřál, aby byly skutky ostatních apoštolů sepsány, kdo z nás může tvrdit, že šlo o to či ono? A i kdyby se to někdo odvážil tvrdit, jak to dokáže?“

Propojení Skutků a apoštolských listů

[8] Možná však namítneš: „V Lukášových Skutcích jsou většinou zaznamenány pouze hlavní body, ale chybí tam náležitá a nezbytná vysvětlení.“

Odpovídám: Tato vysvětlení jsou sepsána a obsažena v apoštolských listech. Díky tomu ve spisech Nového zákona nechybí nic z apoštolského učení, co by pro nás bylo nezbytné.

Nyní musíme prozkoumat, s jakým záměrem, z jakých příčin a k jakému účelu apoštolové své listy napsali. Tato úvaha nám totiž jasně ukáže odpověď na to, co hledáme.

Niceforovo svědectví o Pavlových listech

[9] Niceforos ve 2. knize své historie (34. kapitola) píše o Pavlových listech toto:

„Těm, k nimž ho poslala moc a milost Ducha svatého, které skrze víru v Krista evangeliem mocně znovuzrodil a jimž dříve jasně kázal osobně, poslal listy, aby jim ve své nepřítomnosti formou stručného shrnutí připomněl totéž. Tímto způsobem pak i hlubší tajemství a skrytější věci, které dříve pominul mlčením, později skrze svá svatá písma buď přesně a jasně vyložil slovy vyšší moudrosti, nebo je alespoň (abych tak řekl) naznačil způsobem podobenství a jako skrze hádanky.“

Nedělal to proto, aby pravdu skryl před těmi, kdo jsou schopni Božímu slovu naslouchat, ale ani ji nepředkládal zcela obnaženou těm nevhodným a nehodným, aby předešel jejich opovržení.

Klíčové závěry z Niceforových slov

Z tohoto textu jasně vyplývá pět zásadních bodů:

1. Pavlovy listy byly sepsány jako ὑπομνήματα (pamětní záznamy/připomínky), která stručně shrnují totéž, co jasně předal ústně těm, které skrze víru v Krista znovuzrodil.
2. Dále chtěl v listech přesně a jasně vyložit i ta tajemství vyšší moudrosti, která záměrně vynechal při předávání prvních základů víry.
3. Své listy nepsal pouze pro tehdejší věřící, ale i pro všechny budoucí generace, které budou schopny a ochotny naslouchat Božím věcem.
4. Dogmata (články víry) vykládal ve svých listech přesně a jasně.
5. Mnohé věci jsou sice v Pavlových listech naznačeny v hádankách, aby se zabránilo znevážení ze strany nehodných, ale Pavel tyto hádanky mírnil tak, aby zůstaly srozumitelné těm, kteří jsou schopni duchovního porozumění.

Je to v naprostém souladu s tím, co říká Augustin: Duch svatý uspořádal Písmo tak, aby se na jasných místech vypořádal s naším hladem po pravdě, a na těch temnějších místech, aby nás zbavil lhostejnosti či odporu. V oněch „temných“ pasážích totiž téměř nikdy nenajdeme nic, co by na jiném místě Písma nebylo řečeno naprosto jasně a srozumitelně.

Apoštolské listy jako klíč k jistotě

Avšak všechno to, co hledáme, nelze prokázat zřetelněji, jistěji a pevněji než právě ze samotných listů apoštolů.

Proto si nyní co nejstručněji poznamenáme, jak lze přímo v apoštolských listech vypozorovat, s jakým záměrem a z jaké příčiny byly napsány a jaké má být jejich pravé využití v církvi. V návaznosti na Niceforův postřeh se zaměříme především na tyto dva body:

1. Apoštolové chtěli, aby jejich listy byly ὑπομνήματα (pamětní záznamy) a sloužily jako stručné shrnutí toho, co již dříve církvím předali osobně svým hlasem.
2. A aby skrze tyto spisy přesně a jasně vyložili věci, které po přijetí prvních základů víry považovali pro církve za stále nezbytné.

Síla jediného svědectví Písma

[10] A protože je velmi důležité, aby toto stanovisko bylo postaveno a potvrzeno na pevných základech a nezvratných svědectvích, stojí za to se u této úvahy chvíli zastavit. Mysl je totiž mnohem více posílena jediným svědectvím Písma než šesti sty citáty nahromaděnými od jiných spisovatelů.

[11] Bylo by sice možné doložit to mnoha různými důkazy přímo z argumentace a souvislého kontextu jednotlivých listů, ale takový výklad by byl příliš obsáhlý a rozvláčný a poněkud by nás odvedl od našeho záměru.

Zaznamenáme tedy pouze některá nejvýznamnější svědectví z apoštolských listů. Přímo z úst apoštolů tak uslyšíme a poznáme, s jakým záměrem a z jakých příčin svěřili toto nebeské učení písmu. Dozvíme se také, k jakému cíli a užitku chtěli v těchto písemných památkách uchovat to, co nejprve předávali pouze ústně.

První list Tesalonickým: Písmo jako strážce mladé víry

[12] Zdá se, že ze všech listů byl jako první napsán První list Tesalonickým. Příležitost a důvod k jeho sepsání lze jasně vyvodit ze 17. kapitoly Skutků i ze slov samotného listu.

Pavel během poměrně krátké doby přivedl ke Kristově víře mnoho Židů, pohanů i nemálo předních tesalonických žen. Vzápětí byl však vyhnán nevěřícími Židy, kteří vyvolali vzpouru a rozruch. Pavel měl proto velkou starost, aby Tesaloničtí kvůli pronásledování svou nově přijatou víru nezanedbali nebo zcela nezavrhli.

Protože sám přijít nemohl, poslal k nim nejprve Timotea, aby je povzbudil k vytrvalosti ve víře, kterou jednou přijali. Později ze stejného důvodu napsal tento první list. V něm nepoužívá pouze slova jako: „Setrvávejte v učení, které jste ode mne přijali ústně.“ Pavel jde dál.

Dvojí účel listu

Pavel v listu opakuje a znovu předkládá hlavní články učení, které jim předal, když byl u nich. Tímto způsobem se list stal jejich trvalým napomenutím. Skrze toto opakování jim připomněl učení, které jim dříve odevzdal živým hlasem.

Jako druhý důvod svého psaní Pavel uvádí snahu „doplnit to, co se jejich víře ještě nedostávalo“. Protože se k nim zatím nemohl osobně vrátit, doplňuje a uskutečňuje to prostřednictvím tohoto listu. To přesně odpovídá Niceforovu obecnému postřehu o Pavlových listech.

Proč apoštolové začali své učení zapisovat

[13] Druhý list Tesalonickým byl napsán nedlouho po tom prvním. Právě v jeho druhé kapitole nacházíme jasné vysvětlení okolností a příčin, které apoštoly vedly k tomu, že své učení začali fixovat do písemné podoby. Čteme tam tato slova: „Nenechte se tak snadno vyvést z míry ani se nelekejte, jako by ten den Páně měl už nastat, ať už to má být skrze ducha, nebo skrze slovo, nebo skrze list, údajně od nás pocházející.“

Slyšíte to? Už tehdy některé církve zneklidňovali lidé, kteří šířili nové nauky pod záminkou „vnuknutí Ducha“ nebo „soukromých zjevení“. Protože apoštolské učení mělo svou autoritu potvrzenou svědectvím Ducha svatého, začali si tuto autoritu přisvojovat i jiní. Oháněli se duchem a božskými zjeveními a požadovali, aby lidé přijímali jejich vlastní tvrzení se stejnou úctou a posvátnou bázní jako slova apoštolů.

Falešná zjevení a zneužívání apoštolské autority

Tuto argumentaci však bylo snadné vyvrátit. Pouze apoštolové byli vyvoleni k tomu, aby byli Kristovými svědky, a proto jen jejich učení disponovalo takovou autoritou. Když tito fanatici pochopili, že církev musí zůstat pevně připoutána k onomu hlasu učení, který hlásali apoštolové, vymysleli jiný způsob, jak šířit své bludy: začali předstírat, že jejich smyšlenky pocházejí buď od Pavla, nebo od jiných apoštolů a že byly v ostatních církvích předány ústně. Právě proto Pavel říká: „Nenechte se znepokojit žádným duchem ani slovem, které by se vydávalo za naše.“

V té době to byla velmi lákavá a působivá záminka, neboť evangelium se tehdy šířilo téměř výhradně skrze živý hlas apoštolského kázání. Apoštolové však měli za úkol nejen učit pravdu, ale také dohlížet na to, aby se v církvích nešířilo nic jiného než pravé a zdravé učení.

Písmo jako záruka čistoty víry

Apoštolové si uvědomovali, že církev se rozrostla do šířky i dálky a že oni sami nemohou být svým živým hlasem přítomni všude. Došlo jim, že čistotu apoštolského učení nelze spolehlivě a bezpečně zachovat pouze cestou tradování. Pod touto záminkou a pod tímto titulem se totiž začaly šířit cizí a smyšlené nauky.

Rozhodli se tedy své učení písemně stvrdit. Chtěli zabránit tomu, aby pod rouškou tradice docházelo k jeho falšování, a zajistit, aby si církev mohla být jistá, co je pravé a autentické učení apoštolů. A protože se církvím dokonce podstrkovaly i podvržené listy, údajně sepsané Pavlem nebo jinými apoštoly, Pavel své pravé dopisy označoval zvláštním znamením vlastní ruky.

O tom, že tyto autentické apoštolské listy – tedy vlastnoručně psané originály – byly v oněch církvích, jimž byly adresovány, uchovávány ještě v jeho době, svědčí Tertullian v knize O námitkách proti kacířům.

Proč apoštolové vyměnili mluvené slovo za písmo?

[14] V druhém listu Tesalonickým musíme pozorně sledovat jednu zásadní věc: za jakých okolností a z jakého důvodu se apoštolové rozhodli své učení sepsat. Přestože totiž po několik let předávali nauku výhradně skrze živý hlas apoštolského kázání, nakonec ji svěřili Písmu. Udělali to proto, aby církve neznepokojovaly různé domnělé „duchovní vize“ nebo řeči, které se klamně vydávaly za apoštolské tradování.

Tento fakt právem stavíme proti argumentům papeženců. Pokud se totiž čistota učení neudržela všude skrze pouhé tradice ani v prvních letech apoštolského působení – tedy v době, kdy apoštolové ještě fyzicky žili – jakou máme jistotu dnes? Již tehdy se na místech, kde apoštolové nemohli být osobně přítomni, šířily pod jejich jménem a pod touto falešnou záminkou nejrůznější smyšlenky, o nichž se tvrdilo, že pocházejí od apoštolů.

Slepota těch, kteří opouštějí světlo Písma

Je to tedy naprosté šílenství, pokud v těchto posledních časech, o nichž Kristus i apoštolové jasně předpověděli, že se v nich objeví tolik falešných proroků, a tak mocné bludy, že by svedly i vyvolené (kdyby to bylo možné), nás tito lidé nutí k pravému opaku. Přikazují nám, abychom ignorovali jasné světlo a nejbezpečnější měřítko Písma a hledali pravdu i čistotu apoštolského učení v tradicích. Tedy v tradicích, kterými se dnes někteří lidé vychloubají a které pod apoštolskou nálepkou nabízejí jako na trhu.

Jednáme nepochybně moudřeji a správněji, když pravdu a čistotu apoštolského učení hledáme v Písmu. Vždyť zcela jasná svědectví dokazují, že apoštolové předali Písmo církvi právě proto, aby nám nikdo nemohl – pod záminkou a titulem „apoštolských tradic“ – podstrčit cokoli se mu zlíbí.

„Achillova zbroj“ papeženců

[15] Ale právě z tohoto listu papeženci vyvozují argument, který proti Písmu staví jako svou „Achillovu zbroj“ na obranu vlastních tradic. Pavel totiž říká: „Držte se tradic, kterým jste se naučili, ať už skrze naše slovo, nebo skrze náš list.“ Z toho vyvozují, že je naprosto zřejmé, že v apoštolských spisech není obsaženo vše, co je nutné zachovávat. Tvrdí tedy, že i to, co apoštolové předali pouze skrze živý hlas kázání a co se k nám dostalo formou tradování, musíme přijímat se stejnou vážností a posvátnou úctou. A přiznávám: ze všech argumentů, které papeženci kupí proti dostatečnosti Písma ve prospěch svých tradic, nemá žádný větší zdání pravdivosti než právě tento. Zdá se totiž, jako by samo Písmo přiznávalo svou nedostatečnost a odkazovalo nás k nepsaným tradicím, když říká: „Držte se tradic, kterým jste se naučili, ať už skrze naše slovo, nebo skrze náš list.“

Jedno učení ve dvou formách

Mohl bych na to odpovědět následovně: Jelikož učení, které Pavel předával – ať už ústním kázání, nebo v listech – nebylo protichůdné, rozdílné ani jiné, nýbrž šlo o jednu a tutéž nauku, právem mohl říci: „Držte se tradic, kterým jste se naučili, ať už skrze naše slovo, nebo skrze náš list.“ Zdá se navíc, že Pavel v předcházejících slovech sám vysvětluje, jaké tradice má na mysli. Říká totiž: „Musíme neustále vzdávat díky Bohu za vás, … že si vás Bůh vyvolil jako prvotiny ke spáse, když vás posvětil Duchem a uvěřili jste pravdě. K tomu vás povolal naším evangeliem, abyste dosáhli slávy našeho Pána Ježíše Krista.“ A na tato fakta pak přímo napojuje onen logický důsledek: „Proto tedy… držte se tradic atd.“

Kde je důkaz o apoštolském původu?

Skutečnost, že je v Písmu řeč o pravých apoštolských tradicích, však nelze okamžitě vztáhnout na vše, co pod tímto názvem předkládají papeženci. Pokud by totiž dokázali tak jasně a s takovou jistotou, s jakou je potvrzeno psané slovo, dokázat, že nějaká konkrétní tradice je nepochybně apoštolská, pak by Pavlovo slovo – „Držte se tradic, kterým jste se naučili, ať už skrze naše slovo, nebo skrze náš list“ – platilo v plném rozsahu.

Jenže v tom právě spočívá jádro celého sporu: zda jsou ty tradice, kterými se papeženci vychloubají, skutečně apoštolské. Teprve až to nezvratně dokážou, mohou začít argumentovat tímto Pavlovým výrokem.

Léčka na protivníka: Přistupme na jejich hru

[16] Takto bych mohl na vznesenou námitku popravdě odpovědět. Pro tuto chvíli však tyto odpovědi nechám stranou a raději se na malý moment vydám cestou, kterou nás vedou naši protivníci. Udělám to proto, aby si můj oponent Andradius nemohl se špetkou soucitu znovu pomyslet, že jsem ve své argumentaci neopatrný či málo důsledný.

Písmo v době apoštola Pavla ještě nebylo kompletní

Připouštím tedy, že v době, kdy Pavel psal tyto řádky Tesalonickým, nebylo ještě vše z Kristova a apoštolského učení, co je třeba zachovávat, zachyceno písemně. Ostatně podle Irenejových propočtů, o které se opírá i můj protivník Andradius, v té době ještě své evangelium nenapsal ani Matouš, ani žádný z evangelistů. Z Pavlových spisů byl tehdy dokončen pouze první list Tesalonickým a druhý právě vznikal.

Nikdo tedy nezpochybňuje – a je to zcela správné tvrzení – že v oněch dvou listech Tesalonickým nebylo obsaženo úplně všechno z Kristovy a apoštolské nauky, co je nezbytné znát v dostatečné míře. Pavel proto právem říká, že Tesaloničtí mají zachovávat nejen to učení, které přijali v jeho prvním listu (v němž nebylo vše vyjádřeno výslovně a podrobně), ale také to, co od něj přijali skrze ustní kázání. V onom listu totiž nebylo obsaženo úplně všechno.

To, co tvrdím, pochopíte naprosto jasně a jednoduše z následujícího srovnání.

Srovnání se Starým zákonem: Mojžíš a proroci

Představte si dobu, kdy kánon Starého zákona ještě nebyl uzavřen. Kdyby tehdy někdo přijímal pouze Mojžíšovy knihy (jako to později dělali saduceové) a odmítal či zavrhoval to, co Bůh právě předával skrze proroky, právem bychom ho odsoudili. Tehdy bylo totiž správné říci: „Držte se učení, které vám Bůh svěřil, ať už skrze Mojžíšovy spisy, nebo skrze ústa a řeč proroků.“

Co kdyby se však dnes – poté, co byl kánon Starého zákona sestaven a uzavřen – pokusil nějaký kabalista nebo talmudista použít tento stejný argument k obhajobě svých tradic? Ptám se Andradia a ostatních papeženců: Uznali byste takovou argumentaci za platnou?

Logická past: Tradice farizeů versus uzavřený kánon

V době proroků bylo správné tvrdit, že máme přijímat a zachovávat učení Božího slova nejen z Mojžíšových spisů, ale i z toho, co proroci hlásali skrze ústní podání apoštolského kázání (v tomto případě prorockého). Znamená to však, že i nyní, po skončení éry proroků a úplném uzavření starozákonního kánonu, musíme věřit, že v knihách svatého Písma není obsaženo vše podstatné z učení otců a proroků? Máme snad proto přijímat ony věci, které pod nálepkou tradic prodávají farizeové a kabalisté, se stejnou úctou a zbožností? Nemyslím si, že by na to Andradius přistoupil – a Petrus a Soto to dokonce výslovně popírá.

Od jednoho dopisu k úplnému Novému zákonu

Z jaké logiky tedy naši protivníci vyvozují svůj závěr? Pavel v době, kdy napsal teprve svůj první list, říká, že Tesaloničtí mají zachovávat tradice – tedy nejen to, co přijali v onom jediném listě, ale i to, co se od něj navíc naučili skrze ústní kázání. To dávalo smysl, protože onen jediný list neobsahoval vše v úplnosti.

Vyplývá z toho však pro nás, dnes, kdy je kánon Nového zákona sestaven a dokončen, že musíme stejně mluvit o nedokonalosti a nedostatečnosti celého Písma? Máme snad vše, co dnes papeženci pod jménem tradic roztrubují, přijímat a uctívat stejně jako samotné Písmo?

Je naprosto zřejmé, že i kdyby byly tradice, o nichž papeženci mluví, pravdivé, z Pavlova výroku by to nijak nevyplývalo. Je totiž propastný rozdíl mluvit o Novém zákoně v okamžiku, kdy existoval pouze jeden jediný Pavlův list, a mluvit o něm nyní, kdy nám Bůh skrze apoštoly předal a vysvětlil takové množství knih a listů. Ostatně sám Pavel v listu Timoteovi, který psal až na sklonku svého života, mluví o Písmu už zcela jiným způsobem, jak si ukážeme později.

Klatby místo argumentů

[17] Skutečně netuším, co by papeženci mohli proti této naprosto zjevné pravdě namítnout, aby to mělo alespoň zdání pravděpodobnosti. Ledaže by se snad pokusili pravdě oponovat hřměním svých klateb, kterými proti ní jen vypouštějí prázdný vzduch. Proto kdykoli v jejich spisech na tento argument narazíte, pamatujte, že jde o ukázkový logický klam. Dopouštějí se totiž chyby, kdy to, co platilo jen za konkrétních a omezených okolností, vydávají za obecné a absolutní pravidlo. A popravdě, přímo hořím zvědavostí, co se Andradiova velkohubost pokusí proti takto jasným důkazům vyprodukovat.

Účel a cíl Pavlových listů Timoteovi

[18] Pojďme nyní k dalším Pavlovým listům. Zdá se, že hned po obou listech Tesalonickým napsal Pavel svůj první list Timoteovi, a to buď z Frýgie, nebo z Makedonie (jak naznačuje 18. kapitola Skutků). Niceforos uvádí, že v něm Pavel „v hlavních rysech barvitě vykreslil řád a život církevní správy“.

Niceforovo svědectví však vlastně ani nepotřebujeme. Sám Pavel totiž ve 3. kapitole jasně vysvětluje, proč tento list napsal: „Toto ti píšu v naději, že k tobě brzy přijdu. Kdybych se však zpozdil, chci, abys věděl, jak se má člověk chovat v Božím domě, jímž je církev živého Boha, sloup a opora pravdy.“

Manifest pro správu církve

Máme zde naprosto srozumitelný výklad toho, za jakých okolností, z jakého důvodu a k jakému účelu Pavel první list Timoteovi sepsal. Svěřil mu totiž službu v efezské církvi, aby v ní předával a upevňoval zdravé učení. Zároveň měl odrážet falešné učitele a potírat vše, co je v rozporu se zdravou naukou a mravy. Měl také zavádět a udržovat církevní obřady, které jsou užitečné k budování víry, ustanovovat služebníky a plnit další úkoly.

Pavel výslovně potvrzuje, že tento list napsal proto, aby Timoteus věděl, jak má věrný Kristův služebník správně jednat ve všech záležitostech týkajících se církevní služby. Zdůrazňuje přitom, že církev není žádným spolkem bezbožníků, nýbrž Božím domem, sloupem a oporou pravdy. Všimněme si také, že Pavel neříká pouze: „Jak se máš chovat ty“, ale mluví neurčitě a obecně: „Jak se má člověk chovat“ atd.

Církev jako strážkyně čistého učení

Tento list je tedy obecným vzorem a pro církev má nesmírný význam. Pavel v něm prohlašuje, že církev je bezpochyby „sloupem a oporou pravdy“, protože vlastní a uchovává čistotu apoštolského učení. Aby se však církev nestala „peleší lotrů“ a spolkem zlovolníků, ale zůstala oním sloupem a oporou pravdy, musí být učitelský úřad zřízen a vykonáván správným způsobem. Právě proto, jak sám Pavel svými slovy potvrzuje, napsal tento první list Timoteovi.

Hned v první kapitole Pavel předkládá souhrn svých pokynů, tedy onoho učení, které přijal od Krista a které svěřil Timoteovi, aby jej zvěstoval. Tato nařízení, o nichž píše, označuje v 1. a 4. kapitole jako slova, která si zaslouží „plné přijetí.“ Jde o pravou apoštolskou kabalu (tradici), kterou apoštolové přijali ústně tak, aby byla „věrohodným slovem, hodným plného přijetí“.

Důkaz z textu: Co je psáno, to platí

Pavel se v listu opakovaně odvolává na tyto písemně zaznamenané pokyny: „Toto nařízení ti svěřuji,“ „toto ti píšu,“ „budeš-li toto předkládat bratřím, budeš dobrým služebníkem Krista Ježíše, vychovaným slovy víry a dobrého učení, které jsi věrně následoval.“ A dále: „To přikazuj a uč,“ „o tom rozjímej,“ „v tom setrvávej; neboť budeš-li to činit, zachráníš sebe i ty, kdo tě slyší.“ Také píše: „Před Bohem tě zapřísahám, abys tyto věci zachovával bez předsudků,“ nebo „Tak uč a k tomu vybízej.“

Z toho je naprosto jasné a zřejmé, s jakým úmyslem Pavel tento list Timoteovi napsal a jaký mu určil účel v církvi. Tertullian ve svém díle O námitkách proti kacířům pečlivě zkoumá použitá slova a všímá si, že Pavel neříká „tamto“ nebo „ony věci“, ale důsledně používá „toto nařízení“ nebo „toto předkládej“. Tertullian k tomu dodává: „Když Pavel říká ‚toto‘, mluví o věcech, o kterých právě v tu chvíli píše. Kdyby totiž mluvil o věcech skrytých, které nejsou přítomny v textu, ale jen v adresátově vědomí, nepoužil by výraz ‚toto‘, nýbrž ‚tamto‘.“

Je také třeba vzít v úvahu, že když Pavel svěřoval Timoteovi službu a dohled nad efezskou církví, nepochybně mu výhradně tradováním pomocí živého hlasu předal a vysvětlil vše, co k této službě patří. Sám totiž říká: „Jako jsem tě prosil, abys napomínal některé lidi…“

Psané slovo jako štít proti pochybnostem

Proč mu však Pavel krátce po svém odchodu posílá totéž i v písemné podobě? List totiž začíná slovy: „Jako jsem tě prosil, abys zůstal v Efezu…“ a teprve ve třetí kapitole doplňuje hlavní sdělení: „Toto ti píšu…“ Jistě to neudělal proto, že by snad pochyboval o Timoteově paměti. Důvod byl jiný: Timoteova autorita se nevyrovnala autoritě apoštolské. Timoteus potřeboval mít v rukou jasný doklad, aby mohl nezvratně dokázat, že to, co lidem předkládá, skutečně přijal a převzal od apoštola.

Proto Pavel to, co mu dříve svěřil skrze živý hlas apoštolského kázání, nyní posílá černé na bílém. Chce, aby – jak sám říká – „nikdo nepohrdal Timoteovým mládím“. Písemný záznam dává jistotu nejen Timoteovi, ale umožňuje mu i ostatním prokázat a potvrdit, že jde o nařízení svěřená mu přímo Pavlem. Církev tak má jistotu, že když Timoteus tyto věci předkládá bratřím, jedná jako dobrý Kristův služebník.

Konec dohadů: Proč nestačí pouhé ústní podání?

Nestačilo by snad Timoteovo čestné prohlášení, kdyby tvrdil, že to, co učí, přijal od Pavla pouze ústně? Kdyby se Pavel řídil radami papeženců o autoritě nepsaných tradic, jistě by nic psát nemusel. Avšak skutečnost, že chtěl své pokyny dříve předané ústně zahrnout do písemného dokumentu, jasně ukazuje jeho záměr. Pavel tím definoval, jaký má být v éře Nového zákona účel Písma: má sloužit jako autentické svědectví pro každého, kdo se honosí tím, že přináší apoštolské učení.

K tomu se přidává i další fakt: Timoteus nezůstal v Efezu natrvalo, jak víme z knihy Skutků. Pavel tedy list napsal proto, aby i po Timoteově odchodu měla tamní církev k dispozici apoštolský vzor služby a věděla, jak si má počínat v Božím domě, který je sloupem a oporou pravdy.

Dostatečnost Písma a marnost nepsaných tradic

[19] Tato svědectví jsou vskutku nanejvýš průkazná. Pokud by snad někdo namítal, že v tomto listu jsou sice uvedeny obecné zásady církevní služby – jako jsou zdravá Kristova slova a apoštolské učení vedoucí ke zbožnosti – ale že v něm chybí jejich úplný a vyčerpávající výklad, odpovídám následovně: To, co tvoří zdravá slova našeho Pána Ježíše Krista, nalezneme jasně zapsané u evangelistů. A to, v čem spočívá apoštolské učení, je mnohem podrobněji vysvětleno v jejich ostatních listech.

Pokud by však někdo i přesto tvrdohlavě trval na tom, že kromě věcí zaznamenaných v tomto listu a v dalších spisech Nového zákona byly ústně tradovány ještě jiné, pro nás stejně nezbytné pravdy, odpovím mu slovy Augustina: „Protože Duch svatý nechtěl, aby tyto věci byly zapsány, kdo se opováží tvrdit, že jde o to či ono? A pokud by se našel někdo tak troufalý a drzý, že by se to odvážil prohlásit, jak to hodlá dokázat?“

Jistota Písma proti nejistotě dohadů

[20] U všeho, co je v Písmu zapsáno, si můžeme být naprosto jisti, že nám to předali sami apoštolové. Ostatně právě proto byly tyto věci sepsány – abychom o nich měli neochvějnou jistotu. „O věcech nejistých však víra existovat nemůže.“

Přenechejme tedy podobné spekulace těm, kteří raději opouštějí jisté a nezbytné pravdy, jen aby se mohli zabývat nejistotami. My se spokojme s tím, co bylo zaznamenáno pro neochvějnou jistotu naší víry.

List Titovi: Ústava pro církev na Krétě

[21] Naprosto stejná logika platí i pro List Titovi. Ten byl sice sepsán až po prvním listu Korintským z Nikopole (jak naznačuje 20. kapitola Skutků), ale vzhledem k tematické podobnosti zde hned rozeberu to, co souvisí s naším záměrem. Pavel v tomto listu říká: „Proto jsem tě ponechal na Krétě, abys dal do pořádku, co ještě zbývá, a v jednotlivých městech ustanovil starší.“

Proti věštění z papežských tradic

Je snad tato záležitost nejasná či neznámá? Musíme se snad uchylovat k věštění z tradic papeženců, abychom zjistili, co a jak měl Titus na Pavlovu žádost na Krétě napravit – tedy to, co Pavel ve spěchu při svých cestách nestihl dokončit – nebo jakým způsobem měl ustanovovat starší?

Rozhodně ne. Pavel napsal List Titovi právě z tohoto důvodu a s tímto jasným záměrem. Ostatně sám výslovně odkazuje na to, co v listu píše: „Toto mluv a k tomu vybízej,“ a dodává: „Chci, abys na těchto věcech trval.“

Písemné potvrzení ústních pokynů

Pavel se z Efesu vydal na cestu do Makedonie. Během této cesty dorazil na Krétu a odtud pokračoval do Epiru, kde leželo město Nikopolis. Jen několik dní poté, co z Kréty odcestoval, napsal tento list Titovi, v němž opakuje pokyny, které mu předtím předal osobně skrze ústní podání. Nabízí se však otázka: Proč to udělal? Vždyť uplynulo jen pár dní, Titus měl vše v čerstvé paměti a nehrozilo, že by učení jakkoli překroutil.

Odpověď dává sám Pavel ve 2. kapitole: „Toto mluv, tak napomínej a usvědčuj s veškerou autoritou. Nikdo ať tebou nepohrdá.“ A ve 3. kapitole dodává: „Je to věrohodné slovo a chci, abys na tom trval.“ Titus mohl sice pravdivě prohlašovat, že vše, co při vyučování, napomínání a napravování církve dělá, činí z Pavlova pověření, které od něj před několika dny osobně přijal. Vidíme však, že Pavel chtěl své příkazy zahrnout do písemného dokumentu ze dvou zásadních důvodů:

1. Aby si byl sám Titus naprosto jistý, že to, co předkládá, je „věrohodné slovo,“ na němž může a má neochvějně trvat.
2. Aby církev měla jasné svědectví, že učení, které Titus s takovým důrazem předkládá, je skutečně „věrohodným slovem.“

Pavel usoudil, že k tomu, aby Titovo působení – jeho vyučování, napomínání i kárání – nebylo přehlíženo, ale mělo patřičnou váhu jako učení a příkazy tradované přímo od apoštola, nestačí jen Titovo tvrzení. Musí mít autoritu podloženou písemným svědectvím. Proto mu poslal tyto pokyny sepsané v listu, aby mohl učit a trestat s veškerou autoritou.

Lekce pro dnešní dobu: Písmo jako jediná jistota

Jestliže tedy Pavel v době, kdy byl ještě naživu, pobýval nedaleko a teprve před pár dny dal Titovi (kterého nazýval svým „vlastním synem“ a o němž Kréťané věděli, že je apoštolovým společníkem) ústní pokyny, přesto považoval za nezbytné vystavit mu písemné potvrzení, co z toho vyplývá? Sám apoštol usoudil, že u věcí týkajících se církevní služby nestačí pouhé odvolávání se na tradici. Pro ty, kteří sami nejsou apoštoly, ale učí apoštolskému učení, je nezbytné mít písemné svědectví, které slouží jako důkaz a potvrzení, že jejich slovo je jisté a nikdo jím nesmí pohrdat.

Jakým právem tedy v těchto posledních časech papeženci tvrdí, že máme přijímat údajné apoštolské tradice, které nelze z Písma nijak dokázat ani potvrdit? Sami se přitom nestydí přiznat, že takové důkazy v Písmu prostě nejsou.

Od apoštola se jasně učíme, jakým způsobem měl Titus Kréťanům dokazovat a potvrzovat, že slovo, které zvěstuje, je jisté, věrohodné a má být předkládáno s apoštolskou autoritou. Čtenář si nyní může o celém tomto sporu udělat úsudek sám. Naši protivníci nás napadají především proto, že učíme, že je nejbezpečnější následovat tento Pavlův záměr. A to platí obzvláště dnes, kdy svět stárne a spěje ke svému konci – v Písmu totiž nacházíme mnohá a jasná proroctví o nebezpečích, která přinesou porušení čistého učení.

Marnost sofistikovaných námitek

[22] Skutečnosti, které jsme na základě Pavlových vlastních slov ukázali ohledně záměru a účelu jeho listů, lze samozřejmě napadat a špinit různými slovními hříčkami. Jak praví Phormio: „Nic nebylo řečeno tak dobře, aby se to nedalo překroutit pomluvou.“ Avšak skutečně pevné a věcné argumenty nelze takovými útoky nijak vyvrátit. Pokračujme tedy k dalším Pavlovým spisům.

List Korintským: Univerzální poselství, ne jen místní dopis

[23] Zdá se, že první list Korintským byl napsán z Efesu. Pavel v něm totiž uvádí, že v Efesu hodlá zůstat až do Letnic. V závěru listu navíc posílá pozdravy od církví v Asii a jmenuje také Akvilu a Priscillu, které předtím v Efesu zanechal (jak čteme v 19. kapitole Skutků). Pavel tedy tento list napsal krátce po svém odchodu od nich. Naším úkolem je nyní prozkoumat, s jakým záměrem a z jakých příčin tento list sepsal a k jakému účelu měl sloužit.

[24] Hned v úvodu zjišťujeme, že Pavel nezamýšlel omezit užitek tohoto listu pouze na korintskou církev nebo na tehdejší okamžitou potřebu. Adresuje jej totiž: „všem, kdo kdekoli vzývají jméno našeho Pána Ježíše Krista, jak u nich, tak u nás.“ Tuto poznámku uvádím především kvůli Pighiově pomluvě. Ten se totiž snaží tvrdit, že Pavel psal své listy pouze pro určité konkrétní církve a výhradně pro řešení jejich tehdejších aktuálních problémů.

Rozkoly v Korintu a hádky o tradice

[25] Příčiny, které Pavla vedly k sepsání tohoto listu, lze vyčíst přímo z jeho vlastních slov. Mezi Korintskými tehdy bujely rozkoly: „Já se hlásím k Pavlovi, já k Apollovi, já k Petrovi a já ke Kristu.“ Situace byla taková, že někteří přijali učení od Pavla, jiní od výmluvného Apolla, další od Petra, který s Kristem osobně žil, a někteří dokonce tvrdili, že slyšeli kázat samotného Krista v těle. Z toho pak v Korintu vznikaly sváry o to, čí tradice jsou vznešenější a významnější.

Pavel však jasně ukazuje, že články víry se nemají posuzovat podle osoby učitele, ale podle jednoty a pravdy samotného učení. „Nikdo totiž nemůže položit jiný základ než ten, který už je položen, a tím je Ježíš Kristus,“ píše apoštol. „Ten, kdo sází, i ten, kdo zalévá, jsou jedno.“

Společná shoda apoštolů

Je také velmi důležité vzít v úvahu časové okolnosti. Pavel začal své učení svěřovat papíru až poté, co on a ostatní apoštolové veřejně stvrdili svou shodu v učení stiskem ruky na znamení společenství (jak čteme v listu Galatským 1). Udělal to proto, abychom měli naprostou jistotu, že učení obsažené v Pavlových listech je totožné s tím, které sdíleli všichni apoštolové. Chtěl tak zamezit jakýmkoli pochybnostem, že v novozákonních spisech máme pouze Pavlovo učení a postrádáme nauku ostatních apoštolů.

Písmo jako lék na pokřivené učení

Protože se někteří v Korintu odklonili od čistého učení, které dříve přijali živým hlasem Pavlova kázání, a do církve začaly pronikat různé kazy – ať už v otázkách hříchu, Večeře Páně nebo vzkříšení mrtvých – rozhodl se Pavel tyto hlavní body svého tradování zaznamenat písemně.

V tomto listu výslovně zachytil, jakým způsobem u nich položil základy víry a jak jim, podával mléko k pití. Vždyť píše: „Rozhodl jsem se, že mezi vámi nebudu znát nic než Ježíše Krista, a to toho ukřižovaného.“ Právě proto nazývá své kázání „slovem kříže.“

V 15. kapitole pak dodává: „Evangelium, které jste přijali a na němž stojíte, jsem vám kázal takto: Předal jsem vám především to, co jsem sám přijal, že Kristus zemřel za naše hříchy…“ A dále zdůrazňuje: „Ať už tedy já, nebo oni – takto kážeme a tak jste uvěřili.“ Z toho logicky vyplývá, že Pavel kázal a předal Kristovo učení přesně v té podobě, v jaké je dnes zapsáno u evangelistů. Právě to nazývá oním „základem“ ve 3. kapitole. Stejně tak v 11. kapitole opakuje pokyny k ustanovení Večeře Páně stejnými slovy, jaká čteme u evangelistů, a uvádí je slovy: „Já jsem přijal od Pána, co jsem vám také odevzdal.“

Selhání ústního podání a triumf Písma

Niceforos správně podotýká, že jedním z hlavních důvodů sepsání byla Pavlova snaha připomenout Korintským v kostce to, co jim dříve osobně a jasně vštěpoval. Chtěl jim zkrátka oživit paměť, protože někteří z nich se od jeho tradování začali odklánět.

Důrazně upozorňuji na jeden zásadní fakt: čistota apoštolského učení v Korintu, kterou mělo chránit pouze tradování pomocí živého hlasu, nevydržela dlouho. Začala se kazit v neuvěřitelně krátké době. A nyní uvažujme logicky: Jestliže k takovému zkažení došlo hned v prvních letech apoštolského působení, a to dokonce ještě za života samotných apoštolů, co se asi muselo dít s nepsanými tradicemi během dlouhých staletí po jejich smrti? A co teprve dnes, v tomto pozdním věku světa?

Pokud bylo už tehdy k uchování ryzí nauky nezbytné mít k dispozici apoštolské spisy, o kolik naléhavěji potřebujeme toto pevné měřítko dnes? Tato cesta je v současnosti nekonečněkrát důležitější.

Rozlišení pravého zlata od sena a slámy

[26] Sám Pavel vysvětluje i druhý důvod, proč napsal první list Korintským. Když je položen základ, je nepochybné, že na něm musí vyrůst stavba. Pod touto záminkou však někteří na onom základu stavěli ze zlata, stříbra a drahokamů, zatímco jiní z dřeva, sena a slámy. Všimněme si přitom zásadní věci: někteří v Korintu začali na základ vršit dřevo, seno a slámu ještě za života samotných apoštolů, dokonce jen krátce po Pavlově odchodu.

Aby tedy po položení základu nevládla nejistota, jak má vypadat pravá apoštolská stavba, která na něm stojí, ukázal Pavel přímo v písemné podobě, co tvoří ono „zlato, stříbro a drahokamy“. Právě v tomto listu definoval prvky apoštolské struktury, které se mají na základu budovat, aby bylo možné jasně rozpoznat a odmítnout „dřevo, seno a slámu“, které tam vrší jiní.

Máme tak písemně zaznamenánu celou Boží stavbu (jejíž architekty jsou apoštolové), tedy jak její základ, tak i to, co se na něm má stavět. O tom, jaký univerzální účel Pavel tomuto spisu v církvi určil, svědčí fakt, že list adresoval „všem, kdo kdekoli vzývají jméno Krista“.

Písmo jako nezpochybnitelná pověřovací listina

Pavel sice poslal ke Korintským Timotea (jak čteme ve 4. kapitole), aby jim, jak sám říká, „připomněl“ – tedy aby jim znovu vtiskl do paměti to, co snad už z jeho jednání a učení zapomněli. Zároveň mu však v tomto listu předal jakousi instrukci nebo, jak se běžně říká, důvěryhodnou „pověřovací listinu“. Ta přesně definovala, v čem má ono připomínání spočívat, aby Timoteus mohl nezvratně dokázat, že to, co říká, přijal jako příkazy přímo od Pavla.

Toto opatření musel Pavel použít z preventivních důvodů. Již tehdy se totiž v církvích stávalo, že někdo lživě vydával své vlastní názory za Pavlovo kázání (jak o tom čteme v 2. listu Tesalonickým 2).

Celé Písmo jako nerozdílný celek

[27] Pokud by se snad někdo pokoušel vznášet sofistikované námitky, že v tomto konkrétním listu postrádá určité články apoštolského učení nebo jejich patřičný výklad, odpovídáme zcela prostě: Neuznáváme jeden jediný Pavlův list takovým způsobem, že bychom ostatní listy přehlíželi nebo je mezi sebou nesrovnávali. Naopak – pokud vezmeme v úvahu a vzájemně porovnáme všechny spisy Nového zákona, s naprostou jistotou prohlašujeme, že v nich máme vše, co je nezbytné a dostatečné. Obsahují totiž jak všechny hlavní body apoštolské nauky, tak jejich správné vysvětlení.

Ostatně sám Pavel to později potvrdí v 3. kapitole 1. listu Timoteovi. I na tomto místě, ve 4. kapitole 1. listu Korintským, říká: „…jako všude v každé církvi učím.“ Je tedy nutné brát v potaz a srovnávat i to, co Pavel podle svědectví svých spisů tradoval v jiných církvích. Právě takovýmto průkazným způsobem chtěl Pavel – jak jsme již ukázali – vést své spolupracovníky k tomu, aby se těmito pravdami řídili ještě za jeho života. Právě proto jim také předal své písemné příkazy.

Má Pavel v rukávu „nečekaná“ dogmata?

[28] Protivníci však namítají, že Pavel v 11. kapitole 1. listu Korintským v souvislosti s Večeří Páně říká: „Ostatní věci uspořádám, až přijdu.“ Z toho jezuité vyvozují, že vše, co se dnes zachovává v papeženské mši, předal Pavel Korintským později výhradně ústním tradováním.

To je vskutku troufalý závěr! Lze ho však odmítnout se stejnou lehkostí, s jakou byl předložen. I kdybychom připustili, že Pavel chtěl určité věci uspořádat osobně skrze ústní podání a nezahrnul je do písemného spisu, plyne z toho snad, že sliboval uvést nějaká další a odlišná dogmata o Večeři Páně? Jistěže ne. O tom, co psal, jasně prohlašuje: „Já jsem přijal od Pána, co jsem vám také odevzdal.“ Nemohl tedy slibovat více nebo jiná dogmata o Večeři Páně, než která sám přijal od Pána.

Rozlišení mezi dogmatem a pouhým obřadem

Pavel zde mluví o určitých vnějších obřadech. Ostatně v 16. kapitole používá řecké slovo διατάξαι (uspořádat) ve spojení s tím, aby se v první den týdne dávaly stranou milodary. Pavel totiž úzkostlivě rozlišuje mezi tím, pro co má Pánův příkaz, a mezi vnějšími obřady, které se ustanovují pro budování církve.

Takové věci totiž nejsou věčnými a univerzálními články víry – příkladem může být nařízení o zahalování či odhalování hlavy v 11. kapitole. Jestliže se tedy Pavel rozhodl nezahrnout do písemného spisu to, co chtěl uspořádat až při své osobní přítomnosti, kdo z nás může dnes prohlásit, že šlo o tu či onu konkrétní věc? A i kdyby se někdo tak opovážlivý našel, jak by své tvrzení mohl dokázat?

Síla přímého apoštolského svědectví

[29] Vidím však, že se můj výklad v důsledku těchto postřehů rozrůstá víc, než jsem původně zamýšlel. Původně jsem totiž chtěl o zbývajících listech pojednat jen v rámci jednoho povšechného shrnutí. Nicméně si uvědomuji, že takřka v každém z nich lze nalézt něco specifického, co může posloužit k objasnění a potvrzení našeho záměru.

A protože právě tato svědectví, čerpaná přímo z apoštolských listů, jsou ze všech nejjistější a mohou zbožnou mysl nejlépe upevnit proti všem sofistikovaným námitkám, projdeme si tento seznam dopisů až do konce, a to tak stručně, jak jen to bude možné.

Boj o apoštolskou autoritu

[30] Druhý list Korintským napsal Pavel z Makedonie nedlouho po tom prvním. Příležitost k tomu byla následující: Od Tita, který se od nich vrátil, se Pavel mimo jiné dozvěděl, že někteří v Korintu jeho učení znevažují. Argumentovali tím, že větší autoritu by měli mít jiní apoštolové, kteří s Kristem osobně pobývali několik let. Pavel proto obhajuje autoritu své služby a ve 12. kapitole prohlašuje: „V ničem nejsem pozadu za těmi veleapoštoly.“ A ptá se: „V čem jste na tom byli hůře než ostatní církve?“ Znovu tedy vidíme, jak církev znepokojovaly spory o živé tradice apoštolů.

Pro náš záměr je však obzvláště důležité to, co tehdy začali šířit falešní bratři – totiž že Pavel je v dopisech, když je pryč, úplně jiný, než když je přítomen slovem i skutkem. To vyplývá z 10. a 13. kapitoly. Proto několikrát opakuje: „Jací jsme slovem v dopisech, když jsme daleko, takoví budeme i skutkem, až budeme u vás“ (kap. 10). A ve 3. kapitole: „Již dříve jsem řekl a nyní znovu říkám, ať už jako přítomný, nebo nyní jako nepřítomný.“ Naprosto nádherný výrok pak nacházíme v 1. kapitole: „Nepíšeme vám nic jiného než to, co čtete a čemu rozumíte.“

Listy jako zrcadlo živého slova

Pavel zde používá dvě řecká slova: ἀναγινώσκετε, což řecké scholie správně vykládají jako „znovu poznávat skrze upomínku na to, co bylo dříve tradováno a známo“, a ἐπιγινώσκετε, což znamená „mít plně poznáno, probádáno a prozkoumáno“. Pavel tedy využil příležitosti, kterou mu dali jeho odpůrci, a vydal jasné svědectví o svých listech: nenapsal v nich nic jiného, než co předtím tradoval ústně. Čtenáři tak v jeho listech mají rozpoznat přesně to učení, které jim dříve předal.

Skvěle to doplňuje Basil Veliký, který používá slovo ἐπιγινώσκειν, když říká: „Poznal jsem tvůj list tak, jako se zdárné děti poznávají podle neklamné podoby se svými rodiči.“ Podobně i Pavel říká, že jeho listy lze rozpoznat podle shody s učením, které dříve předal ústně. To, s čím církve dříve seznámil ústně, později zahrnul do svých listů. Vždyť říká: „Nepíšu vám nic jiného, než co rozpoznáváte a uznáváte.“

Veřejný úsudek církve

V 14. kapitole 1. listu Korintským toto slovo používá tak, že své listy podrobuje rozpoznání či posouzení těch, kteří byli proroky nebo duchovními lidmi. Již dříve řekl: „Duchovní člověk posuzuje všechno“ (kap. 2). Ve 14. kapitole pak píše: „Považuje-li se někdo za proroka nebo za člověka duchovního, ať uzná, že to, co vám píšu, je přikázání Páně.“ Pavlovy listy tedy byly potvrzeny veřejným svědectvím a úsudkem církve, přestože je protivníci napadali.

Toto Pavlovo svědectví o vlastních listech – sepsané ve chvíli, kdy se je odpůrci snažili znevážit – si zaslouží naši pozornost: jakým byl, když byl přítomen a mluvil k nim, takovým je i ve svých listech. Nyní tedy nemáme Pavlovo učení v ničem jiné, než v jaké formě ho předával skrze živý hlas evangelia při zakládání církví. Tyto Pavlovy tradice z celého srdce přijímáme, ctíme a milujeme.

List Římanům: Ústava křesťanské víry

[31] Přejděme nyní k Listu Římanům. Papeženecký polemik Lindanus se nemůže smířit s tím, že naši teologové tomuto listu přisuzují tak vysokou hodnost a označují jej za „metodu křesťanské víry“. Nechme však promluvit samotného Pavla, aby nám on sám vysvětlil, s jakým úmyslem tento list sepsal. V 1. kapitole říká: „…abych vám udělil nějaký duchovní dar k vašemu upevnění“, což znamená, abychom skrze vzájemnou víru, vaši i mou, nalezli společné povzbuzení.

V 15. kapitole pak dodává: „Vím, že jste naplněni veškerým poznáním. Přesto jsem vám napsal poněkud směleji, abych vám určité věci připomněl díky milosti, kterou mi Bůh dal, abych byl služebníkem Krista Ježíše mezi pohany a vykonával svatou službu Božího evangelia, aby se pohané stali obětí Bohu milou…“

Pavlova písemná závěť pohanům

To, co Pavel nemohl vykonat osobně, chtěl tedy uskutečnit prostřednictvím tohoto listu – totiž upevnit společnou víru svou i Římanů. Udělal to tak, že jim připomněl své učení. V Listu Římanům tak vystupuje jako Kristův služebník, který přináší oběť evangelia pohanům, stejně jako to předtím činil na celém území od Jeruzaléma až po Ilyrii.

Je důležité si uvědomit, že tento list psal ve chvíli, kdy se chystal na cestu do Jeruzaléma. O této cestě čteme v 20. kapitole Skutků, kde Pavel říká: „Duch svatý mi v každém městě dosvědčuje, že mě v Jeruzalémě čekají pouta a soužení.“ Věděl tehdy, že už je znovu neuvidí. Protože se tedy vydal na cestu „jako na smrt“, sepsal tento list jako svůj odkaz. Chtěl po sobě zanechat písemný záznam o tom, jakým způsobem spravoval Boží evangelium mezi pohany a co bylo obsahem onoho Kristova evangelia, které od Jeruzaléma široko daleko plně, dostatečně a dokonale kázal. Právě z tohoto důvodu rozebírá a vysvětluje hlavní články víry – o nichž se v jiných listech jen stručně zmiňuje – v Listu Římanům mnohem obšírněji a přesněji, přičemž k tomu používá onu „nádhernou metodu“.

Písmo jako systematický výklad víry

[32] V Pavlových listech tedy nemáme k dispozici pouze suchý seznam témat, která dříve tradoval ústně. Nacházíme v nich mnohem více: řádné vysvětlení, logický řád a metodu, jakou Pavel tyto články víry předkládal. Právě z tohoto důvodu naši teologové List Římanům tak právem vyzdvihují. Tento list totiž obsahuje systematický výklad víry, která byla společná Pavlovi i Římanům. Je v něm zachycen souhrn evangelia, které Pavel naplnil – tedy které plně kázal od Jeruzaléma až po Ilyrii. A činí tak takovým způsobem, že přímo ukazuje a vysvětluje základy, o něž se toto učení opírá a jimiž je potvrzováno. Sám ostatně píše, že tak činí „k vašemu upevnění.“

Pavlovo vyznání tváří v tvář smrti

Tento list byl sepsán v době, kdy se Pavel nacházel v bezprostředním ohrožení života. Chtěl po sobě zanechat jakési své vyznání víry a učení. A protože se víra Římanů tehdy těšila uznání v celém tehdejším světě, adresoval tento list právě jim. Chtěl totiž, aby se toto Pavlovo vyznání stalo známým všem církvím po celém světě a získalo si u nich co největší váhu.

Proč je List Římanům v Bibli na prvním místě?

Teolog Theodoret si klade otázku, proč je List Římanům zařazen v kánonu na prvním místě, ačkoli nebyl ze všech listů napsán jako první. Odpovídá, že se tak stalo proto, že tento list v sobě zahrnuje učení všeho druhu a obsahuje důkladné a obšírné pojednání o věroučných dogmatech.

Slovní hříčky a falešné závěry odpůrců

[33] Všechna tato jasná, pevná a útěchou naplněná fakta se Lindanus pokouší obejít jediným slovíčkem. Opírá se o 15. kapitolu Listu Římanům, kde Pavel píše: „Napsal jsem vám poněkud směleji ἀπὸ μέρους“ (částečně / v určitém ohledu / do jisté míry). Lindanus z toho vyvozuje, že Pavel v tomto listu nechtěl obsáhnout všechna nezbytná dogmata víry, protože prý píše, že psal jen „částečně“.

Co když se však ono „ἀπὸ μέρους““ nevztahuje ke slovesu „napsal jsem“, ale k výrazu „směleji“? Smysl by pak byl: „napsal jsem vám poněkud nebo do jisté míry směleji“. Stejným způsobem je toto slovní spojení použito v 2. listu Korintským: „Nezarmoutil mě, nýbrž do jisté míry (ἀπὸ μέρους“) vás všechny.“ I kdybychom ho však spojili přímo se slovesem „psal jsem“, Pavel v 1. listu Korintským ve 13. kapitole říká: „Částečně poznáváme a částečně prorokujeme.“ A v 1. kapitole 2. listu Korintským: „Doufám, že až do konce budete poznávat, jako jste nás už částečně poznali.“ Budeme snad kvůli tomu tvrdit, že Pavel ani ústním tradováním nepředal vše, co bylo nezbytné? Takovým uvažováním bychom nakonec neměli nic kompletního ani v Písmu, ani v apoštolských tradicích.

Kde hledat to, co v jednom listu chybí?

Ochotně uznáváme, že ustanovení křtu a Večeře Páně, ucelená historie Kristových slov a skutků, učení o pannách, o Antikristu, o vyloučení z církve, o posledním soudu či o obřadech popsaných v prvním listu Timoteovi se v Listu Římanům nenacházejí. Pokud tedy výraz „ἀπὸ μέρους“ znamená, že některé články učení v Listu Římanům obsaženy nejsou, dokážeme z ostatních spisů Nového zákona jasně ukázat a dokázat, které články to jsou.

Papeženci však ono „ἀπὸ μέρους““ vztahují nejen na List Římanům, ale na celé Písmo Starého i Nového zákona. Pod pojmem „zbývající věci“, které v Listu Římanům chybí, nechtějí vidět to, co stojí na jiných místech Písma, ale především to, co nám vnucují pod vznešeným názvem církevních tradic. O tom však Pavel nemluví, když říká „ἀπὸ μέρους“.

Výzva k předložení důkazů

Pokud papeženci neustále naléhají a dotírají, odpovídáme jim slovy Augustinovýma, která jsme zde již několikrát opakovali: „Jestliže to není zapsáno, kdo z nás, kteří nevynikáme ani prorockou, ani apoštolskou autoritou, se opováží tvrdit, že jde o to či ono? A pokud by se někdo tak opovážlivý našel, jak to hodlá dokázat?“ Kdo by byl tak marnivý a lehkomyslný, aby bez jakéhokoli Božího svědectví tvrdil, že jsou to právě tyto věci, a neuvrhl na sebe tak vinu nejvyšší opovážlivosti?

Pouhá nálepka „tradice“, kterou se papeženci ohánějí, nestačí. Vždyť i Timoteus a Titus by ji mohli uplatňovat s mnohem větším právem. Přesto jim Pavel, jak jsme ukázali, dal své listy právě proto, aby pomocí Písma dokazovali autoritu a pravdivost toho, co předkládají tam, kde apoštol nemohl být osobně přítomen. Povinností apoštolů totiž bylo buď zdravé učení osobně tradovat, nebo – pokud ho předávali jiní – ověřovat a potvrzovat jeho pravost. Pokud zjistili opak, museli na to upozornit a blud vyvrátit.

Tam, kde to bylo možné, činili tak ústně; jako když byli do Samaří vysláni Petr a Jan, aby svou apoštolskou autoritou potvrdili a stvrdili Filipovo kázání (Skutky 8). Kde však nemohli být přítomni osobně, činili totéž prostřednictvím listů, jak jsme ukázali na příkladu Pavlově. Takové dokumenty, takové důkazy a taková potvrzení právem vyžadujeme i mi, když se nám něco předkládá jako údajná apoštolská tradice. Do té doby se spokojíme s tím, co obsahuje Písmo.

Tradice jako zástěrka pro bludy

[34] Toto jsou listy, které Pavel sepsal ještě před svým uvězněním. O těch, které poslal církvím až z římského vězení, nelze s jistotou říci, v jakém pořadí vznikly. Pro náš záměr to však není podstatné; my zkoumáme především to, s jakým úmyslem, z jakých příčin a k jakému užitku pro církev byly napsány. Budeme se tedy držet jejich obvyklého pořadí.

List Galatským sám jasně odhaluje důvody i účel svého vzniku. Galaťané se totiž odklonili od učení evangelia, které dříve od Pavla přijali výhradně ústním tradováním. Samotný list neskrývá, jakým způsobem, v jaké podobě a pod jakou záminkou bylo u nich evangelium převráceno – a to u lidí, kteří dříve Pavla přijali jako Božího anděla, ba jako samotného Krista.

Odpůrci tehdy šířili názory, které vydávali za tradice ostatních apoštolů. Tvrdili, že tito apoštolové neodmítají Zákon a jeho skutky tak příkře jako Pavel. Prosazovali autoritu těch, kteří osobně žili s Kristem a byli zasvěceni do jeho tajemství, a tvrdili, že je musíme klást nad Pavla. My zde sice nepředkládáme vyčerpávající výklad celého listu, ale musíme zdůraznit toto pozorování: tradování nedokázalo čistotu učení u Galaťanů věrně ochránit. Pod titulem a záminkou tradic, údajně přijatých od ostatních apoštolů, byl klid církve rozbit a čisté učení bylo nakaženo kvasem porušenosti, jak o tom mluví sám Pavel.

V čem spočívá skutečné evangelium?

Galaťané se sice evangelia jako takového nezřekli úplně. Z listu jasně vyplývá, že si ponechali starozákonní dějiny i historické vyprávění o Kristu. Pavel však přesto tvrdí, že jejich evangelium je převrácené. Proč? Protože připustili zmatek a ztratili schopnost rozlišovat mezi Zákonem a evangeliem i pravý smysl a užitek obou. Přestali správně a jasně zachovávat čistotu učení o hříchu, o skutcích Zákona, o ospravedlnění z víry a o novém životě, který má následovat.

Zde si musíme pečlivě povšimnout: učení evangelia nespočívá pouze v dějinném vyprávění nebo v pouhém souhlasu s tím, co se o Kristových slovech a skutcích i o dalších věcech v Písmu vypráví. Podstata evangelia tkví především v jeho pravé interpretaci a v tom, jak se vztahuje k pokání, víře, ospravedlnění, naději a lásce. Právě o tento základní bod Pavel v Listu Galatským usilovně zápasí.

Pavlova léčba proti „tradicím“

[35] Pohleďme nyní, jaký lék Pavel nasadil proti oněm kazům v učení, které se mezi Galaťany rozšířily pod záminkou tradic. Mnoha argumenty potvrzuje autoritu své služby a odkazuje Galaťany zpět k onomu evangeliu, které od něj dříve přijali výhradně ústním tradováním. A dodává: „I kdybychom my nebo sám anděl z nebe kázal evangelium nadto, co jste přijali, budiž proklet.“

Přešel snad Pavel mlčením nebo nechal zahalené v mlze to, co tvořilo obsah jeho tradic, na které Galaťany odkazuje? Rozhodně ne. Právě za tímto účelem sepsal tento list – aby v něm vysvětlil a potvrdil přesně tu nauku evangelia, kterou dříve u Galaťanů ústně šířil. Jde o zvěst o ukřižovaném Ježíši Kristu (v němž je zahrnut celý Kristův příběh) a o správné uplatnění, výklad a užitek tohoto příběhu.

Žádné věštění z ústních tradic

Nepotřebujeme tedy věštit z dohadů nebo z pověstí o nepsaných tradicích, jaké evangelium Pavel Galaťanům zvěstoval a jaké oni přijali. Pavel ho totiž v tomto listu černé na bílém zaznamenal a obšírně vyložil. Jeroným správně říká: „Nauka Ducha svatého je to, co je vydáno v kanonických spisech. Pokud by proti tomu cokoli stanovily koncily, považuji to za bezbožné.“

Jestliže tedy Pavel říká: „Pokud by někdo kázal nadto, co jsme kázali my a co jste vy přijali, budiž proklet,“ a toto Pavlovo kázání přijaté Galaťany je nyní zapsáno v listu, pak Augustin i Basil Veliký právem vztahují tento Pavlův výrok přímo na Písmo: „Pokud někdo káže cokoli nad oné učení, které je obsaženo a předáno v Písmu, budiž proklet.“ Pavel totiž neříká jen „pokud proti“, ale „pokud nadto“. Stačí totiž i trocha kvasu, aby se nakazilo celé těsto (Gal 5).

Písmo jako nástroj znovuzrození

Ve 4. kapitole Pavel píše: „Moje děti, znovu vás v bolestech rodím, dokud ve vás nebude zformován Kristus.“ Jakým způsobem je však znovu rodí? Nepochybně skrze onu nauku, kterou vyložil v tomto listu. Právě touto naukou byli dříve znovuzrozeni. V Listu Galatským tedy máme učení, skrze které se rodí Boží děti a skrze které jsou – pokud by padly – znovu přiváděny k duchovnímu zrodu, aby v nich byl zformován Kristus.

Celý list uzavírá v 6. kapitole slovy: „A nad těmi, kdo se budou řídit tímto pravidlem, pokoj a milosrdenství.“ Znovu připomínám to, co jsem již citoval z Tertulliana: „Kdyby Pavel chtěl, aby pod pojmem Kánon bylo rozuměno něco jiného, co stojí mimo jeho spisy, jistě by to pojmenoval.“ On však používá výraz τῷ κανόνι τούτῳ, tedy „tímto pravidlem“ – mluví tedy ukazovacím způsobem o tom, co právě napsal. A neříká jen, že se jím řídí lidé v přítomnosti (στοιχοῦσι), ale že se jím budou řídit i v budoucnu (στοιχήσουσι – stoichēsousi). Tím ukazuje, že tento list nenapsal jen pro momentální potřebu Galaťanů, ale – jak říká 102. žalm: „Bude to zapsáno pro příští pokolení, aby lid, který bude stvořen, chválil Hospodina.“

Písmo jako pevná linie a hradba víry

[36] Název „kanonické Písmo“ pochází bezpochyby právě z tohoto základu. Vojenství totiž termínem στοῖχοι (řadové šiky) označuje oddíly, které velitelé podle přesného plánu rozestavili čelem k nepříteli. Podobně se mluví o „zemi osázené v řadách“ (γῆ κατὰ στοῖχον πεφυτευμένη), v níž lidé vysázeli stromy v pevném uspořádání a podle jasné normy. Oba tyto významy dokonale odpovídají našemu tématu: jde o to, abychom v přesném řádu kráčeli ve stopách pravé víry (Řím 4).

Abychom nesešli z cesty a zůstali bezpečně opevněni proti útokům nepřátel víry, musíme postupovat v pevném šiku, jako by nás chránilo neprostupné hrazení. Nesmíme překročit onu dělící linii, která definuje zákonitost tohoto řádu a slouží mu jako norma. Pavel nám jasně ukazuje, co je pro nás oním měřítkem (κανών). Když mluví o tom, co napsal, používá výraz „podle tohoto kánonu“ (τῷ κανόνι τούτῳ). Používá zde budoucí čas, čímž zdůrazňuje, jak mají s jeho spisy nakládat budoucí generace v církvi: mají pro ně být kánonem víry. Pokoj a milosrdenství pak spočinou na všech, jejichž víra se tímto kánonem řídí.

Boží dar jistoty a pokoje

Co víc bychom si jako věřící mohli přát, než aby nad námi spočíval Boží pokoj a jeho milosrdenství? A s vděčností máme slavit toto Boží dobrodiní, že nám v Písmu ten kánon pevně stanovil: pokud naše víra bude kráčet podle něj, jsme si jisti, že pokoj a milosrdenství jsou nad námi.

Písmo jako měřítko apoštolského učení

[37] Ve třetí kapitole Listu Efezským nacházíme zásadní výrok o záměru, účelu a využití Pavlových listů: „Jak jsem vám již dříve krátce napsal, podle čehož (πρὸς ὅ) můžete při čtení poznat, jak rozumím Kristovu tajemství.“ Nejdříve si však musíme ujasnit, co přesně znamená onen výraz πρὸς ὅ. Starý překladatel jej tlumočil slovy: „nakolik můžete při čtení rozumět“. Stejně jej vykládá i Jan Zlatoústý, který s úžasem zvolal: „Páni!“ Podle něj Pavel nenapsal úplně všechno, ani tolik, kolik by bylo zapotřebí, neboť povaha věci samotné mu to prostě nedovolovala.

Theofylaktos k tomu dodává: „Nepsal jsem tolik, kolik by se patřilo, ale tolik, kolik jste byli schopni pojmout.“ Podobně Oikumenios soudí, že Pavel zapsal jen tolik, aby si o tom čtenáři dokázali udělat představu. Předložka πρός se totiž v řečtině občas používá k vyjádření poměru či míry. Například spojení πρὸς αὐτόν (vzhledem k němu) vyjadřuje velikost těla, πρὸς τὸ μέγεθος τῆς πόλεως zase rozlohu města.

Písmo jako objektivní důkaz a světlo na cestě

Tento výraz se používá také ve významu „podle toho, jak se zdálo vhodné“ (πρὸς τὸ δοκοῦν) nebo „podle lidového mínění“ (πρὸς τὸν πολλῶν λόγον). Předložka πρός ve spojení se čtvrtým pádem má však i další významy, které přesně odpovídají Pavlovu záměru. Kupříkladu Thúkydidés píše: „podezírali ho na základě jeho listů“ (πρὸς τὰς ἐπιστολὰς ὑπόπτευον αὐτόν). V němčině bychom řekli: „Člověk ho pozná podle řeči, podle toho, jak píše.“ Právě tak i Martin Luther přeložil Pavlovu myšlenku slovy: „Podle čehož můžete poznat.“ Do latiny to lze nejlépe převést jako: „Odtud, respektive z čehož můžete pochopit.“

K tomuto kontextu se hodí i další významy: věci, které jsou krásné a čestné „podle měřítka pravdy a zákonů“ (τὰ πρὸς ἀλήθειαν καλά, τὰ πρὸς νόμον). Plutarchos zase používá obrat „kráčet za světlem“ (πρὸς φῶς βαδίζειν), tedy jít cestou, kterou nám světlo ukazuje.

Jasný závěr pro církev

Když tedy Pavel v Listu Efezským (3. kapitola) říká: πρὸς ὃ δύνασθε νοῆσαι, lze to vyložit třemi způsoby. Buď, jak uvádí starý překlad, „nakolik jste schopni porozumět“, nebo „z čehož můžete poznat“ (což Luther vystihl slovy „podle čehož můžete poznat“), nebo konečně: „Při čtení mu můžete rozumět jako měřítku, k němuž se vše vztahuje.“

Apoštolské spisy jako veřejné měřítko víry

[38] Tato slova jasně ukazují, že apoštolské spisy slouží jako norma, skrze niž můžeme při čtení porozumět Pavlovu učení. Každý detail Pavlovy argumentace totiž ilustruje, jaký význam svým spisům on sám přisuzuje. Smysl jeho postupu lze shrnout následovně:

V první kapitole Listu Efezským Pavel zmiňuje evangelium spásy, které Židé i pohané přijali vírou a byli v něm zpečetěni zaslíbeným Duchem svatým k budoucímu vykoupení. Prosí Boha, aby osvítil zrak jejich mysli, aby poznali naději svého povolání, bohatství jeho dědictví a Boží moc působící ve věřících. Ve druhé kapitole pak uvádí, že Kristus přišel a skrze službu slova zvěstoval pokoj těm, kdo byli daleko, i těm, kdo byli blízko. Zdůrazňuje, že věřící jsou vybudováni na základě apoštolů a proroků, přičemž úhelným kamenem je sám Ježíš Kristus. Ve třetí kapitole připomíná, že mu Bůh svěřil úkol spravovat Boží milost, a skrze zjevení mu odhalil tajemství, aby evangelium hlásal mezi pohany.

Písmo jako „veřejná vyhláška“ evangelia

Všimněte si však, jak Pavel všechna tato témata vztahuje ke svým spisům. Říká totiž: „Jak jsem vám již dříve krátce napsal, podle čehož můžete při čtení poznat, jak rozumím Kristovu tajemství.“ Toto tvrzení si zaslouží mimořádně pečlivou pozornost. Když se totiž Pavel v Milétu loučil se staršími efezské církve (Sk 20), prohlásil: „Nezamlčel jsem vám nic z Boží vůle.“ Nyní jim však píše z římského vězení a znovu opakuje hlavní body: Kristovu službu pokoje, přijetí evangelia Židy i pohany, zjevení tajemství, které obdržel, i fakt, že Efezané stojí na základě apoštolů a proroků. O tom všem nakonec prohlašuje: „Jak jsem vám již dříve krátce napsal, podle čehož můžete při čtení poznat mou znalost tajemství.“

Tato slova musíme zkoumat o to bedlivěji. Výraz ἐν ὀλίγῳ (krátce/před chvílí) vykládá Oikumenios buď jako „o něco dříve“, nebo „stručně, několika slovy“. Pokud by však tento obrat znamenal pouze „před chvílí“, bylo by slovo προέγραψα (dříve jsem napsal) zbytečným opakováním. Tento výraz má však i jiný, hlubší význam, který se zde dokonale uplatňuje. Označuje totiž πρόγραμμα (programma) – tedy text vystavený na veřejném místě, aby si jej mohl přečíst každý, podobně jako se zveřejňovaly úřední vyhlášky nebo knížecí dekrety.

Již dříve jsme na příkladu z proroka Abakuka (2. kapitola) ukázali, jak proroci sepisovali shrnutí svých kázání a veřejně je vyvěšovali. Hospodin tehdy řekl: „Zapiš vidění a vyvěs ho na desky, aby ho čtenář mohl rychle přečíst.“ Odtud také Pavel v 15. kapitole Listu Římanům používá slovo προεγράφη (bylo dříve napsáno), což nyní vztahuje i na své vlastní spisy. Ty jsou pro něj jakýmisi veřejnými proklamacemi (προγράμματα) – deskami, které obsahují souhrn učení evangelia, předložený veřejně tak, aby si jej kdokoli mohl přečíst.

Odpověď na námitky o neúplnosti Písma

Pavel sice uvádí, že tyto věci sepsal ἐν ὀλίγῳ (stručně a v krátkosti), neboť v Efezu kázal ústně celé tři roky a jistě i jinde předával evangelium mnohem obšírněji. Aby však někdo nezačal Písmo vinit z nedokonalosti či nedostatečnosti, hned dodává: „podle čehož (πρὸς ὅ) můžete při čtení poznat, jak rozumím Kristovu tajemství.“

Pokud se přidržíme výkladu Jana Zlatoústého, dostaneme jasné vysvětlení, proč Pavel to, co dříve učil mnoha slovy a v bohatých promluvách, chtěl nyní stručně zachytit v písemné formě: učinil tak proto, aby čtenáři mohli skrze tento text objektivně poznat a pochopit Pavlovu znalost Kristova tajemství.

Tajemství nebes a srozumitelnost Písma

[39] Apoštol Pavel ve 12. kapitole Druhého listu Korintským vypráví, že byl vytržen až do třetího nebe. Slyšel tam „nevýslovná slova“ (ἄῤῥητα), tedy tajemství, která lidská řeč nedokáže vyjádřit. Celou hloubku svého poznání Kristova tajemství tedy ani nemohl lidskými slovy plně a vyčerpávajícím způsobem popsat. I kdyby mluvil jazyky andělskými i lidskými (1 Kor 13), na tomto místě potvrzuje, že psal stručně a zvolil takový způsob vyjádření, aby čtenáři mohli jeho znalosti tajemství porozumět.

To, že Pavel psal stručně a krátce, tedy papeženci zneužívají neprávem, když obviňují Kanonické Písmo z nedokonalosti a nedostatečnosti. Právě naopak – toto dobrodiní Ducha svatého musíme přijímat s nejhlubší úctou. Duch svatý totiž chtěl Písmo usměrnit tak, aby mu čtenáři dokázali porozumět. Z toho jasně vidíme, o jakou troufalost jde, když se oponenti snaží hanět ty, kteří se chtějí spokojit s tím, co je zapsáno, a to pod záminkou, že apoštolové ústně předávali učení mnohem obšírněji.

Varování před gnostickými podvody

Epifanios uvádí, že sekta kainitů si pod touto záminkou vymyslela knihu s názvem Pavlovo nanebevstoupení. Zneužili k tomu právě ono vyprávění o „nevýslovných slovech“, která Pavel slyšel v nebi. Argumentovali tím, že Pavel tato tajemství tehdy nemohl vysvětlit lidem tělesným a duchovně nezralým, přestože byla pro poznání nezbytná a přesahovala tehdejší zápisy. Předstírali, že zatímco tehdy Pavel psal jen to, co byli lidé schopni pochopit, později byly těm „dokonalejším“ předány i zbývající pravdy.

To vše jsou však jen prázdné lži a podvody. Spokojme se proto s tím, co bylo kvůli naší omezenosti a slabosti zapsáno stručně, a přesto dostatečně široce.

Opravené znění úseku

[40] Pokud předložku πρός vyložíme jiným způsobem, dospějeme k tomuto smyslu: Pavel sice psal stručně, ale přesto tak, aby z toho čtenáři mohli pochopit, jaké bylo jeho poznání Kristova tajemství. Pokud je tedy otázkou, co bylo oním tajemstvím, k jehož poznání Pavel dospěl skrze zjevení Syna Božího, které hlásal mezi pohany, které přijali věřící z řad Židů i pohanů a které slyšeli Efezané, když jim Pavel zvěstoval celou Boží vůli – ono tajemství, na němž jsou vybudováni na základě apoštolů a proroků – Pavel na to dává odpověď. Napsal sice jen krátce, ale učinil tak proto, aby z toho bylo možné jako z normy (πρὸς τοῦτο) poznat, jaká byla jeho znalost Kristova tajemství. A co víc, pro milosrdenství nesmrtelného Boha, bychom ještě měli hledat?

Jednota víry proti lidské ničemnosti

Vždyť právě v tomto spočívá ona jednota víry a poznání Syna Božího, o níž mluví čtvrtá kapitola Listu Efezským. Právě proto Bůh ustanovil apoštoly, proroky, evangelisty, učitele a pastýře – aby nás nesmýkal každý závan učení v lidské ničemnosti.

Toto je nepochybně jasné svědectví o tom, jakou autoritu Pavel přisuzuje svým spisům. Zároveň jde o přesvědčivé vyvrácení námitek papeženců ohledně stručnosti a omezenosti Písma.

Písmo jako pojistka proti kazům učení

[41] List Filipským nám poskytuje další zásadní svědectví k otázce, kterou zkoumáme: s jakým záměrem, z jaké příčiny a k jakému užitku apoštolové své učení svěřili Písmu. Pavel ve 3. kapitole říká: „Psát vám totéž (τὰ αὐτά) mně není zatěžko a vám to zajistí bezpečí.“ Výraz „totéž“ nelze vztahovat na jiné listy, které by snad Filipským napsal dříve, neboť pro to nemáme žádné důkazy. Musíme jej tedy vztáhnout na to, co jim předal ústně, když byl u nich přítomen, jak uvádí ve 4. kapitole: „Čemu jste se naučili, co jste přijali, uslyšeli a co jste u mě viděli.“

Pavel tedy sám dosvědčuje, že písemně zaznamenal přesně to, co dříve předával ústně. Přidává také důvod, proč se rozhodl totéž zachytit v písemné formě. Říká, že mu to není zatěžko (οὐκ ὀκνηρόν) – nečiní mu to potíže, jako by šlo o zbytečnou či nadbytečnou práci. Pro věřící je to však „bezpečné“ (τὸ ἀσφαλές), že do Písma zahrnuje totéž, co jim předal ústně. Jak hluboký důraz tento výraz ἀσφαλές (bezpečí/jistota) nese a jak skvěle ukazuje, proč Pavel svěřil ústně předané učení Písmu, jsme vysvětlili již u Lukášových spisů. Písmo nám dává jistotu o pravdě apoštolského učení, abychom jeho čistotu mohli uchovat jistěji, pevněji a bezpečněji proti náporům kazů. Pavel to na tomto místě jasně ukazuje: hned poté, co zmínil ono „bezpečí“, dodává: „Dejte si pozor na ty psy, dejte si pozor na ty špatné dělníky.“

Jednota ústního a písemného slova

Ve 3. kapitole Pavel dále říká: „V tom, k čemu jsme dospěli, postupujme podle téhož kánonu.“ Co je oním kánonem? Beze vší pochybnosti je to ono učení, které dříve předal ústně. Pavel však potvrzuje, že píše totéž. Máme tedy Pavlův kánon v jeho vlastních spisech, a to na základě jeho vlastního svědectví, neboť říká, že píše τὰ αὐτά (totéž).

Také ve 4. kapitole o tom, co napsal, říká: „o tom (ταῦτα) přemýšlejte – o tom, čemu jste se naučili, co jste přijali, uslyšeli a co jste u mě viděli.“ Apoštol zde spojuje to, co předal ústně, s tím, co právě píše. Říká: „přemýšlejte o tom, co jste slyšeli atd.“ To by nemohl tvrdit, kdyby se ústně předávané věci lišily od těch zapsaných. V takovém případě by musel říct: „přemýšlejte o tomto [co píšu], a navíc o tom, co jste slyšeli“. On však říká: „přemýšlejte o tom, co jste slyšeli a čemu jste se naučili.“ Tím jednoznačně dokazuje, že obojí je naprosto totožné.

Písmo jako apoštolské potvrzení pravdy

[42] Z těchto důvodů Pavel psal církvím, které dříve osobně založil svým ústním podáním. Kolosané a Laodiceané ho však podle jeho vlastních slov (2. kapitola) osobně nikdy nespatřili. S jakým záměrem, z jaké příčiny a k jakému užitku tedy psal těm, kteří nepřijali evangelium přímo z jeho úst? Sám na to v téže kapitole odpovídá: „Chci, abyste věděli, jak těžký zápas podstupuji za vás i za ty, kteří mě osobně neviděli. Chci, aby jejich srdce byla povzbuzena, aby byla spojena v lásce a dosáhla veškerého bohatství plné jistoty (πληροφορία) porozumění v poznání Božího tajemství.“ Dodává také varování: „To říkám proto, aby vás nikdo neoklamal vznešenými řečmi.“ A dále: „Dejte si pozor, aby vás někdo nesvedl filosofií a prázdným klamem podle lidské tradice.“ Kolosané se naučili evangeliu od Epafry. Pavel jim však píše ze dvou důvodů. Za prvé, aby v apoštolově spisu nalezli plnou jistotu (πληροφορία) o tom, že učení, které přijali od Epafry (jenž nebyl apoštolem), není nejisté nebo zfalšované dogma, nýbrž pravé slovo evangelia hlásané po celém světě. Za druhé proto, aby se nenechali svést filosofií nebo lidskými tradicemi. Pavel ukazuje, že tento úkol na něm leží jako na apoštolovi, a označuje jej za svůj „zápas“ (ἀγών), jehož cílem je zabránit šíření jakýchkoli podvrhů pod jeho jménem či pod jménem jiných apoštolů.

Úřad vykonávaný skrze Písmo

Tam, kde apoštol nemůže být přítomen ústně, plní svůj úřad skrze své spisy. Epafras jednal správně, když tvrdil, že učení, které Kolosanům předkládal, je tradicí Pavla a ostatních apoštolů. K dosažení plné jistoty (πληροφορία) však bylo nezbytné apoštolské potvrzení. Protože ho Pavel nemohl poskytnout ústně, napsal Kolosanům list, aby získali pevné přesvědčení o poznání Božího tajemství a nenechali se svést lidskými tradicemi pod záminkou pokory a zdánlivé moudrosti. To jsou jeho vlastní slova.

Pavel však v tomto listu nepíše jen „toto je pravda“, ale znovu uvádí hlavní články apoštolského učení. Činí tak proto, aby čtenáři sami rozpoznali a pochopili, že to, co slyšeli od Epafry, je s těmito články v naprostém souladu. K čemu by totiž byla ona plná jistota (πληροφορία), kdyby Epafras učil něco jiného, než co Pavel tehdy Kolosanům psal? Z toho plyne zásada: Cokoli se předkládá jako apoštolské učení nebo tradice, musí být potvrzeno apoštolskou autoritou. A protože hlas apoštolů již není možné slyšet ústně, bylo nutné toto potvrzení provést písemně, což Pavel v tomto listu sám dosvědčuje.

Ve 3. kapitole říká: „Kristovo slovo (Sermo Christi) ať ve vás přebývá v hojnosti.“ Pod pojmem Kristovo slovo je zde třeba rozumět učení, jak je zapsáno evangelisty. Ve 4. kapitole pak připomíná Marka, od něhož přijali pokyny. Rozumím tím „list apoštolů“ ze 15. kapitoly Skutků. Když se totiž Pavel a Barnabáš tehdy oddělili, Pavel předával církvím dogmata (články víry) a ustanovení od apoštolů. Je naprosto jisté, že tato ustanovení byla zachycena písemně (Sk 15 a 16). Ostatně i Barnabáš s Markem nepochybně činili totéž. To, co Skutky v 16. kapitole nazývají δόγματα (dogmata), je na tomto místě označováno jako ἐντολαί (příkazy/pokyny).

Stěžejní bod sporu

Pavel tedy odkazuje na tehdy existující spisy Nového zákona a vyvozuje z nich poučení pro Kolosany. Tento list však nenapsal pouze pro ně, ale výslovně žádá, aby byl čten i v církvi Laodicejských, kteří ho rovněž osobně neznali. Proto jsou Pavlovy listy určeny i nám všem, kteří jsme neslyšeli jeho živý hlas ani ho neviděli na vlastní oči. Jsou nám předloženy proto, abychom z nich čerpali plnou jistotu (πληροφορία) své víry. Právě to je Pavlův záměr a stěžejní bod sporu, který vedeme s papeženci.

Písmo jako hráz proti vyprchání pravdy

[43] Na tomto místě musíme přidat také postřeh z Listu Židům; o otázce jeho autorství zde již nebudeme vést spory. Tento list správně definuje učení evangelia jako to, co nejprve začal zvěstovat Pán a co následně apoštolové kázali a potvrdili. Ve 2. kapitole čteme varování: „Abychom nesešli z cesty“ (μὴ παραρρυῶμεν). Jan Zlatoústý k tomu trefně poznamenává: „Pokud slyšené slovo neuchováme nebo neudržíme, říká se o něm, že vyprchá.“ Z toho lze jasně vyvodit, proč byl tento list sepsán: aby totiž nevyprchalo to, co věřící přijali z ústního podání.

Ve 13. kapitole autor uvádí, že psal stručně a jen několika slovy. Přesto však zahrnuje dva body, v nichž spočívá souhrn apoštolského učení. V 5. a 6. kapitole ukazuje, jaké prvky apoštolského učení se v církvích v době apoštolů obvykle předkládaly. Jsou tam sice uvedeny jen prosté hlavní body apoštolské katecheze, ale jejich plný výklad se nachází v ostatních apoštolských spisech.

Souhrn učení: Základy i pokrm pro dospělé

Hlavním tématem Listu Židům je otázka, co je třeba chápat oním „hutným pokrmem pro dospělé“, který se křesťanům předkládá po přijetí prvních prvků víry. Pavel to potvrzuje i v 1. listu Korintským (3. a 14. kapitola). Tyto dvě části – tedy základy i to, co na nich staví – bezpochyby tvoří souhrn celého apoštolského učení. Proto autor ve 13. kapitole vyvozuje závěr: „Nenechte se strhnout rozmanitými a cizími naukami.“

Také Nikeforos říká, že záměr apoštolských listů spočívá ve dvou věcech:

Za prvé, písemně církvím připomínají to, co dříve předali ústně.

Za druhé, skrze listy doplňují to, co bylo třeba na tomto základu vybudovat.

Máme-li tedy v Písmu Nového zákona obojí – jak základ, tak to, co má být na základu vybudováno – a tvoří-li tyto věci souhrn celého apoštolského učení, co víc bychom si ještě mohli přát?

Apoštolův odkaz a vzor pravdy

[44] Z Pavlových listů nám zbývá Druhý list Timoteovi. Pavel jej napsal ve chvíli, kdy se již blížil závěr jeho života. Protože tento dopis vznikl krátce před jeho smrtí, chtěl jej Pavel odkázat církvi jako svou poslední vůli. Právě proto nám tento list poskytuje mimořádně jasné svědectví o celém Písmu Nového zákona.

V 1. kapitole píše: „Měj za vzor (ὑποτύπωσιν) zdravých slov to, co jsi slyšel ode mne.“ Aby Timoteus nebyl na pochybách, co onen vzor představuje, Pavel ihned upřesňuje, že spočívá ve dvou pilířích: ve víře a lásce, které jsou založeny v Kristu Ježíši. Tento odkaz vzápětí nazývá oním „dobrým svěřeným pokladem“ (depositum), který mu přikazuje střežit.

Ve 2. kapitole uvádí: „To, co jsi ode mne slyšel před mnoha svědky, svěř věrným lidem, kteří budou schopni učit i jiné.“ A ve 3. kapitole dodává: „Ty však setrvávej v tom, čemu ses naučil a co ti bylo svěřeno, neboť víš, od koho jsi se tomu naučil.“

Od ústního podání k neomylnému Písmu

[45] Není pochyb o tom, že tyto výroky pojednávají o učení, které Pavel Timoteovi předal ústně, když u něho byl přítomen. Jak si však my, kteří jsme neslyšeli ústní podání Pavla ani Timotea, můžeme být jisti, o jaké tradice šlo, když je Pavel Timoteovi svěřoval? Chtěl snad apoštol, aby plná jistota (πληροφορία) naší víry u budoucích generací závisela na vyprávění a tvrzeních lidí, kteří – jak říká Augustin – nemají ani prorockou, ani apoštolskou autoritu?

Rozhodně jsme již častěji ukázali, že Pavel svěřil své učení Písmu právě z tohoto důvodu. Stejným způsobem přechází ve 3. kapitole Druhého listu Timoteovi od tradic ústního podání k Písmu.

Poslední vůle apoštola pro budoucí generace

[46] Dosud jsme zkoumali svědectví o jednotlivých listech a spisech Nového zákona na základě samotných slov Písma. Nyní však Pavel na sklonku svého života vydává to nejjasnější a nejkrásnější svědectví o Písmu jako celku, a to o Starém i Novém zákoně.

V 2. kapitole listu Kolosanům Pavel píše, jak mu během života záleželo na plné jistotě (πληροφορία) víry těch, kteří ho nikdy osobně nespatřili. Nyní, tváří v tvář smrti, projevuje stejnou starost o církev a budoucí generace – o všechny ty, kteří ho v tomto pozemském životě již neuvidí ani neuslyší jeho hlas. Toto svědectví je nepochybným souhrnem a završením učení, které Pavel dříve předával ústně: aby lidé skrze víru v Krista Ježíše získali vědění potřebné ke spasení.

Písmo jako cesta ke spáse

[47] Pavel o Písmu svatém potvrzuje totéž, když říká: „Písmo svaté tě může učinit moudrým ke spasení skrze víru v Krista Ježíše.“ Podobně jako Jan o spisech evangelistů prohlašuje: „Tato slova jsou zapsána, abyste věřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží, a abyste skrze víru měli život v jeho jménu“, tak i Pavel o celém Písmu tvrdí: „Písmo svaté tě může vyučit ke spáse skrze víru, která je v Kristu Ježíši.“ Tento úsudek je v obou případech totožný. Pavel jej vyřkl jako první a Jan jej později zopakoval. Tato shoda ukazuje na téhož autora, Ducha svatého, a především stvrzuje neochvějnou jistotu a pevnost tohoto výroku o Písmu svatém.

Duch svatý totiž nechtěl, aby tento úsudek o Písmu působil jako nahodilá poznámka vyřčená jen na jednom místě. Proto jej nechal zopakovat stejnými slovy v jiném čase i na jiném místě. Taková opakování mají v Písmu význam potvrzení jistoty; ukazují, že jde o věc zásadního významu, kterou chce Bůh lidem skrze pečlivé opakování týchž slov vštípit.

Rozsah Boží inspirace

Pokud budeme pečlivě zkoumat ono místo u Pavla ve 3. kapitole Druhého listu Timoteovi, uvidíme, že Pavel nemluví pouze o Písmu svatém Starého zákona, ale o celém Písmu Starého i Nového zákona. Říká sice, že Timoteus zná Písmo svaté od dětství, a protože v době Timoteova dětství spisy Nového zákona ještě neexistovaly, potvrzuje tím, že Timoteus znal od raného mládí spisy Starého zákona.

Vzápětí však připojuje další větu: „Veškeré Písmo je vdechnuté Bohem…“ a tak dále. Zde se ptám: Máme tento výrok vztahovat pouze na Písmo Starého zákona? Pokud by se totiž někdo odvážil tvrdit, že do tohoto Pavlova výroku nespadají spisy Nového zákona, které v té době již existovaly, a že jsou z něj vyloučeny, musel by z toho vyvodit, že tyto spisy nejsou vdechnuté Bohem ani užitečné k vyučování. Věřím však, že nic takového by nikdo neřekl.

Pravá kanonizace novozákonních spisů

[48] Je tedy naprosto jisté a zjevné, že když Pavel mluvil o svatých spisech Starého zákona, vzápětí připojil obecný výrok o veškerém Písmu vdechnutém Bohem. Nikdo nemůže bez rouhání popírat, že do tohoto výroku zahrnul i samotné spisy Nového zákona. V době, kdy Pavel tyto řádky psal, totiž již existovala téměř všechna kanonická díla Nového zákona s výjimkou spisů Janových. Pavel tedy zahrnuje to, co již bylo napsáno, a prohlašuje obecně: „Veškeré Písmo je vdechnuté Bohem…“

Právě v tom spočívá pravá kanonizace novozákonních spisů. Mezi tehdejšími věřícími nepanovaly žádné pochybnosti o autoritě, jistotě, pravdě, dokonalosti a dostatečnosti Starého zákona. Zdá se tedy, že Pavel v onom druhém výroku mluví především o spisech Nového zákona. Jako člověk stojící na prahu smrti, chtěl totiž zanechat svůj úsudek o nich pro veškerou budoucnost církve jako trvalý odkaz.

Rozdíl mezi užitečností a dostatečností

[49] Někdo by mohl namítnout: Co vlastně tímto výrokem dokážete? Nikdo přece nepopírá, že i novozákonní Písmo je užitečné. Jenže vyvozovat z pouhé „užitečnosti“ jeho „dostatečnost“ není logicky neprůstřelné. Vždyť i kniha Rút slouží k poučení, ale který rozumný člověk by z toho vyvozoval, že obsahuje vše nezbytné pro věrouku i mravy, takže už není třeba přijímat nic, co z ní nelze výslovně dokázat?

Moje odpověď zní: Uznávám, že kdyby Pavlův výrok konstatoval pouze to, že Písmo je „užitečné“, nebyl by to dostatečně silný důkaz pro jeho úplnost. Jenže Pavel prohlašuje, že veškeré Písmo je vdechnuté Bohem – a jak jsme ukázali, zahrnuje sem i knihy Nového zákona – a že slouží k vyučování, usvědčování, napravování a výchově ve spravedlnosti proto, aby Boží muž byl dokonalý a plně vybavený ke každému dobrému dílu.

Kdo je oním „Božím mužem“?

Výrazem „Boží muž“ lze sice rozumět každého křesťana zasvěceného Bohu, avšak v prvním listu Timoteovi (6. kapitola) Pavel tento termín používá jako označení pro služebníka evangelia, podobně jako se starozákonní proroci nazývali „muži Božími“. V celém tomto druhém listu Timoteovi se Pavel zabývá právě úřadem vyučování a předávání evangelia. Tvrdí tedy, že Písmo slouží k tomu, aby Boží muž – tedy služebník evangelia – byl ἄρτιος. Toto slovo znamená zdravý, celistvý a ve všech svých částech i ohledech dokonalý. Pojem se používá i pro vyjádření dostatečnosti, jako když Řekové říkají ἄρτιοι ποιεῖν τοῦτο (jsou schopni to vykonat).

Jakou dostatečnost a celistvost má Pavel na mysli, vysvětluje on sám, když definuje cíl pro Božího muže (služebníka evangelia): aby byl pro každé dobré dílo, které se od jeho úřadu vyžaduje, plně vybaven (ἐξηρτισμένος). Podobně v listu Titovi (3. kapitola), když mluví o právníku Zénovi a Apollovi, dodává: „Ať se i naši lidé učí vynikat v dobrých skutcích,“ čímž myslí především úkoly spojené s církevní službou. I kdybychom však tento výrok vztáhli obecně na každého křesťana a jakýkoli dobrý skutek, na síle Pavlova argumentu to nic neubírá. Přesto však terminologie i kontext jasně ukazují, že Pavel mluví v první řadě o úřadu služby.

Význam dokonalého vybavení

Výraz ἐξηρτισμένος označuje někoho, kdo je připravený, instruovaný, dovedený k cíli a naprosto hotový. V knize Skutků (21. kapitola) se tímto slovem popisují dny, které byly „naplněny“ či „dokončeny“. Oikumenios vykládá ἐξηρτισμένον pomocí synonyma πεπληρωμένον (naplněný). V Lukášově evangeliu (6. kapitola), kde Kristus říká: „Není učedník nad mistra; i když bude dokonale vyučen (κατηρτισμένος), bude jen jako jeho mistr“, se používá obdobný termín. Z tohoto srovnání může čtenář jasně pochopit, co Pavel na tomto místě pojmem ἐξηρτισμένον vyjadřuje.

Plná výzbroj služebníka evangelia

[50] Z tohoto objasnění pojmů jasně vyplývá, že Pavlova myšlenka je tato: Když Boží muž, tedy služebník evangelia, používá Bohem vdechnuté Písmo k vyučování, usvědčování, napravování a k výchově, pak je ve své službě ἄρτιος. To znamená, že je zdravý, celistvý, schopný a dokonalý pro každé dobré dílo, které jeho služba vyžaduje. Je ἐξηρτισμένος – tedy dostatečně a plně vybaven, připraven a v každém ohledu hotov. Je nepochybné, že právě v tom spočívá skutečný důraz a váha těchto slov.

Stačí Písmo ke službě evangelia?

[51] Vyvstává nyní otázka: Potřebuje Boží muž – tedy služebník evangelia – k výkonu své služby kromě Písma svatého ještě něco jiného, pokud jej má k dispozici a správně jej používá? Nebo Písmo svaté obsahuje v dostatečné míře vše, co k úřadu evangelia patří a co se od něj vyžaduje? Papeženci obhajují první stanovisko, zatímco my zastáváme to druhé: dokonalost a dostatečnost Písma.

Pavlovo neomylné rozhodnutí

Budeme-li s poctivou snahou zkoumat, ke kterému z těchto názorů se přiklání Pavel a komu dává za pravdu, je celá věc navzdory všem výmluvám naprosto zřejmá. Pavel totiž prohlašuje, že Písmo je užitečné právě k tomu, aby byl Boží muž ἄρτιος a pro každé dobré dílo ἐξηρτισμένος.

Kdyby se totiž měly kromě Písma přijímat se stejnou úctou a zbožnou oddaností ještě jiné a různé nepsané tradice, pak by Pavel nemohl tvrdit, že Písmo stačí k tomu, aby byl Boží muž ἄρtiος a pro každé dobré dílo ἐξηρτισμένος. Učení církevní služby a víra církve jsou přitom ve vzájemném vztahu: co se tedy prokáže o jednom, platí i pro druhé.

Písmo jako plnohodnotný záznam ústního učení

[52] Někdo však může namítnout: Pavel přesto Timoteovi nedoporučuje pouze Písmo, ale i tradice, které mu předal ústně. Říká mu: „To, co jsi ode mne slyšel, čemu ses naučil, co ti bylo svěřeno“ a tak dále. To je sice pravda, ale podívejte se, jak prosté a jasné je řešení. O těchto svých tradicích Pavel říká: „To přikazuj a vyučuj. Když to budeš dělat, zachráníš jak sám sebe, tak ty, kdo tě poslouchají.“ V onom učení, které Pavel předal ústně, bylo tedy nepochybně zahrnuto vše nezbytné pro články víry i pro mravy. O těchto Pavlových tradicích se dalo právem říct, že jsou užitečné k vyučování, aby Boží muž byl dokonalý (ἄρτιος) a plně připravený ke každému dobrému dílu. Vždyť ve 20. kapitole Skutků Pavel prohlašuje: „Nezamlčel jsem vám nic z celého Božího záměru.“

Odmítnutí teorie o neúplnosti Písma

Protože však Pavel tvrdí totéž i o Písmu, jak jsme již ukázali, je naprosto nezbytné, aby v Písmu bylo obsaženo totéž učení, které Pavel předal ústně. Apoštol totiž neříká: „Kdo má Písmo, má jen určitou část apoštolského učení, a teprve když k Písmu připojí nepsané tradice, stane se Boží muž dokonalým (ἄρτιος).“ Nic takového netvrdí. Jeho slova jsou naprosto jasná: Písmo je užitečné k tomu, aby byl Boží muž dokonalý (ἄρτιος).

Platí tedy obojí: Boží muž, který se drží Pavlových tradic, je ve své službě dokonalý (ἄρtiος). Stejně tak Boží muž, který se drží Bohem vdechnutého Písma, je ve své službě rovněž dokonalý (ἄρtiος). Jde totiž o jedno a totéž učení, které bylo nejprve předáno ústně a později zahrnuto do spisů.

Odpověď na námitku z listu Tesalonickým

[53] Nemá tedy žádnou váhu námitka, kterou naši protivníci vyvozují z 2. kapitoly 2. listu Tesalonickým, kde stojí: „Držte se tradic, které jste přijali, ať už ústně, nebo naším dopisem.“ Pavel totiž tato slova napsal v době, kdy se knihy Nového zákona teprve začínaly sepisovat a zdaleka ne všechny byly vydány. Na sklonku svého života, kdy již byly novozákonní spisy dokončeny a zveřejněny, však o Písmu mluví tak, že tradování a Písmo staví na stejnou úroveň. Kdo má jedno, má i druhé, a to právě proto, že v Písmu je zachyceno přesně to, co bylo dříve ústně tradováno. Oněch pět bodů, které Pavel vypočítává ve 3. kapitole 2. listu Timoteovi, jasně dokazuje dokonalost a dostatečnost Písma. Klade zde totiž čtyři pilíře:

Čtyři pilíře dostatečnosti Písma

I. διδασκαλία (vyučování): Tato oblast zahrnuje vše, co se týká předkládání a potvrzování článků víry.

II. ἔλεγχος (usvědčování): Slovo ἐλέγχειν se používá pro vyvracení bludů kacířů. Tento bod tedy zahrnuje rozsuzování a usvědčování falešných dogmat (Tit 1).

III. παιδεία (výchova): Pavel dodává, že jde o výchovu „ve spravedlnosti“. Spravedlivý je ten, kdo koná spravedlnost. Písmo tedy obsahuje vše pro ustanovení zbožného života a formování mravů.

IV. ἐπανόρθωσις (napravování): Tímto nástrojem se usvědčuje, opravuje a obnovuje to, co v životě a mravech neodpovídá měřítku Boží vůle.

Pokud máme v církevní službě k dispozici tyto nástroje jak pro dogmata, tak pro mravy, nemůžeme a ani nesmíme žádat nic víc. Pavel tedy zcela právem prohlašuje, že Písmo je užitečné k tomu, aby byl Boží muž ἄρτιος (dokonalý).

Tímto jsme od Pavla získali velmi jasná svědectví jednotlivě z jeho listů – o tom, z jakých příčin, s jakým záměrem a k jakému užitku je sepsal a doporučil církvím. Nyní stručně připojíme některá svědectví i z ostatních apoštolských spisů.

Petrovo svědectví o účelu Písma

[54] Apoštol Petr v první kapitole svého listu říká, že evangelium je to, co ohlásili proroci a co následně apoštolové zvěstovali. Prohlašuje: „Toto je slovo Páně, které vám bylo zvěstováno.“ Naši protivníci na to namítají, že apoštolové tak činili ústně. Mají pravdu, kdo by to popíral? My se však ptáme na něco jiného: Jestliže apoštolové své učení nejprve předávali ústně a teprve poté jej svěřili Písmu, s jakým záměrem, z jakých příčin a k jakému užitku to udělali?

Sám Petr to v závěru svého prvního listu vysvětluje: „Krátce jsem vám napsal po Silvánovi, o němž jsem přesvědčen, že je vám věrným bratrem, abych vás povzbudil a dosvědčil, že toto je pravá Boží milost, v níž stojíte.“ Již dříve jsme uvedli, že k úřadu apoštolů patřila povinnost svým svědectvím schvalovat a potvrzovat učení předávané církvi, pokud bylo pravé a zdravé. Petr to dříve činil osobně a ústně, například v Samaří (Sk 8). Protože však nyní nemůže být v rozptýlení přítomen ústně všude, posílá Silvána.

Písmo jako záruka apoštolské pravosti

Posílá snad Silvána jen proto, aby církve oslňoval pouhou nálepkou tradic, o nichž by tvrdil, že je má od Petra uloženy? Silvánus se tehdy těšil velké autoritě, vždyť se podepsal pod několik Pavlových listů. Přesto však tam, kde je k potvrzení a schválení článků víry zapotřebí apoštolská autorita, Petr – protože nemůže být přítomen osobně – předal Silvánovi v písemné podobě to, co chtěl jménem církví vyložit. Učinil tak proto, aby Silvánus mohl svá slova dokázat a aby si církve byly jisté, které Petrovy příkazy jsou pravé, jisté a autentické (γνησία).

Z Petrova rozhodnutí a záměru tedy vyplývá totéž, co jsme již několikrát ukázali na Pavlových listech: Pokud nám někdo, kdo není apoštolem, předkládá něco jako tradici přijatou od apoštolů a my nemáme možnost slyšet ústní hlas samotných apoštolů, musíme vyžadovat důkaz z nějakého apoštolského spisu. Kdyby totiž církvím mohl stačit pouhý pretext a nálepka tradic, nebylo by zapotřebí, aby Petr muži tak velké autority, jakým byl Silvánus, předával své učení zachycené v Písmu, aby jej církvím z Písma dokládal. Ti, kteří nám dnes vnucují tradice bez Písma, rozhodně v této době nejsou žádnými autentickými Silvany (abych nepoužil ostřejší výraz).

Petrovo svědectví proti Lindanovu klamu

[55] Záměr a příčinu svého psaní Petr vykládá těmito slovy: „Napsal jsem vám krátce, abych dosvědčil, že toto je pravá Boží milost, v níž stojíte.“

[56] Lindanus si vymýšlí, že Petr chtěl v tomto listu pouze potvrdit tradice, které věřící přijali ústně, ale že tyto tradice v listu samotném vůbec nechtěl ukazovat ani vykládat. Kdyby však byl Petrův záměr skutečně takový, mohl by celý list odbýt čtyřmi nebo šesti slovy: „Dosvědčuji, že to, co jste přijali tradováním, je pravda.“ Proč však věnuje tolik slov výpočtu a výkladu hlavních bodů apoštolského učení?

Sám přece říká, že to napsal krátce proto, aby dosvědčil, že právě tato (ταύτην) je pravá Boží milost, v níž byli upevněni. Všimněme si (podle Tertullianova postřehu), že neříká „tamta“, ale „tato“ – čímž odkazuje přímo na to, co právě napsal. Petr tedy v tomto listu opakuje to, co již bylo v těchto církvích zvěstováno, aby i po jeho smrti existovalo trvalé svědectví o tom, co on sám uznal za pravou Boží milost.

Písmo jako štít proti budoucím bludařům

Ve svém druhém listu pak příčinu sepsání vykládá ještě obšírněji a jasněji. Poté, co shrnul hlavní body učení, říká: „Ačkoli tyto věci znáte a jste v nynější pravdě utvrzeni, nebudu vás v tom přestávat napomínat“ (rozuměj: prostřednictvím svých spisů). A přidává tento důvod: chce, aby i po jeho odchodu měli věřící z čeho čerpat připomínku těchto věcí. Mezi ně totiž přijdou falešní učitelé, kteří se je budou snažit obelstít smyšlenými řečmi. Stejně tak varuje, že v posledních dnech přijdou posměvači.

Písmo jako neuhasínající paměť církve

[57] Musíme pečlivě zvážit důraz použitých slov. Výrazem ὑπομνήματα (pamětní zápisy) se totiž označují komentáře či knihy, které vznikají jako opora paměti; jde o stručné poznámky pořízené na základě četby nebo poslechu. Z toho lze vyvodit, co má Petr na mysli, když používá sloveso ὑπομνήσκειν (připomínat) a podstatné jméno ὑπόμνησιν (připomínka). Rovněž je třeba vzít v úvahu příslovce ἑκάστοτε (pokaždé/vždy), které znamená: vždy, všude a v každém jednotlivém případě.

Smysl obratu ἔχειν μνήμην ποιεῖσθαι (mít možnost si připomínat) spočívá v tom, abyste měli odkud čerpat připomínku apoštolského učení vždy, všude a v každém detailu – a to i tehdy, až po smrti apoštolů již nebudete moci slyšet jejich živý hlas. Tento výraz totiž znamená mnohem více než jen letmou zmínku (μνεῖαν). Označuje uchovávání paměti o nějaké věci. Hebrejská slova zakar (pamatovat) a zikron (památka), která řečtí překladatelé tlumočí střídavě jako μνημόσυνον, μνήμην nebo μνεῖαν, vyjadřují uchování paměti a také „monument“, skrze nějž se tato paměť obnovuje a udržuje.

Obrana proti smyšleným tradicím

Petr tedy těmito velmi působivými slovy vypočítává dvě příčiny, proč sepsal své listy.

Za prvé: aby věřící, i když budou postrádat živý hlas apoštolů, mohli vždy a všude uchovávat v paměti čisté učení, které jim apoštolové předali.

Za druhé: píše proto, že v církvi vyvstanou falešní učitelé. Jejich kazy nazývá „smyšlenými řečmi“, které si tito bludaři vymyslí a budou je vydávat za věci přijaté a tradované od apoštolů (podobně jako o tom mluví Pavel ve 2. listu Tesalonickým). Petr přitom nemluví pouze o nebezpečích své doby, ale v 2. a 3. kapitole předpovídá, že tito lidé přijdou v časech nejzazších.

Účel, k němuž mají jeho spisy v církvi sloužit, je tedy zřejmý. Petr rozhodně nesoudil, že by bylo možné uchovat paměť na učení pouhým tradováním. Právě naopak – on sám předpovídá kazy, které vzejdou ze smyšlených tradic. Proti nim staví své spisy a shrnuje v nich obsah Písma:

1. Prorocké slovo zapsané ve Starém zákoně.
2. Svědectví o Kristově příchodu, o jeho majestátu a moci, kterou apoštolové na vlastní oči viděli a na vlastní uši slyšeli (což bylo vyloženo ve spisech evangelistů, jak jsme již dříve dokázali).
3. Příkaz, který apoštolové předali (že i tento byl sepsán, uslyšíme vzápětí od Jana).

Živý hlas apoštola v jeho listech

Sám Petr dosvědčuje, že psal proto, aby památka na apoštolské učení zůstala zachována i po jeho smrti. Nemluví přitom pouze o svých vlastních spisech, ale v závěru dodává: „Jako vám o tom napsal i náš milovaný bratr Pavel podle moudrosti, která mu byla dána, a mluví tak o tom ve všech svých listech.“ Petr tedy znal Pavlovy listy a doporučuje je církvi jako svědectví. Tím dává najevo, že tyto listy nepatří jen oněm konkrétním sborům, jimž byly adresovány, ale obsahují univerzální učení platné pro všechny, kdo obdrželi stejně vzácnou víru jako apoštolové. Právě jim Petr píše: „Pavel vám napsal.“

To, jak Petr smýšlí o Pavlově psaní, lze vyvodit z faktu, že v onom listu nemluvil pouze o jednom článku víry, ale o celém svém učení. Petr o něm říká: „Jako vám o tom Pavel napsal.“ To je skvostná pochvala Pavlových listů, o nichž Petr říká, že jsou ὡς καὶ λαλῶν – tedy jako by v nich Pavel mluvil. Pokud tedy hledáme živý hlas Pavla předávajícího apoštolské učení, Petr nám ukazuje, že tento hlas zní a je slyšet právě v jeho listech.

Jsou Pavlovy listy nebezpečně nesrozumitelné?

[58] Protivníci však namítají: Petr přesto potvrzuje, že Pavlovy listy jsou těžko srozumitelné a že je mnozí překrucují k vlastní záhubě. Tvrdí tedy, že používat Písmo je nebezpečné a že je bezpečnější spokojit se s tradicemi.

Moje odpověď zní: Petr neříká, že by Pavlovy listy byly sepsány tak, aby svou obtížností a temnotou dávaly čtenářům příležitost k záhubě. Používá totiž člen v rodě středním, nikoli ženském, čímž označuje samotné skutečnosti, o nichž Pavel mluví. Tyto věci totiž leží vysoko nad veškerým obzorem rozumu, a proto je tělesní lidé nemohou správně pochopit bez osvícení Duchem svatým. Petr také neříká, že by všechna dogmata v Pavlových listech byla δυσνόητα (těžko srozumitelná), nýbrž jen některá. A ani o nich netvrdí, že by samy o sobě sváděly čtenáře k záhubě. Říká, že jsou to lidé neučení a neustálení, kdo je překrucují k vlastní zkáze.

Mučení textu na skřipci

Apoštol zde používá velmi úderné slovo στρεβλοῦσιν, které je odvozeno od mučení na skřipci. Podobně jako se při mučení nevinných často kladou otázky tak, aby dotyčný pod tlakem vypověděl něco jiného, než co je pravda – podle přání mučitelů – tak i Petr říká, že tito lidé podrobují Písmo jakémusi mučení. Tím jej vykrucují z jeho ryzího, prostého a otevřeného smyslu, aby z něj vynutili takový význam, který si sami už před četbou předem určili, jak o tom mluví Hilarius.

Pokud se tedy s Písmem takto nekroutí, nevydává nic jiného než jediný, prostý, pravdivý a spásný smysl. Petr navíc dodává, že tento osud Pavlovy listy sdílejí i s ostatním Písmem, když říká: „jako i ostatní Písma“. Odrazuje snad kvůli tomu Petr od četby Písma? Ani v nejmenším. Naopak, uvádí záměr a cíl tohoto napomenutí těmito slovy: „Vy tedy, milovaní, když to víte předem, střežte se, abyste nebyli strženi bludem těch bezbožných a nepozbyli své vlastní pevnosti.“ Máme tedy k dispozici Petrův úsudek o jeho vlastních spisech, o spisech Pavlových i o ostatním Písmu – víme, s jakým záměrem, z jakých příčin a k jakému cíli byly církvi předány a doporučeny.

Janovo svědectví o moci zapsaného slova

[59] Poslechněme si nyní Jana a jeho úsudek o apoštolských spisech – jakým způsobem je doporučuje církvi. Jan začíná popisem samotného apoštolského kázání: „Co bylo od počátku, co jsme slyšeli, co jsme na vlastní oči viděli o Slovu života, to vám zvěstujeme.“ Vzápětí však dodává: „A toto vám píšeme, aby vaše radost byla úplná. Toto je ono zvěstování, které jsme od něho slyšeli a které vám oznamujeme.“ Vidíte tedy, co Jan o apoštolských spisech potvrzuje: „Toto píšeme“ a „toto je ono zvěstování, které jsme slyšeli od Krista a které vám oznamujeme.“

Ve 2. kapitole píše: „To, co jste slyšeli od počátku, ať ve vás zůstává.“ A dále: „Jak vás naučilo jeho pomazání, v něm zůstávejte.“ Není pochyb o tom, že tyto výroky mluví o tom, co apoštolové dříve předávali ústně. Ale poslyšte, co Jan dodává: „Bratři, nepíšu vám nové přikázání, ale přikázání staré, které jste měli od počátku. A toto staré přikázání je slovo, které jste od počátku slyšeli.“

Psané slovo jako pouto k počátku

Složme si nyní tyto myšlenky dohromady. Jan říká: Pokud ve vás zůstane to, co jste od počátku slyšeli, zůstanete v Synu i v Otci – a zaslíbením je věčný život. Zároveň však Jan potvrzuje, že toto slovo, které od počátku slyšeli, je nyní zapsáno. Z toho logicky vyplývá: Kdo zůstává v tom, co je zapsáno, zůstává skutečně v tom, co církvi od počátku předali apoštolové.

Proč však Jan píše o věcech, které už dříve slyšeli a naučili se jim? Sám odpovídá: „Toto jsem vám napsal o těch, kteří vás svádějí.“ Říká sice: „Máte pomazání od Svatého a znáte všechno,“ ale aby snad někdo pod záminkou onoho „pomazání“ nevnucoval církvi cokoli se mu zlíbí, hned dodává: „Nenapsal jsem vám proto, že byste neznali pravdu, ale protože ji znáte.“ Jan tedy píše právě to, čemu se věřící naučili skrze pomazání Ducha.

Vyjadřuje naprosto jasně, komu, jak a s jakým záměrem má Písmo v církvi sloužit: „Píšu vám, dítky, protože jsou vám odpuštěny hříchy. Píšu vám, otcové, protože jste poznali toho, který je od počátku. Píšu vám, mládenci, protože jste přemohli toho zlého. Píšu vám, děti, protože jste poznaly Otce. Píšu vám, mladí muži, protože jste silní a Boží slovo ve vás zůstává.“

Tato slova jsou naprosto zřejmá: Písmo je předloženo všem věkovým skupinám právě proto, aby si věřící byli jisti, že jsou jim odpuštěny hříchy, že znají Otce (který je od počátku), že vítězí nad zlým a že v nich zůstává Boží slovo.

Zkoumání duchů skrze Písmo

Ve 4. kapitole Jan varuje: „Nevěřte každému duchu, ale zkoumejte duchy, zda jsou z Boha, neboť do světa vyšlo mnoho falešných proroků.“ To, jak se mají duchové zkoumat a falešní proroci usvědčovat, Jan demonstruje právě tím, co ve svém listu činí. Neustále se odkazuje na to, co píše, slovy: „Toto je ono přikázání, toto je ono svědectví.“ Jan tedy na mnoha místech tohoto listu potvrzuje, že onen apoštolský příkaz, který chtěl mít Petr v paměti církve, je nyní zahrnut v písmu.

Cíl Písma: Jistota spasení

V závěru listu (5. kapitola) Jan píše: „Toto jsem napsal vám, kteří věříte v jméno Syna Božího, abyste věděli, že máte věčný život, a abyste věřili v jméno Syna Božího.“ (Tento výrok byl ve starém překladu porušen a pozměněn). Jan zde ukazuje, že psal jednak kvůli těm, kteří již věřili (aby se utvrdili ve víře a věděli, že mají věčný život), a jednak kvůli těm, kteří ještě věřit měli (aby uvěřili v jméno Syna Božího).

Uvádím zde pouze tyto prosté výroky; věc je totiž sama o sobě tak zjevná, že nepotřebuje mnoho slov.

Janovo Zjevení a mandát k psaní

[60] V Janově Apokalypse je třeba v první řadě pozorovat to, že Jan hned několikrát přijal od Syna Božího příkaz (mandatum), aby církvím zapsal to, co viděl a slyšel. Přesto je nestoudnost Ecka, Pighia a mého Andradia taková, že se nezdráhají tvrdit, že apoštolové přijali od Božího Syna příkaz nikoli k tomu, aby psali, nýbrž pouze k tomu, aby kázali evangelium.

Avšak Jan hned několikrát dostává výslovný příkaz od samotného Syna Božího, aby psal církvím. Také o ostatních spisech Nového zákona Pavel potvrzuje, že jsou vdechnuty Bohem; to znamená (jak to vykládá Petr), že Boží muži mluvili nikoli z lidské vůle, nýbrž puzeni Duchem svatým.

Výběr nezbytného a zákaz doplňování

K našemu pozorování v Apokalypse patří i to, že Janovi nebylo dovoleno zapsat vše, nýbrž jen to, co bylo nezbytné a co bylo možné pochopit. V 10. kapitole totiž říká: „Když promluvilo těch sedm hromů, chtěl jsem to zapsat. Ale uslyšel jsem hlas z nebe, který mi řekl: Zapečeť to, co mluvilo těch sedm hromů, a nepiš to.“

V samotném závěru pak Jan hrozí pohromami každému, kdo by k slovům této knihy cokoli přidal, nebo z nich ubral. Proto to, co se říká o Písmu Starého zákona, se vztahuje a správně aplikuje i na spisy Nového zákona: „Nic nepřidáš a nic neubereš. Neuchýlíš se napravo ani nalevo. Nebudeš činit to, co se každému zdá správné, ale budeš činit jen to, co ti přikazuji: ani nic nepřidáš, ani nic neubereš.“

Juda a potvrzení zapsané pravdy

[61] Juda o svém listu říká, že ačkoli měl dříve horlivost a ochotu psát o společné spáse, pocítil nyní naléhavou nezbytnost psát kvůli falešným učitelům, kteří se mezi věřící vloudili. Tématem jeho listu je výzva, aby věřící zápasili za ochranu učení, které bylo svatým jednou provždy odevzdáno.

Zde Lindanus vykřikuje, že Juda zde zjevně mluví o onom učení apoštolů, které předávali ústně. Proč by o něm také nemluvil, když neexistuje žádné jiné apoštolské učení než to, které sami odevzdali? My jsme však již dříve ukázali, že to, co apoštolové ohlašovali a předávali, sami také písemně zaznamenali a do svých spisů zahrnuli.

Shoda mezi Judou a Petrem

Aby Juda jasně ukázal, že se ohlíží právě na spisy apoštolů, opisuje téměř slovo od slova pasáže, které se nacházejí v Druhém listu Petrově. Poté říká: „Pamatujte na slova, která byla již dříve řečena apoštoly našeho Pána.“ Rozhodně tím však nemá na mysli nějaké neznámé nebo nezapsané tradice, nýbrž vzápětí cituje samotná Petrova slova, která stojí ve 3. kapitole jeho druhého listu.

Jestliže se tedy Juda ve chvíli, kdy mluví o víře „jednou provždy odevzdané“, takto zjevně odkazuje na spisy apoštolů, pak by k nim bezpochyby přidal i další věci, kdyby se domníval, že v apoštolských spisech něco chybí nebo že je k zachování čistoty učení zapotřebí ještě něco jiného.

Konec papíru a inkoustu? Reakce na Lindana

[62] V druhém a třetím listu, které nesou Janovo jméno, se praví: „Měl bych vám sice ještě mnoho co psát, ale nechtěl jsem to svěřit papíru a inkoustu; doufám totiž, že k vám přijdu a budu s vámi mluvit tváří v tvář.“ Lindanus tento výrok překrucuje tak, jako by apoštolové nechtěli svěřit hlavní články víry a vznešenější dogmata křesťanství pomíjivému papíru a inkoustu, nýbrž je odevzdali tradicím, aby zůstaly zachovány navěky. To je však nestoudný výmysl a zjevná lež; nic takového v textu nestojí, ani to z něj nevyplývá.

Autenticita a autorita spisů

Pravý apoštol Jan mluví ve svém prvním listu – o němž je známo, že je autentický (γνήσιαν) – zcela jinak: píše, že zaznamenává onen starý příkaz, který věřící přijali od počátku. O autorství oněch dvou pozdějších listů se však mezi starověkými autoritami vždy pochybovalo. Proto musí zůstat v platnosti to, co o apokryfech (ve smyslu sporných knih kánonu) prohlašuje Jeroným v souladu s úsudkem starověké církve: k potvrzení věcí, o něž se vede spor, se z nich svědectví brát nemohou a ani nesmí.

Augustinova výzva tradicionalistům

I kdyby se autor oněch listů skutečně rozhodl mnohé věci, o nichž se zmiňuje, nezapsat, odpovídáme slovy Augustinova: „Kdo tedy může říci, že šlo o ty či ony věci? A i kdyby se to někdo odvážil tvrdit, jak to dokáže?“

Shrnutí a závěr zkoumání novozákonních listů

[63] Dosud jsme u jednotlivých spisů Nového zákona ukazovali, s jakým záměrem, z jakých příčin a k jakému užitku apoštolové své učení písemně stvrdili a do svých knih zahrnuli. Tuto analýzu jsem vypracoval záměrně, neboť celý spor o autoritu, dokonalost a dostatečnost Písma lze nejsprávněji rozsoudit právě na těchto základech.

Původně jsem měl v úmyslu tuto úvahu odbýt stručněji, jen jedním či dvěma postřehy. Během samotné práce jsem si však uvědomil, že v každém jednotlivém apoštolském listu se nacházejí jasná svědectví o této věci, přičemž každé z nich přináší nějaký specifický postřeh. Takto shromážděná svědectví poskytují mnohem pevnější a solidnější důkazy o autoritě, dokonalosti a dostatečnosti Písma, než aby mohla být vyvrácena či podryta jalovými výmluvami a sofistiky papeženců.

Mě samotného toto zkoumání poučilo, potěšilo a velmi upevnilo; doufám, že s Boží pomocí přinese nějaký užitek i čtenáři.

Rekapitulace: Proč bylo učení svěřeno Písmu?

[64] Celkový souhrn toho, co jsme dosud dokázali, zní následovně. Apoštolové svěřili své učení Písmu s tímto záměrem, z těchto příčin a k tomuto užitku:

1. Aby to, co dříve jako přítomní předali ústně, skrze písmo opakovali a vyvolávali v paměť.
2. Aby v listech vyložili věci, které bylo třeba vybudovat na dříve předaných základech víry.
3. Protože pod záminkou a titulem tradic, údajně přijatých od apoštolů, byly církve zneklidňovány a učení bylo falšováno.
4. Protože učení přijaté od apoštolů ústně nebylo skrze tradice věrně uchováváno.
5. Aby ostatní učitelé, kteří nebyli apoštoly, měli písemné svědectví, jímž by mohli církvím prokázat, že učení, které přinášejí, je skutečně apoštolské.
6. Aby církve, které nemohly slyšet živý hlas apoštolů, měly jistotu, které učení mají přijímat a ctít jako pravé.
7. To, co apoštolové jako přítomní předávali ústně, později v nepřítomnosti zahrnuli do svých spisů.
8. Aby v apoštolských spisech nebyl předložen jen pouhý seznam témat, nýbrž i jejich náležité výklady.
9. Aby kánon křesťanské víry spočíval v Písmu.
10. Aby z apoštolských spisů bylo možné poznat, jaké bylo jejich vlastní porozumění Kristovu tajemství.
11. Aby věřící v slabosti tohoto života mohli skrze jejich spisy pochopit tajemství evangelia.
12. To, co dříve předali, svěřili Písmu proto, aby čistota učení mohla být zachována proti kazům.
13. Apoštolové ve svých spisech propojili jak první základy víry, tak i plnější a dokonalejší učení, které následovalo.
14. Veškeré Písmo vdechnuté Bohem je užitečné k tomu, aby byl služebník evangelia dokonalý a plně vybavený pro každé dílo své služby.
15. Aby církev po smrti apoštolů, kdy bude postrádat jejich živý hlas, měla z čeho uchovávat památku jejich učení; zejména proto, že v nejzazších časech měly být církvi podstrkávány kazy skrze smyšlené řeči vydávané za tradice.
16. Aby existoval vzor, jak má být v církvi vykonávána služba, aby církev zůstala sloupem a základem pravdy.
17. To, co od počátku předávali, sepsali pro všechny věky, všechny církve a všechny časy.
18. Psali jak pro ty, kteří již věřili, tak pro ty, kteří teprve uvěřit měli.
19. Příkaz k psaní přijali od samotného Syna Božího.
20. Původ, smysl a užitek Písma je v Novém zákoně stejný jako ve Starém: aby se k němu nic nepřidávalo, nic se z něj neubíralo a aby se od něj neuchylovalo napravo ani nalevo.

A další skutečnosti, které k této věci patří a byly vyloženy v předchozím pojednání.

Tyto body – navzdory všem výmluvám a sofismatům papeženců – jasně a pevně dokazují autoritu, dokonalost a dostatečnost svatého Písma Nového zákona. Námitky, které se týkají tradic, budou podrobně vysvětleny na svém místě v dalším textu.

ODDÍL V.

SVĚDECTVÍ STARÉ CÍRKVE O PÍSMU

[1] To, co jsme dosud vyvodili z vlastních slov Písma, jsou nejpevnější svědectví, o něž se zbožná mysl může bezpečně opřít. Předkládají nám totiž úsudek samotného Ducha svatého o Písmu. Podobně jako staří učitelé říkali, že o Bohu se nemá věřit ničemu, co by nezjevil a nedosvědčil Bůh sám, tak i o Písmu věřme tomu, co o sobě říká samo Písmo, ba co o svém díle soudí a prohlašuje jeho autor, Duch svatý.

Vztah k tradici a autoritě Otců

K tomu však připojíme také souhlas staré církve ohledně autority, dokonalosti a dostatečnosti Písma. Svědectví staré a čistší církve totiž milujeme a ctíme a její souhlas je nám pomocí a posilou. Víra se však musí opírat o Boží slovo, nikoli o lidskou autoritu. Proto svědectví Otců neklademe nad Písmo, nýbrž je k Písmu připojujeme.

Nejprve připomínám výrok Ireneje (3. kniha, 1. kapitola):

„Apoštolové evangelium tehdy kázali, později nám ho však z Boží vůle předali v Písmech, aby se v budoucnu stalo základem a sloupem naší víry.“

Augustin v díle O Boží obci (19. kniha, 18. kapitola) píše:

„Boží obec věří svatým Písmům Starého i Nového zákona, která nazýváme kanonickými. Z nich je počata samotná víra, skrze niž spravedlivý žije a skrze niž bez pochybností kráčíme, dokud jsme poutníky vzdáleni od Pána.“

O Písmu jako „léku“

Jan Zlatoústý v 1. homilii na Matouše píše:

„Patřilo by se sice, abychom pomoc Písma v ničem nepotřebovali, ale abychom ve všem prokazovali život tak čistý, že bychom místo knih užívali milosti Ducha. Protože jsme však tuto milost ze sebe setřásli, nuže, věnujme alespoň pozornost náhradnímu, pracnějšímu řešení. Tak mluvil Bůh k patriarchům nikoli skrze Písmo, ale skrze sebe sama, protože shledal, že jejich srdce jsou čistá. Jakmile se však veškerý judský lid propadl do hlubin neřestí, bylo nezbytné dát Písmo, desky a napomenutí, které se skrze ně vykonává.“

Zlatoústý dále vysvětluje, že k tomuto nedošlo pouze u svatých Starého zákona, ale vidíme to jasně i v zákoně Novém. Kristus sice apoštolům nepředal nic v písemné podobě, ale slíbil jim, že jim místo Písma dá milost Ducha svatého. Že je tento stav mnohem lepší, dosvědčuje Jeremiáš (kap. 31) i Pavel (2. Kor 3).

Protože se však v průběhu času někteří těžce prohřešili – jedni proti článkům víry, jiní pro špatnost svých mravů – bylo znovu zapotřebí napomenutí skrze Písmo. Zlatoústý k tomu dodává:

„Uvaž, jak krajní šílenství by to bylo, kdybychom poté, co jsme ztratili onu první důstojnost, nechtěli použít ani onen druhý lék k naší spáse, ale nebeskými spisy, které nám byly dány, bychom opovrhovali jako něčím marným a zbytečným.“

Zlatoústý tedy prohlašuje, že ona první důstojnost, kdy se apoštolské učení předávalo bez Písma pouze ústně, byla ztracena. Ukazuje, z jaké příčiny a k jakému užitku nám Bůh předal Písmo – a to nejen ve Starém, ale i v Novém zákoně. Zlatoústý totiž nezná ono rozlišování, o kterém bájí papeženci.

Theofylaktos onen výrok Zlatoústého podal takto:

„Protože měly vypučet hereze, které by rozežíraly naše mravy, uznalo se za prospěšné, aby byla sepsána evangelia; abychom se z nich učili pravdě a nebyli klamáni lžemi herezí.“

Augustin o úplnosti Písma pro víru a život

Augustin, De doctrina Christiana, kniha 2, kap. 9:

„V tom, co je v Písmu položeno zjevně, se nacházejí všechny  věci, které obsahují víru a mravy života, totiž naději a lásku.“

Augustinovým míněním tedy je, že vše, co patří k víře a mravům života, lze nalézt v Písmu, a to právě na oněch místech, která jsou v Písmu položena zjevně. Co si tedy, ptám se, máme myslet o oněch věcech, které se nám papeženci snaží vnutit nad rámec Písma a mimo něj?

Augustin, Contra literas Petiliani, kniha 3, kap. 6:

„Kdyby kdokoli, ať už o Kristu, nebo o jeho církvi, nebo o jakékoli jiné věci, která patří k naší víře a životu – neříkám ‚my‘, ale co dodal Pavel: i kdyby vám anděl z nebe zvěstoval nad rámec toho, co jste přijali v Písmech Zákona a evangelií, budiž proklet.“

Ať k tomuto místu nastraží uši Lindanus, který tvrdí, že není proklet ten, kdo hlásá víru nad rámec toho, co je zapsáno, s odůvodněním, že prý bylo odevzdáno více věcí, než kolik jich je zapsáno.

Písmo jako pevná opora proti bludům

Týž autor, In Epistolam Johannis, traktát 2:

„Především si musíte povšimnout a vštípit do paměti, že Bůh chtěl proti záludným bludům postavit oporu v Písmech, proti nimž se nikdo, kdo chce být jakkoli považován za křesťana, neodváží mluvit. Když se totiž [Kristus] nabídl k dotýkání, nestačilo mu to, dokud nepotvrdil srdce věřících z Písem; předvídal totiž nás budoucí, pro které nemáme to, čeho bychom se dotýkali, ale máme to, co čteme.“

De bono viduitatis, kap. 1:

„Co víc bych tě měl učit než to, co čteme u apoštola? Svaté Písmo totiž upevňuje pravidlo naší nauky, abychom se neodvažovali vědět více, než je patřičné. Nechť tedy není mým úkolem učit tě nic jiného než ti vykládat slova Učitele.“

O dostatečnosti Písma

Athanasius, Contra Gentes:

„Svatá a Bohem vdechnutá Písma jsou dostatečná k veškerému vyučování pravdy.“

Zlatoústý, 2. Tesalonicenským 2:

„Z božských Písem je vše jasné a srozumitelné; cokoli je nezbytné, je zjevné.“

Tradice a koncily nesmí odporovat Písmu ani jej měnit

Jeroným, Ke Galaťanům:

„Učením Ducha svatého je to, co bylo vydáno v kanonických spisech; pokud by nad to koncily stanovily cokoli jiného, pokládám to za přečin proti Božímu zákonu.“

Basileios, v kázání O vyznání víry:

„Je-li Hospodin věrný ve všech svých slovech a jsou-li všechna jeho přikázání věrná, pak je zjevným odpadnutím (ἔκπτωσις) od víry abychom z pýchy neplnili to, co je psáno, nebo zaváděli cokoli z toho, co psáno není, když Kristus řekl: ‚Moje ovce slyší můj hlas; cizího však nebudou následovat, ale utečou od něho, protože neznají jeho hlas.‘“

Týž v díle Moralia, oddíl 72, kap. 1 prohlašuje:

„Že je třeba, aby posluchači vzdělaní v Písmech zkoumali to, co říkají učitelé, a přijímali to, co je v souladu s Písmy, ale to, co je jim cizí, zavrhovali.“

K tomuto pravidlu připojuje výrok Pavla, Galaťanům 1:

„I kdyby vám anděl z nebe zvěstoval něco jiného, než co jsme vám kázali, budiž proklet.“

Tamtéž, oddíl 80, kap. 22:

„Co je vlastní věřícímu? Neodvažovat se ničeho [jiného], ani navíc přidávat; jestliže totiž vše, co není z víry, je hřích, víra pak je ze slyšení a slyšení skrze Boží slovo, pak vše, co je mimo Bohem vdechnuté Písmo – protože to není z víry – je hřích.“

O Písmu jako nejvyšším rozhodčím

Týž v listu 80:

„Nepovažujeme za spravedlivé, aby zvyklost, která u nich převládá, tvořila zákon a pravidlo správného učení. Nechť je tedy Bohem vdechnuté Písmo námi ustanoveno za rozhodčího (διαιτησάτω ἡμῖν); a u koho budou nalezena dogmata souhlasná s božskými slovy, tomu se dostává naprostého schválení pravdy.“

Órigenés ve 3. kapitole k Římanům:

„Pavel dává učitelům církve příklad, aby to, co mluví k lidu, nepředkládali jako své vlastní domnělé názory, nýbrž aby byli opevněné božskými svědectvími. Vždyť jestliže tak veliký a takový apoštol nevěří, že autorita jeho výroků může postačovat, ledaže ukáže, že to, co říká, je napsáno v Zákoně a Prorocích: o kolik spíše musíme toto zachovávat my nejmenší, abychom při vyučování nepředkládali své mínění, nýbrž výroky Ducha svatého.“

Gerson v první části O zkoumání nauk cituje jistou glosu k onomu místu „Ukázal se Mojžíš a Eliáš s ním“:

„Podezřelé je každé zjevení, které nepotvrzuje Zákon a Proroci spolu s Evangeliem.“

Epifanius v heresi 65:

„My nemůžeme řešení každé otázky vyjadřovat z vlastních úvah, nýbrž z důslednosti Písem.“

Konstantin Veliký na Nicejském koncilu

Věčné paměti hodný je výrok Konstantina Velikého, kterým on sám zahájil Nicejský sněm (jak se dnes říká). Je třeba zvážit i okolnosti tohoto výroku. Sozomenos (kniha 1, kap. 17) uvádí, že existovaly různé názory. Jedni radili, že se nemá zavádět nic nového nad rámec víry odevzdané od počátku (ἀρχῆθεν), jiní zase tvrdili, že se nemá slepě a bez prozkoumání (ἀβασανίστως) lpět na starých názorech bez vyšetřování a přezkoumání; takto byla věc tříštěna různými otázkami.

Konstantin tedy, jak píše Theodoretos (kniha 1, kap. 7), přednesl řeč o svornosti. Řekl, že je nedůstojné, aby poté, co byli nepřátelé církve již přemoženi, na sebe sami vzájemně útočili a vystavovali se posměchu protivníků – zvláště v disputacích o božských věcech, v nichž mají učení Ducha svatého zapsané (ἀνάγραπτον), tedy v písmu, jako by bylo vneseno do úředních záznamů nebo listin (to totiž znamená ἀναγράφειν).

„Vždyť knihy evangelijní a apoštolské,“ říká, „spolu s výrok

y starých proroků nás jasně poučují o tom, co si máme myslet o věcech božských. Proto odložme nepřátelské neshody a z Bohem vdechnutých výroků čerpejme vysvětlení sporných otázek.“

Tento překrásný výrok je hoden toho, aby zde byl uveden v původních slovech samotného autora a stal se známým. Zní takto:

εὐαγγελικαὶ καὶ ἀποστολικαὶ βίβλοι, καὶ τῶν παλαιῶν προφητῶν τὰ θεσπίσματα σαφῶς ἡμᾶς ἃ χρῆ περὶ τοῦ θείου φρονεῖν ἐκπαιδεύουsi. τὴν πολέμιον οὖν ἀπελάσαντες ἔριν ἐκ τῶν θεοπνεύστων λόγων λάβωμεν τῶν ζητουμένων τὴν λύσιν.

Průběh starých sněmů a autorita evangelií

Také Evagrios (kniha 2, kap. 16), když píše o Efezském a Chalkedonském sněmu, uvádí mínění Jana z Antiochie, schválené Kyrillem:

„Z evangelijních a apoštolských výroků o Pánu víme, že božští mužové ustanovili…“ atd.

A Cusanus píše, že zvykem starých všeobecných sněmů bylo, aby svatá evangelia byla kladena doprostřed.

Taktéž Augustin v listu 163 říká, že totéž se zachovávalo i v soukromých disputacích o náboženství:

„Ať se setkáme kdekoli,“ praví, „postarejme se, aby při tom byly po ruce kanonické knihy. A budou-li moci obě strany předložit důkazy, odložme vše ostatní stranou a doveďme tuto tak důležitou věc k jasnému závěru.“

Zlatoústý o tom, že Písmo vykládá samo sebe

Zlatoústý, 13. homilie na Genezis:

„O ráji říkají ne to, co je psáno, ale že se má chápat jiným způsobem. Avšak Písmo, když nás chce něčemu takovému učit, vykládá samo sebe a nenechá posluchače bloudit. Prosím tedy a zapřísahám, abychom po uzavření uší před všemi těmi věcmi následovali přesné pravidlo svatého Písma.“

Písmo jako nestranný soudce

Órigenés, 7. homilie na Ezechiela:

„Ten, kdo vede nejhorší život, nesvádí lidi snadno k falešnému dogmatu; činí tak spíše ti, jejichž způsob života je nejlepší. Kdo tedy má péči o svůj život, ať se nenechá polapit mírností heretiků k souhlasu s jejich učením. Ani ať se nepohoršuje nad mými delikty, když učím, ale ať zvažuje samotné dogma.“

Poslyšte však, jak Órigenés učí, že je třeba zvažovat samotné dogma:

„Nikoho,“ praví, „nenásledujme; a chceme-li někoho následovat, je nám k následování předložen Kristus Ježíš. Skutky apoštolů jsou popsány a činy proroků poznáváme z posvátných svazků. Onen vzor je pevný, onen záměr solidní: kdo si přeje jej následovat, kráčí bezpečně.“

Kyrill, O pravé víře ke královnám:

„Je nám nezbytné následovat božská písma a v ničem se neodchylovat od jejich předpisu.“

Augustin, Contra Maximinum, kniha 3, kap. 14:

„Nyní však ani já nesmím uvádět Nicejský sněm, ani ty Ariminenský, jako by měly věc předem rozhodnout. Já nejsem vázán autoritou tohoto, ani ty autoritou onoho. Nechť se skrze autority Písem – nikoli skrze vlastní svědky každého z nás, nýbrž skrze svědky oběma společné – střetne věc s věcí, pře s pří a důvod s důvodem.“

Órigenés, In Jeremiam:

„Je nám nezbytné povolávat na svědectví svatá Písmata; naše smysly a výklady totiž bez těchto svědků nemají věrohodnost.“

Jeroným, Ad Titum:

„Bez autority Písem nemá tlachání věrohodnost.“

Týž v komentáři k Matoušovi, kap. 23:

„To, co nemá autoritu z Písem, se se stejnou lehkostí zavrhuje, s jakou se schvaluje.“

Písmo jako hlavní autorita a útočiště

V Komentářích k Žalmu 86, které se šíří pod Jeronýmovým jménem:

„Hospodin bude promlouvat v Písmu národů a oněch knížat, která v něm byla. Jak bude Hospodin promlouvat? Nikoli slovem, ale Písmem. V čím Písmu? Národů, to jest v Písmu svatém, které se čte všem národům, aby všichni rozuměli. Platón psal nikoli pro národy, ale pro málokteré, sotva mu totiž rozumějí tři lidé. Tito však, to jest knížata Kristova, nepsali pro málokteré, nýbrž pro veškerý lid, nikoli aby málokteří rozuměli, ale aby rozuměli všichni. Říká: ‚v Písmu knížat‘, to jest apoštolů a evangelistů, těch, kteří v ní byli. Pohleďte, co říká: ‚Kteří byli‘, nikoli ‚kteří jsou‘: aby s výjimkou apoštolů bylo cokoli jiného, co bude řečeno později, odťato a nemělo nadále autoritu. I kdyby byl tedy někdo po apoštolech svatý, i kdyby byl výmluvný, nemá autoritu. Neboť Hospodin promlouvá v Písmu národů a knížat, těch, kteří v ní byli.“

Zlatoústý, v komentáři k Matoušovi, kap. 24, homilie 49:

„Až uvidíte bezbožnou heresi, která je vojskem Antikristovým, stát na svatých místech církve, tehdy ti, kdo jsou v Judsku, nechť se utíkají k horám; to jest ti, kdo jsou v křesťanstvu, nechť se utíkají k Písmům. Pravým Judskem je totiž křesťanstvo; horami jsou pak Písma proroků a apoštolů, jak je psáno: ‚Základy jeho jsou na svatých horách.‘ Proč se však mají v této době všichni křesťané utíkat k Písmům? Protože v této době, kdy herese zachvátila církve, nemůže existovat žádné jiné potvrzení pravého křesťanství ani jiný úkryt křesťanů, kteří chtějí poznat pravdu víry, než božská Písma.

Dříve se totiž mnoha způsoby ukazovalo, která církev je Kristova a která pohanská. Nyní však ti, kdo chtějí poznat, která je pravá církev Kristova, ji nepoznají žádným způsobem, leda pouze skrze Písma. Proč? Protože herese má všechno podobné.

Kdo chce tedy poznat, která je pravá církev Kristova, odkud ji v takovém zmatku podobnosti pozná, ne-li pouze skrze Písma? Hospodin tedy věděl, že v posledních dnech nastane takový zmatek věcí, proto přikazuje, aby křesťané, kteří jsou v křesťanstvu a chtějí získat pevnost pravé víry, se neutíkali k ničemu jinému než k Písmům. Jinak, pokud by vzhlíželi k jiným věcem, budou pohoršeni a zahynou, neboť nepochopí, která je pravá církev, a skrze to upadnou do ohavnosti zpustošení, která stojí na svatých místech církve.“

Zlatoústý, v Žalmu 95:

„Říká-li se cokoli bez Písma, uvažování posluchačů vrávorá. Avšak tam, kde ze Písma vyšlo svědectví božského hlasu, utvrzuje to jak slovo mluvčího, tak mysl posluchače.“

Augustin, v Žalmu 57:

„Nechť jsou z našeho středu odstraněny naše listiny, nechť do středu vystoupí Boží kodex. Slyš Krista promlouvajícího, slyš Pravdu promlouvající.“

Tertullianus, Proti Hermogenovi:

„Ctím si plnost Písma. Nechť Hermogenova dílna ukáže, že je to napsáno. Není-li to napsáno, nechť se bojí onoho ‚běda‘, které je určeno těm, kdo k němu přidávají nebo z něj ubírají.“

Augustin, De peccatorum meritis, kniha 2, kap. 36:

„Tam, kde se vede spor o nejnejasnější věc, aniž by k tomu byly jasné a jisté doklady z božských Písem, se musí lidská domýšlivost krotit a nečinit nic, čím by se přikláněla na jednu či druhou stranu.“

Kyrillos (nebo je to Órigenés), v Leviticu, kniha 5:

„…Myslím, že ono „dvoudenní období“, lze chápat jako dv Zákony, v nichž je dovoleno vyhledávat a zkoumat každé slovo, které se týká Boha, a z nich čerpat veškeré poznání věcí. Jestliže by však přebývalo cokoli, co božské Písmo neurčuje, nesmí být k autoritě poznání přijímáno žádné jiné třetí Písmo.“

Augustin, De unitate Ecclesiae, kap. 3:

„Ať neslyšíme: ‚Toto říkám já, toto říkáš ty,‘ nýbrž: ‚Toto praví Hospodin‘. Jsou zde zajisté Pánovy knihy, s jejichž autoritou oba souhlasíme a oba jim věříme. Tam hledejme církev, tam projednávejme naši při.“

Týž autor:

„Ať jsou z našeho středu odstraněny věci, které proti sobě navzájem předkládáme nikoli z božských kanonických knih, ale odjinud. Možná se někdo zeptá: ‚Proč chceš tyto věci odstranit?‘ Protože nechci, aby svatá církev byla prokazována lidskými dokumenty, nýbrž božskými výroky.“

Tamtéž:

„Cokoli by přinesli a odkudkoli by to předčítali, slyšme raději – jsme-li jeho ovce – hlas našeho pastýře. Proto v kanonických svatých Písmech hledejme církev.“

O Písmu jako nejpřesnějším měřítku

Zlatoústý, 13. homilie na 2. Korintským:

„Nespoléhejme na pouhé mínění lidí, ale zkoumejme věci samotné. Je totiž absurdní, abychom v otázkách peněz druhým nevěřili, ale sami si je přepočítávali a kontrolovali, zatímco ve věcech mnohem vznešenějších bychom prostě následovali úsudek jiných – a to zvláště tehdy, když máme k dispozici tu nejpřesnější váhu, měřítko a pravidlo: svědectví božských zákonů. Proto vás všechny prosím: opusťte to, co se zdá tomu či onomu, a na toto vše se ptejte skrze Písmo.“

Zlatoústý, k 22. kapitole Matouše:

„Cokoli se hledá pro spásu, je již celé naplněno v Písmu.“

Órigenés, 25. homilie na Matouše:

„K dosvědčení všech slov, která přednášíme v nauce, musíme předkládat smysl Písma, který by jako potvrzení stvrdil onen smysl, jejž vykládáme. Neboť jako všechno zlato, ať by bylo jakékoli, není posvěceno, nachází-li se mimo chrám, tak každý význam, který by byl mimo božské Písmo, i kdyby se některým zdál obdivuhodný, není svatý, protože není obsažen ve smyslu Písma.“

„Nesmíme tedy k potvrzování nauky přijímat naše vlastní rozumy, ledaže by někdo ukázal, že jsou svaté tím, že jsou obsaženy v božských Písmech jako v jakýchsi Božích chrámech.“

Cypriánův princip návratu k prameni a zkoumání tradic

Cyprián v listu Pompeiovi má velmi vznešený výrok, o němž Augustin říká, že je bezpochyby nejlepší.

„Pro zbožné mysli je to snadný způsob,“ praví, „jak odložit blud a nalézt i vydolovat pravdu. Neboť vrátíme-li se k počátku a původu božské tradice, lidský blud ustane.“

„Jestliže vodní kanál, který dříve tekl hojně a vydatně, náhle selže, cožpak se nejde k prameni? Tam se zjišťuje důvod nedostatku: zda snad vyschly žíly u samotného pramene, nebo zda odtud voda vytéká neporušená a plná, ale vyschla někde uprostřed cesty.“

„To mají i nyní činit Boží kněží: zakolísá-li v něčem pravda nebo stane-li se nejistou, vraťme se k Pánovu původu a k evangelijní a apoštolské tradici; a odtud nechť povstane smysl našeho konání, odkud vzešel i řád a původ.“

A poté [Cyprián] ukazuje, jak se mají tradice zkoumat:

„Odkud,“ praví, „je tato tradice? Pochází z Pánovy a evangelijní autority, nebo přichází z příkazů a listů apoštolů? Neboť Bůh dosvědčuje a předkládá, že se má činit to, co je psáno, když říká Jozuovi: ‚Kniha tohoto zákona se nevzdálí od tvých úst, abys dbal na plnění všeho, co je psáno.‘ Je-li tedy něco přikázáno v evangeliu nebo obsaženo v listech a skutcích apoštolů, nechť je zachovávána i tato svatá tradice.“

Jsem si vědom toho, že Cyprián toto uvádí na obranu svého názoru ohledně opětovného křtu, v čemž chyboval. Ale Augustin, když tento Cypriánův blud vyvrací, neříká, že by tento princip či axiom byl falešný – totiž že je třeba se utíkat k původu apoštolské tradice obsažené v Písmu, odtud vést kanál do našich dob a všechny tradice, které se pod tímto titulem předkládají, podrobovat Písmu a z něj je zkoumat; nýbrž připouští, že je to nejlepší a bezpochyby nutné činit (O jediném křtu proti donatistům, kniha 5, kap. 26).

Avšak v samotné aplikaci Písma ukazuje, že Cyprián chyboval. Onen princip o Písmu tedy zůstává pevný, a to i s Augustinovým souhlasem a doporučením.

Augustin – Písmo jako jediné měřítko pravosti církve

Augustin, De pastoribus, kap. 14:

„Hledám hlas pastýře. Přečti mi to z Proroka, přečti mi to ze Žalmu: přednes to ze Zákona, přednes to z Evangelia, přednes to z Apoštola. Z nich pak předkládám svědectví o církvi rozptýlené po celém světě, a Hospodina říkajícího: ‚Moje ovce slyší můj hlas a následují mě.‘ Ať jsou odstraněny lidské listiny, nechť zaznívají božské hlasy.“

Augustin, De unitate Ecclesiae, kap. 6:

„Přečtěte nám to ze Zákona, z Proroků, ze Žalmů, z Evangelia, z apoštolských spisů; přečtěte, a uvěříme.“

Kap. 10:

„Není třeba souhlasit ani s katolickými biskupy, jestliže by se snad v něčem mýlili tak, že by smýšleli cokoli proti kanonickým Božím Písmům.“

Kap. 12:

„Kdo káže jiné evangelium, budiž proklet; nebo ať mi to přečte ve svatých Písmech, a nebude proklet.“

Kap. 16:

„Svoji církev, mohou-li, ať prokáží: nikoli v řečech a pověstech Afričanů, nikoli v koncilech svých biskupů, nikoli v listech jakýchkoli diskutérů, nikoli v klamných znameních a divech (protože i proti nim jsme slovem Pána učiněni připravenými a opatrnými), nýbrž v předpisu Zákona, v předpovědích Proroků, v písních Žalmů, v hlasech samotného Pastýře, v kázáních a pracích evangelistů, to jest ve všech kanonických autoritách svatých knih.“

„Rovněž ať se neříká: ‚Proto je to pravda, protože ten a ten vykonal ty a ty divy,‘ nebo že se lidé modlí u památníků našich mrtvých a jsou vyslyšeni, nebo protože se tam dějí ty a ty věci… Ať jsou odstraněny tyto – buď výmysly lživých lidí, nebo znamení klamných duchů. Vždyť ani my neříkáme, že se nám má věřit proto, že jsme v Kristově církvi, protože tu, kterou držíme, doporučilo nesčetně biskupů našeho společenství, nebo protože byla kázána v koncilech… nebo protože se po celém světě na svatých místech dějí takové divy.“

„I sám Pán Ježíš, když se po vzkříšení nabízel očím učedníků k vidění a rukám k dotýkání, aby se nedomnívali, že trpí nějakým klamem, uznal za vhodné, že mají být potvrzeni svědectvími Zákona, Proroků a Žalmů… Toto jsou doklady naší pře, tyto základy, tyto opory,“ říká Augustin.

V kapitole 20 uzavírá:

„Vyžadujte od nich, aby ukázali nějaká jasná svědectví z kanonických knih. Pamatujte, co bylo řečeno Pánem: ‚Mají Mojžíše a Proroky, ať je poslouchají.‘“

Písmo v osobní víře a katechezi

Augustin, Vyznání (kniha 6, kap. 5):

„Přesvědčil jsi mě, že nikoli ti, kdo tvým knihám věří, nýbrž ti, kdo jim nevěří, jsou hodni pokárání. Protože jsme tedy byli příliš slabí na to, abychom čistým rozumem nalezli pravdu, a potřebovali jsme k tomu autoritu svatých spisů, začal jsem již věřit, že bys onomu Písmu nijak neudělil tak výjimečnou autoritu po všech zemích, kdybys nechtěl, aby se skrze ně věřilo v tebe a skrze ně jsi byl hledán.“

Na jiném místě vyznává takto:

„Nedovolil jsi, abych byl jakýmikoli vlnami úvah odplaven od oné víry, skrze niž jsem věřil, že ty – v Kristu, svém Synu a našem Pánu, a ve svatých Písmech, která doporučuje autorita tvé svaté církve – jsi připravil cestu lidské spásy k onomu životu, který nastane po této smrti.“

Stará katecheze byla takovým uvedením, kterým byli katechumeni přesvědčováni, že to, co je obsaženo ve svatém Písmu, je pravé a božsky zjevené. Katechumenům byl předkládán a objasňován souhrn věcí obsažených v Písmu. Teprve když odpověděli, že tomu věří a chtějí to zachovávat, byli připouštěni ke svátostem. Tak byla katecheze uvedením k Písmu. Tyto závěry lze vyvodit z Augustinova díla De catechisandis rudibus (kap. 6, 9, 26), jakož i z obsahu celé této knihy.

Shrnutí svědectví Otců a záměr autora

[2] Mohl bych vypočítat více výroků Otců, ale když už byl položen základ samotným Písem, postačí mít na zřeteli jen některé, které ukazují shodu staré církve. Skrze ni jsme tak posilováni a potvrzováni, aby se však víra opírala nikoli o lidskou autoritu, nýbrž o slovo Boží.

Existují sice i jiné slavné výroky Otců, které mluví obecně o slovu Páně a o učení apoštolů; vím však, jak se jim protivníci vysmívají [tvrzením], že v Písmech prý nejsou obsažena všechna slova Páně ani celé učení apoštolů. Proto jsem shromáždil především ty výroky starých [autorů], které mluví výslovně a jasně o Písmu. Svědectví starých [autorů], která se týkají kánonu svatého Písma a spisů Otců, pak zaznamenáme později na příslušných místech.

Andradiův úhybný manévr a svědectví o dostatečnosti Písma

[3] Máme tedy i svědectví staré církve o dokonalosti a dostatečnosti Písma, totiž že obsahuje vše, co je nezbytné pro víru a mravy života, tak aby bylo pravidlem, kánonem a normou, podle níž mají být v náboženských záležitostech zkoumány a potvrzovány všechny věci, které mají být přijímány jako Boží slovo. A v záři této nejzjevnější pravdy jsou oči protivníků tak oslňovány, že jsou nuceni slovy vyznat, že svaté Písmo je nejjistějším pravidlem víry. Poslyš však, prosím, jak lstivě se tomu Andradius vyhýbá. Z toho totiž poznáš, v jakém smyslu chtějí, aby se tomu rozumělo, když se někdy (jak se říká) kvůli poctě vyjadřují tak, že svaté Písmo je pravidlem víry.

Toto jsou Andradiova slova:

„Vše má být vskutku měřeno soudem božských písem tak, abychom neschvalovali nic odlišného od toho, co je psáno. Katolická víra však nemá být tak omezována a svírána hranicemi a úzkými mezemi svatého Písma, abychom nevěřili a nepřijímali nic, co by v posvátných spisech nebylo zapsáno. Neboť i když je vše obsažené v posvátných spisech nanejvýš pravdivé, přesto nejsou všechny věci, jimž křesťanská víra věří a které náboženství uctívá, vyryta v písemných svědectvích posvátných spisů.“

Toto napsal Andradius v Tridentu: v tom vidíš, jak krátké, nedokonalé, nedostatečné a slátané pravidlo víry dělají z Písma. Svědectví otců o Písmu mluví zcela jinak a samo označení kánon či pravidlo to nepřipouští. Theofylaktos totiž říká: „Kánon a měřítko nepřipouští ani přidávání, ani ubírání.“ A Fotios u Oekumenia praví: „Jako v kánonu, normě či měřítku – odejmeš-li cokoli nebo přidáš, celé jsi to zničil; tak je tomu i ve víře.“

A proti Eunomiovi, který o symbolu [víry], jejž otcové nazývali pravidlem víry, tvrdil, že jej přijímá tak, aby naznačil, že je zapotřebí přesnějšího dodatku, Basileios (kniha 1) praví takto:

„Pravidlo a měřítko, dokud jim nic nechybí k tomu, aby jimi skutečně byly, nepřijímají ze své podstaty žádný doplněk. Jakýkoli dodatek je totiž zapotřebí jen tam, kde je nějaký nedostatek. Pokud by však tato měřidla byla sama o sobě nedokonalá, nezasloužila by si ani toto pojmenování – tedy aby se vůbec nazývala pravidlem a měřítkem“ atd.

Totéž chci, aby bylo odpovědí i Andradiovi: Jestliže Písmo není pravidlem víry jinak než způsobem, který si on vymýšlí, není ani hodno tohoto označení, aby se nazývalo pravidlem víry. Proto i Pighius v Hierarchia Ecclesiastica (kniha 1, kap. 4) výslovně říká, že samo Písmo kvůli své nejasnosti a ohebnosti potřebuje jinou jistou a neohnutelnou normu a měřítko, totiž církevní tradici. Až takto bídným, kusým, nedokonalým, olověným, nejistým a ohebným pravidlem víry je podle nich Písmo.

[4] Nuže, jdi nyní do Tridentu a ptej se otců, zda je svaté Písmo pravidlem víry. To, jakou odpověď tehdy obdržela naše knížata, je hodno věčné paměti; stalo se tak ve chvíli, kdy se vyjednávalo o podobě průvodního listu. Mezi jiným bylo z naší strany žádáno, aby byla ohledně „soudce sporů“ vložena tato slova z Basilejského sněmu:

„A jmenovitě, aby byl v tomto sporu za nejvýš pravého soudce na tomto sněmu uznán Boží zákon, příklad Krista, apoštolů a prvotní církve, spolu se sněmy a učiteli, kteří se na nich [Písmech] pravdivě zakládají.“

Tridentským otcům se však zdálo nesnesitelné, aby mínění sněmů a otců byla přijímána pouze potud, pokud se pravdivě zakládají na svatém Písmu. Proto onu formuli Basilejského sněmu vyškrtli a nahradili ji těmito slovy:

„A jmenovitě, aby sporné záležitosti byly na Tridentském sněmu pojednávány podle svatého Písma a apoštolských tradic, schválených sněmů, souhlasu katolické církve a autorit svatých otců.“

Závisí pravda na církvi, nebo církev na pravdě? Vyvrácení Andradiovy logiky

[5] Andradius se však domnívá, že všechna svědectví o dokonalosti a dostatečnosti Písma – jak samotného Božího slova, tak i otců – dokáže vyvrátit jedinou „demonstrací“ (ἀπόδειξις). Slyšel totiž, že geometrické důkazy [řecky ἀπόδειξις – tedy logicky nezbytným důkazem, o němž věří, že je stejně nezpochybnitelný jako 1+1=2, pozn. překladatele] věci nejen dokazují, ale přímo k nim [rozum] nutí. Tato jeho demonstrace pak zní takto:

„Bůh má ve světě vždy nějakou církev. Pravá církev však nemůže být odloučena a oddělena od pravé víry. Je nám tedy nutně věřit všemu, co církev – ať už kdysi nebo nyní – buď předala, nebo čemu věří, i kdyby to nebylo možné dokázat žádným svědectvím Písma. Z toho vyplývá, že nikoli Písmo, nýbrž smysl církve je onou nejpřesnější normou, podle níž se má řídit a utvářet naše víra.“

Na mou duši, to je „silná“ demonstrace, která se pokouší jediným útokem svrhnout Písmo z jeho piedestalu, aby nebylo pravidlem a kánonem naší víry! Tato jediná demonstrace by mohla odsoudit i Krista se všemi apoštoly, protože svědectvími Písma bojovali proti konsenzu tehdejší farizejské církve. Odpověď je však snadná.

Je naprostou pravdou, že pravá církev nemůže být odloučena od pravého učení či víry. Neboť pravou církví je ta, která přijímá a vyznává pravé a zdravé učení Božího slova. Když se však onen sbor, který nese titul církve, odchýlí od pravého učení Božího slova, nevyplývá z toho, že by snad zdravé učení bylo falešné, nebo že by omyly, které onen sbor přijímá, byly pravdou.

Vyplývá z toho však toto: že onen sbor, když už nemá pravé učení, přestává být pravou církví. Pravda Božího slova tedy nezávisí na církvi, jak chce Andradius, nýbrž naopak: pravost církve závisí na pravdě Božího slova, které církev přijímá a vyznává, a podle něj se i posuzuje.

Církev totiž není sborem autokratickým (αὐτοκρατορικός) či nepodléhajícím kontrole (ἀνυπεύθυνος), nýbrž musí jistými a pevnými doklady ukázat a dokázat, že ono učení, které přijímá a vyznává, je božsky zjevené, pravé a zdravé. Tyto doklady pak čerpá z nástrojů kanonických knih Písma, jak jsme to dokázali ze smýšlení otců.

Je třeba uvážit i to, že i v pravé církvi se na základ často staví seno, dřevo a sláma (1. Kor 3). Někdy je pravá církev – zatímco převládá a vyčnívá jiný, zfalšovaný sbor – tak skryta, že Eliáš říká: „Zůstal jsem sám.“ A „až přijde Syn člověka, myslíš, že nalezne na zemi víru?“ Kdyby byl někdo v Eliášově době soudil o pravdě učení podle souhlasu tehdejšího viditelného sboru, zcela by se zmýlil.

Proti Andradiovým požadavkům tedy stavím výrok, který stojí v Dekretu (11. quaest. 3):

„Ten, kdo stojí v čele, jestliže proti vůli Boží, nebo nad rámec toho, co je přikázáno v Písmech svatých, buď něco říká, nebo nařizuje, budiž pokládán za falešného svědka Božího a za svatokrádežníka.“

Stavím proti němu i výše citovaný Augustinův výrok. V disputaci o pravé církvi je totiž mnoho velkých otázek, které se nemají vznášet γεωμετρικῶς [tedy geometricky, matematicky – jako axiomy, které se předpokládají bez důkazů, pozn. překladatele], nýbrž mají se dokazovat ἐκκλησιαστικῶς [tedy církevně – na základě svědectví Písma, pozn. překladatele].

Totiž:

1. Zda onen viditelný sbor, který si osobuje a uchvacuje titul církve, je vždy a nepochybně pravou církví, ať už má pravdu Božího slova, či nikoli.
2. Zda se má o pravdě učení soudit podle stavu církve, nebo zda se má o tom, co je pravá církev, soudit podle božsky zjeveného učení.

Kristus jistě ustanovil toto znamení ukazující na pravou církev: „Moje ovce slyší můj hlas.“ A Pavel říká: „Jste vybudováni na základě proroků a apoštolů.“ Augustin v disputaci proti Petilianovi o tom, co a kde je církev, nechce, aby se církev hledala v řečech a pověstech lidí, ani v koncilech, ani v písemných záznamech otců, ani ve znameních a divech, nýbrž aby se hledala a prokazovala v božských kanonických knihách.

„Ať neslyšíme: ‚Toto říkám já, toto říkáš ty,‘ ale slyšme: ‚Toto praví Hospodin‘.“

Je tedy falešné, o čem Andradius sní – totiž že je třeba něčemu věřit jen proto, že to onen viditelný sbor, který má titul církve, zachovával a zachovává, i když to nelze dokázat žádným svědectvím Písma. Pravdivý je totiž Augustinův výrok:

„Kdyby kdokoli, ať už apoštol, nebo církev, nebo dokonce anděl z nebe, zvěstoval nám o jakékoli věci týkající se víry a našeho života cokoli jiného, než co jsme přijali v Zákoně a evangelijních Písmech, budiž proklet.“

O nejasnosti Písma a marných výtkách protivníků

[6] Kromě toho existují dvě další témata, kterých se papeženci běžně drží: nejistota či nejednoznačnost Písma a jeho nejasnost. Můj protivník Andradius se do nich sice příliš pouštět nechce, neboť uznává, že nic není pravdivější, jistější, pevnější a neměnnější než Písmo svaté. Připouští dokonce, že tam, kde Písmo předává články víry nebo přikázání, je jasné a prosté jakékoli dvojznačnosti. Tvrdí však, že jsou to kacíři, kdo slova Písma vytrhávají z jejich vlastního a přirozeného významu a podle libovůle je překrucují do nejrůznějších a protichůdných výkladů. V tom se s ním shodneme; nepřeme se totiž o to, co se s Písmem děje nešťastnou náhodou kvůli zlobě kacířů, ale o to, čím je Písmo samo o sobě.

Augustinovo pravidlo: Jasná místa osvětlují ta nejasná

Pokud jde o nejasnost Písma, Andradius nemůže jen tak smést ze stolu rozlišení, které jsem proti jezuitům převzal od Augustina. To říká, že „i když se v Písmu vyskytuje mnoho temných a obtížných míst, vše, co se týká víry a pravidel života, lze nalézt na místech srozumitelných a jasných.“ Totéž potvrzuje i Irenej: Přestože jsou v Písmu mnohá místa nejasná a podaná v podobenstvích, „samotné pravidlo pravdy je v Písmu svatém vyloženo zcela otevřeně.“

Aby se však nezdálo, že Andradius nic nedělá, zeširoka se rozepisuje o tom, jaké nebezpečí číhá v nejasných místech Písma, pokud je někdo ze zvědavosti a troufalosti překroutí k bezbožným a svatokrádežným názorům. V celé této své řeči však bojuje bez protivníka. I my totiž říkáme, že nejasná místa Písma se nesmějí vykládat v rozporu s tím učením, které je jasně a srozumitelně vysvětleno na jiných místech Písma. Naopak: z nejasných míst se nesmí vyvozovat žádné učení, které by nebylo možné doložit jinými, zřejmými texty Písma.

Odmítnutí argumentace založené na nejednoznačnosti

Když se tedy zdá, že se Andradius snaží odkazovat na určitá tajemství víry pouze na základě nejasných míst Písma, jednoduše mu oponujeme Augustinovými slovy: „Z oněch nejasných míst se nevyvozuje téměř nic, co by nebylo na jiném místě řečeno zcela srozumitelně.“ A v páté kapitole spisu Proti Petilianovi čteme: „Protože jsou v Písmu mnohé věci vyjádřeny obrazně a nejasně, vybírejme si to, co je jasné a zřejmé.“

Kdyby se totiž tyto pravdy v Písmu svatém nenacházely, neexistoval by žádný způsob, jak otevřít to, co je uzavřené, a osvětlit to, co je nejasné. Proto je třeba prozatím odložit ty věci, které jsou podány nejasně a zahaleny do závojů obrazných vyjádření, a které si tak můžeme my i oni vykládat po svém. A v šestnácté kapitole Augustin dodává: „Ať neshromažďují a neuvádějí to, co bylo řečeno nejasně, nejednoznačně nebo obrazně, co si každý vykládá podle své libovůle a podle svého vlastního uvážení.“ Takovým věcem totiž nelze správně porozumět ani je vyložit, pokud člověk nejprve s pevnou vírou nedrží to, co bylo řečeno zcela otevřeně.

Dále Augustin říká: „Předložte něco, co nepotřebuje tlumočníka, u čeho vás nelze usvědčit, že mluvíte o něčem jiném, a co se nesnažíte překroutit k vlastnímu smyslu.“ A v devatenácté kapitole: „Věci podané nejednoznačně, které lze vykládat ve prospěch náš i váš, vaší věci nijak nepomáhají; takové věci nanejvýš udržují špatnou věc při životě nebo slouží k průtahům. Žádáme něco zjevného, co nepotřebuje výklad, neboť tyto věci jsou mystické, skryté a obrazné.“

Dvojí závoj: Nejasnost textu a slepota srdce

K tomuto rozlišení mezi nejasností a srozumitelností Písma je třeba přidat ještě druhé, o kterém mluví Pavel ve 2. Korintským 4: „Je-li naše evangelium zahaleno, je zahaleno těm, kteří hynou. Bůh tohoto světa oslepil mysl nevěřících, aby jim nevzešlo světlo evangelia.“ A v 1. Korintským 1 stojí: „Přirozený člověk nechápe věci Božího Ducha.“ Je to však Pán, kdo otevírá mysl, aby lidé rozuměli Písmu, když jim dává Ducha svatého, jak čteme v Lukáši 24 a u Jeremiáše 31.

Patří sem i to, co říká Augustin ve svém třetím dopise: „Hloubka křesťanských spisů je tak veliká, že i kdybych se v nich snažil zdokonalovat každý den, od raného mládí až do sešlého stáří, s největším volným časem, nejvyšším úsilím a lepším nadáním, stále bych měl co objevovat.“ Ne snad, že by v nich byla taková obtížnost u věcí nezbytných ke spáse; ale i když v nich člověk nalezne víru, bez níž se nežije zbožně a správně, zůstává těm, kteří v poznání postupují vpřed, ještě tolik věcí k pochopení, jež jsou zastíněny mnohými a rozmanitými clonami tajemství. Tak hluboká moudrost se skrývá nejen ve slovech, jimiž jsou tyto věci vyjádřeny, ale i v samotných věcech, které mají být pochopeny. A tak se i těm nejzkušenějším, nejbystřejším a po poznání nejhorlivějším stává to, co říká Písmo: „Když člověk skončí, tehdy teprve začíná.“

Písmo jako jasné světlo pro každého

[7] Pokud tyto rozdíly stanovíme a budeme je respektovat, zůstává pevně a neotřesitelně platit to, co říká Žalm 19: „Hospodinovo přikázání je jasné, dává světlo očím.“ A Žalm 119: „Tvé slovo je svící mým nohám a světlem mé stezce.“ Také 2. list Petrův 1 uvádí: „Prorocké slovo je jako lucerna svítící v nejasném místě.“

Odpověď Cyrilova na výtky proti prostotě Písma

Cyril v sedmé knize proti Juliánovi odpovídá na námitku, že Písmo používá příliš obyčejný a prostý jazyk. Říká: „Aby byl obsah znám všem, malým i velkým, jsou tyto věci užitečně podány srozumitelnou a lidovou řečí, tak aby nepřesahovaly ničí chápání.“ V deváté knize pak dodává: „Julián neví, že pro ty, kteří se vyznají v Písmech Zákona, není nic obtížné. Avšak pro něj a pro jemu podobné zůstávají jakékoli myšlenky v Písmu naprosto nedostupné.“

Lactantius k tomu poznamenává: „Cožpak Bůh, který je tvůrcem mysli, hlasu i jazyka, nedokáže mluvit srozumitelně? Naopak, ve své svrchované prozřetelnosti chtěl, aby božské pravdy byly zbaveny vší umělé okázalosti, aby všichni rozuměli tomu, co on sám mluvil ke všem.“

Boží záměr: Srozumitelnost pro spásu

Augustin uvádí: „Bůh chtěl, aby toto završené a stručné slovo nebylo nejasné. Je stručné proto, aby si každý našel čas na jeho čtení; a je jasné proto, aby nikdo nemohl říct: Nebylo mi umožněno tomu porozumět.“

Jan Zlatoústý v první homilii na Jana píše: „Učení Písma je jasnější a zářivější než slunce.“ A v deváté homilii na 2. Korintským dodává: „Kdykoli Pavel mluví o něčem nejasném, vzápětí sám sebe vykládá.“

Pavel jako vlastní vykladač

Také Ambrož v pátém dopise třetí knihy píše: „Mluví s námi tak, abychom jeho řeči rozuměli.“ A v sedmém dopise druhé knihy: „Pavel se ve svých promluvách většinou vykládá sám tak dokonale, že ten, kdo o něm píše, nenachází nic, co by mohl sám přidat. Pokud by přesto chtěl něco říci, zastává spíše roli jazykovědce než polemika.“

Augustin ve 21. traktátu na Jana uzavírá: „Možná si počínáme opovážlivě, když chceme rozebírat a zkoumat Boží slova. Ale proč by se o nich mluvilo, kdyby neměla být známa? Proč by zněla, kdyby neměla být slyšena? A proč by byla slyšena, kdyby neměla být pochopena?“

ODDÍL VI.

O KANONICKÝCH KNIHÁCH NEBOLI O KANONICKÉM PÍSMU

Tridentský soupis kanonických knih

Z prvního dekretu čtvrtého zasedání Tridentského koncilu:

Synod se rozhodl k tomuto dekretu připojit soupis posvátných knih, aby nikdo nemohl pochybovat o tom, které z nich uznává. Jedná se o níže uvedené knihy Starého zákona: Pět knih Mojžíšových, tedy Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri a Deuteronomium. Dále Jozue, Soudců a Rút. Čtyři knihy Královské, dvě knihy Paralipomenon, dvě knihy Ezdrášovy (z nichž druhá se nazývá Nehemiáš), Tobiáš, Judit, Ester, Jób a Davidův Žaltář o sto padesáti žalmech. Dále Přísloví Šalamounova, Kazatel, Píseň písní, Moudrost, Ecclesiasticus, Izajáš, Jeremiáš s Baruchem, Ezechiel, Daniel a dvanáct malých proroků, konkrétně Ozeáš, Joel, Amos, Abdiáš, Jonáš, Micheáš, Nahum, Abakuk, Sofoniáš, Aggeus, Zachariáš a Malachiáš. Nakonec dvě knihy Makabejské, první a druhá.

Seznam knih Nového zákona

Z Nového zákona jsou to: Čtyři evangelia podle Matouše, Marka, Lukáše a Jana. Skutky apoštolů sepsané evangelistou Lukášem. Čtrnáct listů blahoslaveného apoštola Pavla, konkrétně: Římanům, dva Korintským, Galatským, Efezským, Filipským, Koloským, dva Tesalonickým, dva Timoteovi, Titovi, Filemonovi a Židům. Dále dva listy apoštola Petra, tři listy apoštola Jana, jeden list apoštola Jakuba, jeden list apoštola Judy a Zjevení apoštola Jana.

Kletba nad odpůrci tradice a Vulgáty

Pokud by však někdo tyto knihy v jejich celku a se všemi jejich částmi – tak, jak se v Katolické církvi obvykle čtou a jak jsou obsaženy ve starém latinském vydání Vulgáty – nepřijal za posvátné a kanonické, nebo by vědomě a záměrně pohrdal zmíněnými tradicemi, budiž vyobcován.

Ať tedy všichni pochopí, v jakém pořadí a jakou cestou hodlá tento synod po položení základu vyznání víry postupovat a jaká svědectví a opory bude přednostně využívat při potvrzování dogmat a nápravě mravů v církvi.

PROZKOUMÁNÍ (EXAMEN)

Tři hlavní otázky o kánonu Písma

[1] K tomuto tématu se vážou především tři zásadní otázky. První zkoumá samotný důvod pojmenování – proč se Písmo nazývá „kanonické“ a jak toto označení potvrzuje to, co jsme dosud uvedli o autoritě, úplnosti a dostatečnosti Písma. Druhá otázka se ptá, kým a jak byl kánon Písma sestaven neboli odkud Písmo svou kanonickou autoritu čerpá. Třetí otázka pak řeší, které konkrétní knihy jsou kanonické a které patří mezi apokryfy.

Autorita Písma nepochází z dekretů koncilů

[2] Jsou to nesmysly, když se někteří snaží namluvit, že se Písmo nazývá kanonickým proto, že mu tuto autoritu propůjčil kánon nějakého koncilu. Vždyť tito lidé nejsou schopni jmenovat, ba ani si vymyslet jediný koncil, na kterém by byl takový kánon Písma poprvé ustanoven – jako by snad Písmo předtím žádnou autoritu nemělo. Odkazovat v této souvislosti na takzvané „Apoštolské kánony“ je natolik nevkusné, že i Lindanus je zavrhuje jako podvržené. Tyto pochybné kánony totiž prohlašují za kanonickou i třetí knihu Makabejskou, a dokonce mezi kanonické spisy řadí Klementovy knihy, o nichž Eusebius ve třetí knize svých dějin (kapitola 38) vynáší zcela odlišný soud. Písmo se tedy nenazývá kanonickým ve stejném smyslu, v jakém se mluví o „kanonických hodinkách“ či „kanonickém pokání“. A už vůbec ne tak, jako když se „kanovníky“ nazývají ony κακὰ θηρία, γαστέρες ἀργαί (zlé šelmy, líná břicha), které jen vyjídají církevní majetek.

Původ názvu „kanonické Písmo“ u apoštola Pavla

[3] Tento název však bezpochyby pochází od Pavla, který v 6. kapitole Galatským říká: „A na všechny, kdo se budou řídit tímto pravidlem (ὅσοι τῷ κανόνι τούτῳ στοιχήσουσιν), přijde pokoj a milosrdenství.“ Také ve 3. kapitole Filipským vyzývá, abychom „kráčeli podle stejného pravidla“ (κανών). Ve 2. listu Korintským (kap. 10) pak nazývá apoštolské učení „kánonem“ (κανών), jehož „míru“ (μέτρον) Bůh Pavlovi vyměřil, aby určil, kam až má jeho působení dosáhnout. Tento název se opírá i o 19. žalm: „Jejich pravidlo vyšlo do celé země a jejich slova až na konec světa.“ Pro označení slov či učení apoštolů zde žalmista používá hebrejský výraz קו (qaw), který označuje kánon neboli měřítko – pevnou linii či šňůru, která se přikládá ke stavbě nebo k jakémukoli dílu, aby se neodchýlilo od správného plánu a řádu, ale aby bylo zhotoveno a dokončeno přesně a náležitě.

Písmo jako stavební plán Božího domu

Jde o nesmírně výstižnou metaforu přenesenou na apoštolské učení. Církev je totiž domem živého Boha; její stavba pochází od Boha a jejími architekty jsou služebníci Slova. Aby však tato stavba skrze službu Slova – tedy skrze kázání pravého učení – správně započala a byla v náležitém řádu a přesnosti dokončena, je zapotřebí pevného kánonu neboli pravidla. Podle něj musí architekti poměřovat své dílo, aby se stavba neodchýlila od správného řádu a náležitého plánu. Tímto pravidlem je právě ono apoštolské učení z 19. žalmu. A protože je toto učení v dostatečné a nezbytné míře obsaženo v písmech, nazývá se Písmo „kanonickým“, jeho knihy „kanonickými“ neboli „kánonem Písma“. Jsou totiž oním pravidlem, podle něhož se musí formovat a usměrňovat stavba víry v církvi. Vše, co s tímto pravidlem souhlasí, je souzené jako správné, zdravé a apoštolské; co mu však neodpovídá, ale od tohoto pravidla se odchyluje – ať už tím, že k němu něco přidává, nebo z něj ubírá – je právem odsouzeno jako podvržené, zfalšované a bludné.

Kánon jako ochrana proti rozkladu víry

Pavel zde používá výraz „kráčet podle pravidla“ (στοιχεῖν κανόνι). Stejně jako se vojenský šik řadí do přesné formace, aby mohl čelit nepřátelským útokům, musí i církev – chce-li kráčet ve stopách pravé víry (Římanům 4) a být opevněna proti nebezpečí rozkladu – mít pevný kánon neboli měřítko. V jeho mezích a hranicích se musí držet, aby neupadla do omylu. „A na všechny, kdo se budou řídit tímto pravidlem, přijde pokoj a milosrdenství,“ říká Pavel. Toto pravidlo či kánon je učení, které Bůh zjevoval lidskému rodu od počátku světa skrze patriarchy, proroky, skrze Krista a apoštoly. A protože toto učení bylo z Boží vůle shrnuto v písmech, nazývá se právě od té doby Písmo „kanonickým“.

Boží váhy: Písmo jako měřítko pravdy

[4] Označení „kanonické Písmo“ je tedy mimořádně výstižné. Dokazuje a potvrzuje vše, co jsme dosud uvedli o jeho autoritě, úplnosti a dostatečnosti. Jak totiž poznamenává Varinus, slovem κανών (kánon) se na vahách označuje právě ona část, která jako jazýček stojí uprostřed a ukazuje buď rovnováhu, nebo přebytek či nedostatek.

Tuto metaforu překrásně vyjádřil Augustin ve druhé knize svého spisu „O křtu proti donatistům“ (6. kapitola): „Nepřinášejme falešné váhy, na kterých bychom podle své libovůle vážili, co chceme a jak chceme, a přitom říkali: ‚Tohle je závažné a tohle lehké.‘ Raději přinesme Boží váhu ze svatých Písem jako z Pánových pokladnic. Na ní važme, co je skutečně důležité – nebo lépe řečeno: sami nic nevažme, ale pouze uznejme to, co již Pán zvážil.“ Toto je skutečně vynikající vysvětlení smyslu, v němž se Písmo nazývá kanonickým.

Zákon nad lidskou libovůli

[5] Aristoteles ve druhé knize Politiky (8. kapitola) zvažuje, zda je lepší spravovat stát podle toho, co se lidem zrovna jeví jako spravedlivé, nebo raději podle psaných zákonů (κατὰ γράμματα). Právě v této souvislosti používá výraz kánon (κανών). Říká totiž: „Vše se děje lépe podle zákona než podle lidské vůle, neboť lidské měřítko není spolehlivé“ (οὐ γὰρ ἀσφαλὴς ὁ κανών). Stejně jako je tedy psaný zákon kánonem pro světské soudy, nazývá se Písmo kanonickým proto, že je pevnou a neomylnou pravidlem víry.

Nepřekročitelné měřítko pravdy

Varinus definuje kánon jako „neomylné měřítko (μέτρον ἀδιάψευστον), které v žádném případě nepřipouští jakékoli přidávání ani ubírání“. Kánon je tedy pravidlem či neomylnou mírou, která nedovoluje, aby se k ní cokoli přidávalo nebo se z ní cokoli ubíralo. Právě v tomto smyslu je Písmo skutečně kanonické.

Také Cicero říká, že Tyro je „kánonem“ (κανών) jeho spisů, protože je usměrňuje, opravuje a vylepšuje. Demosthenes v řeči O věnci uvádí, že pro Řeky byly „hranice a kánony dobra“ (ὅροι καὶ κανόνες ἀγαθῶν) ochranou svobody. Coelius také poznamenává, že jako „kanoniky“ (κανονικούς) označovali ty pythagorejské hudebníky, kteří o harmoniích nesoudili jen podle pouhého sluchu, ale především na základě rozumu. Také Plutarchos v životopise Solona uvádí, že určité kroniky byly nazývány „kánony“ (κανόνας). Důvod tohoto pojmenování lze z těchto příkladů snadno pochopit. Všechny tyto postřehy jasně osvětlují a vysvětlují, proč se Písmo nazývá kanonickým.

Augustinovo svědectví o dokonalosti Písma

[6] Pokud jde o označení „kanonické“, existuje celá řada nádherných Augustinových výroků, z nichž některé si zde vypíšeme. Zcela jasně totiž ukazují na dokonalost a dostatečnost Písma.

Písmo jako nedotknutelná autorita

V páté kapitole jedenácté knihy spisu Proti Faustu Manichejskému Augustin píše:

„O spisech, které nepíšeme proto, aby nám autoritativně vládly, ale aby nám pomáhaly v duchovním růstu, lze říci, že mohou obsahovat něco, co není v souladu se skrytou pravdou, jejíž rozpoznání je obtížné. Takový druh literatury musíme číst nikoli s nutností slepé víry, ale se svobodou úsudku. Aby však tento druh literatury neztratil své místo a budoucí generace nepřišly o ono nanejvýš prospěšné cvičení v bystrosti jazyka a stylu při rozboru složitých otázek, byla od ostatních knih oddělena vznešená kanonická autorita Starého a Nového zákona. Ta byla potvrzena již v dobách apoštolů a skrze posloupnost biskupů a šíření církví byla ustavena jako na jakémsi vyvýšeném trůnu, jemuž musí sloužit každý věřící a zbožný rozum. Pokud se nám zde něco zdá nesmyslné, nesmíme tvrdit: „Autor tohoto spisu se nedržel pravdy.“ Musíme spíše předpokládat, že buď je chybný rukopis, nebo se zmýlil překladatel, anebo zkrátka textu nerozumíte vy.“

U děl pozdějších autorů, která jsou obsažena v nesčetných knihách, se autorita ani zdaleka nevyrovná oné nejsvětější vznešenosti kanonických Písem, i kdyby v nich byla nalezena stejná pravda. Pokud se u nich zdá, že se od pravdy odchylují (třeba proto, že je čtenář nechápe tak, jak byla napsána), má čtenář či posluchač svobodu úsudku. Může schválit, co se mu líbí, nebo zavrhnout, co ho uráží. Proto se všechny takové výroky – pokud nejsou doloženy buď jasným rozumem, nebo právě onou kanonickou autoritou – nepovažují za závazné. Jestliže s nimi někdo nesouhlasí nebo jim nechce věřit, nelze mu to vyčítat.

V oné kanonické vznešenosti svatých písem je to však jinak. I kdyby jen jediný prorok, apoštol nebo evangelista vložil do svých spisů cokoli, co bylo potvrzeno kánonem, nelze pochybovat o tom, že je to pravda. Jinak by nezůstala jediná stránka, která by nepropadla slabosti lidské omezenosti, kdyby byla tato spásná autorita knih buď zcela zpochybněna, opovržena, nebo v důsledku nekonečných sporů uvedena ve zmatek.

Proti spoléhání se na pouhé domněnky

Augustin jasně potvrzuje, že kanonické Písmo musí vládnout nad lidskou omezeností a že mu musí sloužit každý věřící a zbožný rozum; podle něj je třeba dokazovat a soudit vše ostatní.

Ve třinácté knize proti Faustovi (5. kapitola) píše: „Když Manichejci odmítali přijmout Písmo, tvrdili, že o Kristu uvěřili na základě lidských svědectví a pověstí. Pokud jste [vy, Manichejci] o Kristu uvěřili jen na základě pověstí, hleďte, zda je to vhodný svědek, a uvažte, do jaké propasti se řítíte. Písmo, které je stvrzeno a doporučeno tak obrovskou autoritou, zavrhujete. Zázraky nekonáte, a i kdybyste je konali, i před nimi bychom se museli mít na pozoru, jak nás poučil náš Pán v 24. kapitole Matouše.“

Bůh zkrátka nechtěl, aby se věřilo čemukoli, co jde proti potvrzené autoritě Písem.

Písmo opravuje biskupy i koncily

Ve třetí kapitole druhé knihy spisu O křtu proti donatistům píše:

„Obvykle nám předhazujete listy a rozhodnutí Cypriana. Kdo by však nevěděl, že kanonické Písmo svaté, jak Starého, tak Nového zákona, je uzavřeno ve svých pevných hranicích? Je postaveno nad všechny pozdější listy biskupů tak vysoko, že o něm nelze vůbec pochybovat ani se přít, zda je pravdivé a správné vše, co v něm stojí zapsáno. Naproti tomu listy biskupů, které byly sepsány po uzavření kánonu, mohou být kárány a opravovány. Může se tak dít buď skrze moudřejší řeč někoho zkušenějšího v dané věci, skrze váženější autoritu jiných biskupů a učenost vzdělaných mužů, nebo skrze koncily, pokud se v nich snad tito biskupové odchýlili od pravdy.“

[V dopise Vincentovi (list 48) Augustin varuje: „Nesnažte se sbírat pomluvy ze spisů biskupů proti Božím svědectvím. Tento druh literatury musíme totiž důsledně odlišovat od autority kánonu. Tyto spisy se nečtou tak, jako by z nich čerpané svědectví bylo nezpochybnitelné a jako by nebylo dovoleno mít jiný názor, pokud by se náhodou v něčem odchýlily od pravdy.“

Boží zákon jako konec všech sporů

V traktátu „O pastýřích“ Augustin pokračuje: „Bůh ustanovil hory Izraele – tedy autory božských Písem. Tam se paste, abyste byli v bezpečí. Cokoli odtud uslyšíte, nechť vám dává dobrou chuť; cokoli je však mimo ně, to odmítněte, abyste nebloudili v mlze. Upněte se k hoře Písma; tam je potěšení pro vaše srdce, tam není nic jedovatého ani cizího. Tam jsou ty nejhojnější pastvy.“

V 23. knize spisu „Proti Faustovi“ pak jasně říká: „To, co Faustus uvádí o Mariině původu, mě nijak nezavazuje, protože to není kanonické.“

Při výkladu 67. žalmu Augustin zdůrazňuje: „Musíme se spokojit se svědectvím obou Zákonů. Jakmile je z nich něco předloženo a dokázáno, musí každý spor skončit v pokojném utichnutí. Stejně tak platí, že kazatelé mají slovo pravdy jen tehdy, pokud neopustí autoritu obou těchto Zákonů.“

V díle „O manželství a žádostivosti“ (2. kniha, 33. kapitola) píše: „Tato kontroverze vyžaduje soudce. Nechť tedy soudí Kristus a nechť promluví ten, komu prospěla jeho smrt. ‚Toto je má krev,‘ říká Kristus. A nechť s ním soudí i apoštol, který volá: ‚Vlastního syna neušetřil.‘“

Proč si vážit tradice, ale nepodléhat jí

V 31. kapitole druhé knihy spisu „Proti Cresconiovi“ Augustin vysvětluje: „Nijak Cypriánovi neubližujeme, když jakékoli jeho listy odlišujeme od kanonické autority božských Písem. Vždyť církevní kánon nebyl ustanoven bezdůvodně, ale z nanejvýš spásné obezřetnosti. Patří do něj určité knihy proroků a apoštolů, které se vůbec neodvažujeme soudit, ale podle nichž soudíme všechny ostatní spisy, ať už věřících, či nevěřících.“

V následující 32. kapitole dodává: „Nejsem vázán autoritou tohoto listu, protože Cypriánovy listy nepovažuji za kanonické. Posuzuji je podle kánonu. To, co v nich odpovídá autoritě božských Písem, přijímám k jeho cti; co však neodpovídá, to s úctou k němu odmítám.“

Výsada neomylnosti patří pouze Písmu

V 19. dopise Jeronýmovi Augustin vyznává: „Naučil jsem se prokazovat tento strach a úctu pouze oněm knihám Písma, které se již nazývají kanonické. Jen o jejich autorech pevně věřím, že se při psaní v ničem nezmýlili. Ostatní autory čtu tak, že i kdyby vynikali sebesvětějším životem a učeností, nepovažuji něco za pravdivé jen proto, že si to oni tak mysleli. Věřím jim jen tehdy, pokud mě dokázali přesvědčit buď skrze ony kanonické autory, nebo na základě rozumného důvodu, který neodporuje pravdě.“

Nakonec v listu 112 Paulině uzavírá: „Pokud je něco potvrzeno jasnou autoritou božských Písem – tedy těch, která se v církvi nazývají kanonická – je třeba tomu bez jakékoli pochybnosti věřit. Pokud jde o jiné svědky či svědectví, na jejichž základě se doporučuje něčemu věřit, máš svobodu jim věřit, či nevěřit, podle toho, nakolik posoudíš, že si zaslouží tvou důvěru.“

Co Augustin míní „pravděpodobnými důvody“?

Protože Augustin opakovaně připomíná, že všichni ostatní autoři musí pravdivost svých spisů dokazovat buď z kanonických knih, nebo pomocí jistého či pravděpodobného rozumu, vyvstává otázka: co přesně tímto „pravděpodobným rozumem“ míní? Velmi jasně a podrobně to vysvětluje v listu 112 Paulině:

„Kdybychom nevěřili vůbec ničemu z toho, co jsme sami neviděli nebo se nedozvěděli ze svatých Písem, jak bychom věděli, že existují města, v nichž jsme nikdy nebyli? Jak bychom věděli, že Řím založil Romulus? Odkud bychom věděli, kdo jsou naši rodiče nebo z jakých předků a rodů pocházíme? Ačkoli o těchto věcech víme velmi mnoho, nepoznali jsme je ani vlastními smysly, ani z autority kanonických výroků. Dozvěděli jsme se je od druhých, o jejichž svědectví jsme v této oblasti neměli důvod pochybovat. Pokud se v těchto věcech někdy mýlíme, nepovažujeme to za nebezpečné – pokud to ovšem neodporuje víře, která vede ke zbožnosti.“

Pravidlo pro posuzování teologických spisů

Augustin dále pokračuje: „Tato má předmluva má tebe i ostatní čtenáře připravit na to, jakým způsobem máte posuzovat mé spisy i spisy kohokoli jiného. Nemáte si namlouvat, že víte něco, co nevíte. Nemáte ani ukvapeně věřit něčemu, co jste nepoznali ani tělesnými smysly, ani rozumovým nahlédnutím zjevné pravdy věci, která má být poznána a o čem jste se nedozvěděli, že je nutné tomu věřit na základě autority kanonických Písem.“

Tuto Augustinovu myšlenku jsem zde vypsal v úplnosti proto, aby bylo naprosto zřejmé, co má na mysli, když říká, že tvrzení otců je třeba dokládat buď autoritou kanonického Písma, nebo jinými jistými či pravděpodobnými důvody. Papeženci by si totiž z těchto důvodů vykonstruovali buď své tradice, nebo cokoli jiného. My však máme k dispozici Augustinovo vysvětlení.

Odkud čerpá Písmo svou autoritu?

[7] Druhá otázka tohoto tématu zní: Je-li autorita kanonického Písma tak nesmírná a výsostná, odkud ji vlastně čerpá a od koho ji přijalo? Jinými slovy – kdo ustanovil onen kánon, do něhož patří tyto konkrétní kanonické knihy? Papeženci tvrdí, že Písmo má svou autoritu od církve. Pighius to dokonce vykládá tak, že autorita církve je v jistém smyslu nadřazena autoritě Písem. Podle něj to byla právě církev, kdo udělil kanonickou autoritu určitým spisům (a to i těm nejdůležitějším), které by ji samy o sobě ani od svých autorů u nás neměly.

Troufalá tvrzení o nadřazenosti církve nad evangeliem

Jiní jdou ještě dál a prohlašují, že autorita církve stojí nad Písmem do té míry, že církev mohla zavrhnout evangelia sepsaná apoštoly – například Matějem, Jakubem, Bartolomějem, Tomášem, Filipem, Petrem či Ondřejem. Naopak prý mohla kanonickou autoritu propůjčit spisům Marka a Lukáše, kteří apoštoly nebyli. O nich navíc Lindanus tvrdí, že byli původně odpadlíky, kteří se od Krista odvrátili v šesté kapitole Jana.

Někteří se dokonce neostýchají rouhat a o Písmu svatém, které je Bohem inspirované, tvrdí, že kdybychom pominuli autoritu církve, nemělo by samo o sobě větší váhu než Ezopovy bajky. Z těchto předpokladů pak vyvozují své hlavní dogma: věci, které církev traduje a předkládá, mají i bez jakéhokoli svědectví Písma stejnou autoritu jako kanonické Písmo, jemuž církev tuto autoritu udělila.

Boží autorita versus církevní schválení

[8] Je však naprostou lží, že by církev měla pravomoc odmítat nebo zavrhovat jakýkoli spis, o němž je s jistotou známo, že byl vnuknut Bohem. Stejně tak je lživé tvrdit, že Písmo svaté nemá kanonickou autoritu samo o sobě ani od svých autorů, ale že si ji pouze „vypůjčilo“ od církve.

Písmo stojí na Bohu, ne na papežském rozmaru

Zjevným rouháním je pak tvrzení, že kdyby současná církev – tedy římský papež se svými preláty – přestala Písmo svou autoritou zaštiťovat, nemělo by samo o sobě větší cenu než Ezopovy bajky.

Kanonické Písmo totiž čerpá svou výsostnou autoritu v první řadě z toho, že je Bohem inspirované. Ve 2. listu Timoteovi 3 se dočítáme, že nepochází z lidské vůle; naopak, Boží lidé mluvili a psali z popudu Ducha svatého (2. Petrův 1). Aby pak tato zásadní skutečnost byla naprosto nezpochybnitelná tváří v tvář všem podvodům, vyvolil Bůh k psaní konkrétní muže a vybavil je mnoha zázraky a božskými svědectvími. Tak zajistil, aby nikdo nemohl pochybovat o tom, že jejich spisy jsou skutečným Božím vnuknutím.

Církev jako strážce a svědek Božího slova

[9] Tyto Bohem inspirované spisy byly v době svého vzniku veřejně představeny a svěřeny církvi s jasným potvrzením jejich pravosti. Církev je měla s nejvyšší péčí a prozíravostí uchovávat v neporušeném stavu a jako pomyslnou štafetu je předávat a doporučovat dalším generacím. Stejně jako starozákonní církev v dobách Mojžíše, Jozua a proroků, mohla i raná církev v časech apoštolů s naprostou jistotou dosvědčit, které spisy jsou vdechnuty Bohem. Znala totiž autory, které Bůh církvi doporučil skrze mimořádná znamení. Věděla také, co přesně tito muži napsali. Na základě toho, co od apoštolů přijala ústním podáním, dokázala posoudit, že zapsané texty vyjadřují totéž učení, které apoštolové předávali ústně. V Evangeliu podle Jana (21. kapitola) se tak propojuje svědectví apoštola a potvrzení církve: „Toto je ten učedník, který tyto věci napsal, a víme, že jeho svědectví je pravdivé.“ Stejně tak i Pavel označoval své pravé listy nezaměnitelným znamením.

Kanonickou autoritu tedy Písmo čerpá ze tří zdrojů. V první řadě od Ducha svatého, z jehož popudu a vdechnutí vzniklo. Dále od samotných pisatelů, kterým Bůh poskytl jistá a jedinečná svědectví pravdy. A nakonec má Písmo autoritu od rané církve jako od svědka, v jehož době byly tyto spisy vydány a schváleny.

Tři roviny církevního svědectví

[10] Toto svědectví rané církve o Bohem inspirovaných spisech se následně v nepřerušené posloupnosti předávalo dál a bylo pečlivě zaznamenáno v dějinách starověku. Každá další církev se tak stala strážcem svědectví, které o Písmu vydala raná církev. Je proto nutné přísně rozlišovat tři roviny:

1. Svědectví rané církve z doby apoštolů.
2. Svědectví církve, která následovala bezprostředně po apoštolech a toto původní svědectví převzala.
3. Svědectví současné církve o Písmu.

Pokud současná (nebo jakákoli dřívější) církev dokáže doložit svědectví těch, kteří přijali a znali vyjádření rané církve o pravých spisech, věříme jí jako svědkovi, který dokazuje svá tvrzení. Církev však nemá žádnou moc ustanovovat nebo rozhodovat o posvátných knihách cokoli, co by nemohla podložit jasnými důkazy ze svědectví rané církve. Toto jsou nezpochybnitelné pravdy; na těchto základech lze celému sporu správně porozumět.

Svědectví Nového zákona o kánonu

[11] Z citací, které nacházíme v Novém zákoně, můžeme jasně vyvodit, jak vypadal kánon starozákonních písem. V samotném Novém zákoně pak vidíme, že Jan prozkoumal spisy tří evangelistů a schválil je. Pavel své listy opatřoval zvláštním znamením pravosti a Petr je četl a doporučil církvi. Jan pak ke svým spisům připojil jak své vlastní svědectví, tak svědectví církve. K tomu, abychom v Novém zákoně uznali jakýkoli spis za kanonický nebo Bohem inspirovaný, totiž bezpodmínečně vyžadujeme apoštolskou autoritu.

Proč evangelia potřebují apoštolskou záruku

Právě proto Tertullian, když vyvrací Marcionem zfalšované evangelium, říká: „V prvé řadě stanovujeme, že autory evangelijního nástroje jsou apoštolové, jimž sám Pán uložil úkol ohlašovat evangelium. Pokud jimi jsou i muži apoštolští, nejsou jimi sami o sobě, nýbrž v součinnosti s apoštoly. Vždyť kázání apoštolů by mohlo vzbuzovat pochybnosti, kdyby mu neasistovala autorita učitelů, ba dokonce samotného Krista, který z apoštolů učitele učinil.“ Hned nato dodává, že evangelium existovalo ještě před Lukášem a mělo spolehlivý základ, skrze nějž se dostalo až k němu. Díky tomuto doprovodnému svědectví může být přijat i Lukáš. Tertullian dále uvádí: „Tvrdím, že u apoštolských církví – a nyní již u všech – stojí Lukášovo evangelium na pevných základech od samého počátku svého vydání. Stejná autorita apoštolských církví se zastává i ostatních evangelií, která skrze tyto církve a v souladu s nimi máme k dispozici.“

Také Augustin říká: „Psali v době, kdy si jejich spisy zasloužily uznání nejen od církve Kristovy, ale i od samotných apoštolů, kteří tehdy ještě žili v těle.“

Janova bdělost a odhalení podvrhu

Pozoruhodný je také příběh, který Jeroným přebírá od Tertulliana. Ukazuje nám, s jakou ostražitostí byl kánon novozákonních knih sestavován. Bůh totiž dopřál Janovi delší život než ostatním apoštolům, aby apoštolská bdělost dohlédla na budoucí generace a zabránila tomu, aby byly církvím pod jmény apoštolů podstrčeny zfalšované spisy.

Jeroným tento příběh líčí takto: „Když se po Pavlově smrti začal šířit spisek o Skutcích Pavla a Tekly a pod Pavlovým jménem a titulem koloval dál, byl jistý presbyter v Asii, horlivý stoupenec (σπουδαστής) Pavla, usvědčen před apoštolem Janem, že je autorem této knihy. Přiznal se, že to udělal z lásky k Pavlovi, a byl kvůli tomu zbaven úřadu.“ Tolik Jeroným.

Autorita evangelistů Marka a Lukáše

[12] Pokud jde o skutečnost, že Marek a Lukáš – ačkoliv nepatřili mezi apoštoly – byli k sepsání evangelia povoláni přímo Bohem, uvádí Augustin tento důvod: Neměli bychom si myslet, že pro hlásání a přijímání evangelia je podstatné, zda jej zvěstují ti, kdo doprovázeli Pána během jeho pozemského působení, nebo ti, kdo věrně uvěřili jejich svědectví. Boží prozřetelnost skrze Ducha svatého záměrně zařídila, aby i některým z následovníků prvních apoštolů byla svěřena autorita evangelium nejen kázat, ale také ho sepsat.

K tomu se vztahuje i další Augustinův výrok: „Psali v době, kdy si jejich spisy zasloužily uznání nejen od církve Kristovy, ale i od samotných apoštolů, kteří tehdy ještě žili v těle.“ Právě tímto způsobem se v Novém zákoně ustavil kánon Písma, a právě z tohoto základu odvozuje kanonické Písmo svou výsostnou autoritu.

Cesta k autenticitě: Původní rukopisy apoštolů

[13] S tím úzce souvisí i to, co Tertullian potvrzuje ve svém díle O námitkách proti kacířům. Tvrdí, že ještě v jeho době apoštolské církve stále uchovávaly autentické listy apoštolů, tedy jejich vlastní rukopisy (αὐτόγραφα). Také Eusebius na jednom místě vypráví o jistém spisu, který koloval pod Pavlovým jménem. Někteří tehdy prohlašovali, že se v kilickém Tarsu nachází jeho vlastní rukopis (αὐτόγραφον). Později se však ukázalo, že tato zpráva byla nepravdivá. Z toho jasně vidíte, o jaké doklady se církev v poapoštolské době opírala, když rozlišovala pravé knihy.

Dvojí filtr pravosti: Původ a obsah

[14] Tato svědectví rané církve, která existovala v dobách apoštolů, uchovávaly následující generace tak věrně a vytrvale, že když se později objevilo mnoho spisů vydávaných za apoštolská díla, církev je odmítla jako podvrhy a padělky. Rozhodovala se podle dvou zásadních kritérií:

Zaprvé proto, že u těchto spisů nebylo možné prokázat na základě svědectví rané církve, že by je apoštolové skutečně napsali nebo je během svého života schválili a církvi předali. Zadruhé proto, že tyto spisy přinášely cizí učení, které nebylo v souladu s tím, co si církev z apoštolského obdarování ještě v živé paměti uchovávala.

Takto soudí Serapion u Eusebia o jistém evangeliu, které neslo Petrovo jméno: „Petra i ostatní apoštoly přijímáme jako samotného Krista, ale podvržené spisy (ψευδεπίγραφα), které nesou jejich jména, odmítáme. Jako znalci jejich učení a postojů totiž dobře víme, že takové věci jsme od nich nepřijali (οὐκ παρελάβομεν).“ Na základě těchto dvou měřítek (κριτηρίοις) starověká církev některé spisy prostě zavrhla jako podvržené a zfalšované. U jiných, o nichž neexistovala zcela nepochybná svědectví rané církve nebo u nichž nepanoval úplný souhlas, však postupovala jinak: nechtěla je hned odsoudit, ale důsledně je oddělovala od těch spisů, které jsou nepochybně pravé a zákonné.

Tři kategorie spisů podle Eusebia

Eusebius proto rozděluje spisy do tří kategorií:

Do první řady staví ty, které nejsou smyšlené ani pochybné, ale jsou to knihy nesporně kánonické (ἀναμφιλέκτως ἐνδιάθηκα), obecně přijímané (καθολικὰ) a uznávané (ὁμολογούμενα). To jsou ty, které jsou podle shodného vyznání všech církví naprosto jisté.

Do druhé řady řadí spisy, o nichž se pochybovalo, zda je skutečně napsali a vydali ti apoštolové, jejichž jména nesou. Svědectví rané církve u nich totiž nebyla jednotná. Tyto knihy církev sice přímo nezavrhla a mnozí církevní představitelé je četli jako užitečné, ale nepožívaly stejné vážnosti jako první skupina.

Zatímco knihy z první řady se nazývají kanonické a obecné, knihy z této druhé řady se označují jako hagiografy, církevní spisy a u Jeronýma jako apokryfy.

Role apokryfů v církvi

Toto přesné rozlišení bylo zavedeno proto, aby kánon a pravidlo víry v církvi byly naprosto neochvějné. Cílem bylo, aby věřící věděli, jak říká Cyprián, „ze kterých pramenů Božího slova mají čerpat nápoje spásy“. O těchto apokryfech neboli církevních spisech píše Jeroným jasně: „Církev je sice čte pro vzdělání lidu, nikoliv však k potvrzování autority církevních dogmat.“ Dodává také, že jejich autorita se považuje za méně vhodnou k posilování těch bodů víry, o které se vedou spory.

Cyprián (nebo možná Rufinus) ve výkladu Vyznání víry uvádí: „Chtěli, aby se tyto knihy v církvích sice četly, ale aby se z nich nevyvozovala autorita pro potvrzení víry.“

Třetí kategorii spisů pak u Eusebia tvoří díla podvržená, zfalšovaná a lživá, která církev bez dalšího odmítá a odsuzuje.

Meze církevní moci nad kánonem

[15] Nyní vyvstávají tři zásadní otázky:

1. Může církev, která následovala po oné rané a nejstarší době, nebo církev současná, prohlásit za autentické ty spisy, které byly v počátcích odmítnuty a zavrženy? Je naprosto zřejmé, že nikoliv.
2. Může církev zavrhnout a prohlásit za neplatné ty spisy, které mají na základě svědectví rané církve jisté a pevné doklady své autority? Nemyslím si, že by se k takovému tvrzení někdo odvážil.
3. Může současná církev prohlásit za kánonické, obecně přijímané a rovné spisům prvního řádu ty knihy, o nichž se v nejstarší církvi pochybovalo, protože svědectví rané církve o nich nebyla jednotná?

Papeženci nejenže o této své schopnosti diskutují, ale fakticky si tuto autoritu drze přisvojují. Zcela ruší nezbytné rozlišení mezi kanonickými knihami a apokryfy (neboli církevními spisy), které zavedla raná a nejstarší církev.

Z toho, co jsme si dosud řekli, je však nad slunce jasné, že církev takovou moc v žádném případě nemá. Stejnou logikou by totiž mohla kanonické knihy zavrhovat a podvrhy naopak kanonizovat. Celá tato záležitost, jak už bylo uvedeno, závisí na nezpochybnitelných svědectvích oné církve, která žila v době apoštolů. Tato svědectví převzala církev bezprostředně následující a skrze věrohodné historické záznamy je uchovala.

Marnost lidských dekretů bez historických dokladů

Tam, kde nelze předložit naprosto jisté doklady rané a nejstarší církve vycházející ze svědectví otců, kteří žili nedlouho po apoštolské době – tedy doklady o tom, že sporné knihy byly přijaty a doporučeny jako zákonné a jisté bez jakýchkoli rozporů –, tam nemají žádná lidská rozhodnutí jakoukoliv váhu.

Jak neslýchaná je to troufalost, tvrdit: „Ačkoli raná a po ní následující nejstarší církev o těchto knihách kvůli rozporům mnoha církevních autorit pochybovala (protože pro jejich autoritu neexistovala dostatečně jistá a pevná svědectví), my přesto rozhodujeme, že musí být přijaty jako naprosto jisté a mající stejnou autoritu jako ty, které byly za zákonné považovány vždy.“

Proti argumentům Alberta Pighia: Důkaz sporem

Čím ale toto své rozhodnutí dokážete? Albert Pighius odpovídá: „Církev má moc propůjčit kanonickou autoritu určitým spisům, kterou samy o sobě ani od svých autorů nemají.“

Proč by tedy církev nemohla takovou autoritu propůjčit i Ezopovým bajkám nebo Lucianovým vyprávěním? Neříkám to proto, že bych chtěl sporné knihy srovnávat s Ezopovými bajkami (vždyť jim spolu s Cypriánem a Jeronýmem přiznávám čestné místo, které v dávné církvi vždy měly). Chci tím však pomocí ἐπαγωγῇ εἰς ἀδύνατον (epagógé eis adynaton), tedy dovedením argumentu k nesmyslnému závěru, ukázat jedno: při diskuzi o knihách Písma církev nemá moc činit z falešných spisů pravé, z pravých falešné, ani vytvářet z věcí pochybných a nejistých spisy kánonické a zákonné, pokud k tomu chybí ony pevné doklady, o nichž jsme mluvili výše.

Církev jako svědek, nikoli vládce kánonu

[16] Naprosto stejným způsobem uvažuje Augustin. Když diskutuje o ustavení kánonu Písma, nepřisuzuje církvi nad Písmem žádnou svrchovanou a absolutní moc. Naopak, zdůrazňuje roli svědectví. Stojí za to se blíže podívat na to, jaký druh svědectví má na mysli.

V díle Proti Faustovi píše: „Když začnu předčítat Matoušovo evangelium, hned prohlásíš, že to není Matoušovo vyprávění. A co mi proti němu předložíš? Pravděpodobně nějakou manichejskou knihu. Jako já věřím, že ona kniha patří Manimu, protože byla od jeho dob skrze jeho učedníky a spolehlivou posloupnost vašich představených uchována a dovedena až do vašich časů, tak i ty věř, že tato kniha patří Matoušovi. Církev ji totiž od dob, kdy Matouš žil, v nepřerušené časové řadě a díky spolehlivému řetězci návaznosti uchovala a dovedla až do dnešních dnů.“

V téže knize pokračuje: „I u světské literatury se později objevilo mnoho spisů pod jmény slavných autorů, které byly odmítnuty. Buď proto, že vůbec neladily s tím, co tito autoři prokazatelně napsali, nebo proto, že v době jejich působení tyto spisy nikdo neznal. Tyto podvrhy se zkrátka neprosadily ani skrze samotné autory, ani skrze jejich nejbližší přátele, aby mohly být doporučeny budoucím generacím. Jak lidé vědí, že knihy Platóna, Aristotela či Cicerona patří právě jim? Jedině díky nepřetržitému a vzájemně na sebe navazujícímu svědectví napříč časem.“

Odkud pramení jistota o pravosti knih

Augustin dále rozvíjí tuto myšlenku: „U spisů otců také víme, co komu patří, jen díky tomu, že autor své dílo ve své době zveřejnil a vydal. Od té doby se tato informace šířila dál a v souvislém povědomí se dostala až k nám. Podívejte se na tyto listy, které držíme v rukou. Kdyby po nějaké době někdo popřel, že tento spis je Faustův nebo tamten můj, jak by se usvědčil ze lži? Jen díky tomu, že ti, kdo to dnes vědí, předají svou znalost v souvislé posloupnosti budoucím generacím. Pokud je tomu tak u běžných knih, kdo může tvrdit, že by apoštolská církev – toto tak věrné a početné společenství bratří – nedokázala věrně předat spisy apoštolů svým nástupcům?“

V jiné kapitole se pak ptá protivníka: „Jaký původ, jaké stáří a jaký řetězec posloupnosti můžeš u knih, které předkládáš, citovat jako svědectví? Zde vidíš, jakou váhu má autorita katolické církve: je upevněna od samotných apoštolských sídel skrze řadu po sobě nastupujících biskupů a potvrzena souhlasem celých národů.“ A v další části stručně uzavírá: „Pokud se nás ptáte, jak víme, že tyto listy patří apoštolům, odpovídáme krátce: Víme to úplně stejně, jako vy víte, že tamty listy patří Manimu.“

Proč pravda v apokryfech nestačí ke kanonizaci

V díle O Boží obci Augustin vysvětluje: „Ponechme stranou bajky v oněch spisech, které se nazývají apokryfy. Jejich skrytý původ nebyl jasný ani otcům, od nichž k nám skrze naprosto jistou a známou posloupnost dospěla autorita pravých Písem. V těchto apokryfech sice lze najít i kousek pravdy, ale kvůli mnoha lžím nemají žádnou kanonickou autoritu. Nemůžeme popřít, že Enoch napsal některé božské věci, neboť to ve svém kanonickém listu potvrzuje apoštol Juda. Avšak ne nadarmo tyto věci nejsou v onom kánonu Písem, který byl s péčí a přičinlivostí kněží uchováván v chrámu hebrejského lidu.“

A proč tam nejsou? „Protože kvůli svému stáří byly považovány za podezřelé. Nebylo možné zjistit, zda jde skutečně o to, co dotyčný napsal. Nebyly totiž předkládány lidmi, u nichž by se dalo prokázat, že je skrze řetězec posloupnosti řádně uchovali. Proto moudří lidé právem soudí, že věci vydávané pod jeho jménem mu nepatří. Stejně tak heretici předkládají mnoho věcí pod jmény jiných proroků a nověji i pod jmény apoštolů. Všechny tyto spisy byly po pečlivém zkoumání vyloučeny z kanonické autority a označeny jako apokryfy.“

Proč kánon vylučuje podvrhy

Augustin v prvním díle svého spisu O souladu evangelistů vysvětluje, že ostatní pisatelé buď ve své době nepožívali takové důvěry, aby církev jejich spisy přijala do kánonu svatých knih, nebo do svých děl podloudně vložili lži, které obecné a apoštolské pravidlo víry i zdravé učení rázně odsuzuje.

Tentýž autor v polemice Proti Faustovi píše: „Manichejci čtou apokryfní spisy sepsané bůhvíjakými tesaři bajek pod jmény apoštolů. Tyto spisy by si zasloužily uznání svaté církve v době svých autorů jen tehdy, pokud by svatí a vzdělaní lidé, kteří tehdy žili a mohli takové věci zkoumat, potvrdili, že jejich autoři mluví pravdu.“

Z toho je naprosto zřejmé, že Augustin nepřisuzuje církvi moc svévolně udělovat kanonickou autoritu spisům, které ji nemají samy o sobě ani od svých autorů – tedy autoritu, kterou tyto spisy v době svého vzniku postrádaly. Přesně o to se však papeženci snaží.

Inspirace versus historické svědectví

Musíme totiž rozlišovat mezi dvěma principy.

1.principem je autorita Ducha svatého: z jeho popudu a inspirace sepsali proroci, apoštolové a jejich učedníci posvátné knihy a toto sepsané učení potvrdili zázraky.

2. principem je svědectví církve, které potvrzuje, že tyto spisy skutečně sepsali nebo schválili proroci a apoštolové a následně je svěřili církvi.

I v rámci tohoto svědectví však existuje zásadní rozdíl mezi církví ranou, která byla přímo u zrodu těchto knih, a církví, která následovala po ní. Ta pozdější totiž svědectví rané církve pouze uchovává a předává dalším generacím. Nesmí ani nemůže o těchto knihách rozhodovat nic, pro co nemá jasné a pevné doklady v původním svědectví církve rané.

Gersonovo svědectví: Papež není pánem tradice

[17] Také Gerson v díle O duchovním životě dokazuje, že v této otázce měla raná církev větší autoritu, než jakou má církev dnes. Dodává k tomu: „Není v moci papeže, koncilu ani církve měnit tradice předané evangelisty a apoštoly, jak se někteří bláhově domnívají. Nemají totiž takovou míru autority, aby mohli z čehokoli učinit čistý článek víry.“ Zároveň Gerson ukazuje, jak správně rozumět onomu známému Augustinovu výroku: „Nevěřil bych evangeliu, kdyby mě k tomu nepřiměla autorita církve.“ Augustin pod pojmem církev v tomto kontextu chápe rané společenství věřících – tedy ty, kteří Krista osobně viděli, slyšeli a byli jeho přímými svědky. Tolik Gerson.

Rozlišování mezi kánonem a apokryfy

[18] Třetí otázka tedy zní: Které knihy do kánonu patří a které nikoli? Jak říká Jeroným, nebudeme nyní mluvit o spisech podvržených, zfalšovaných a lživých, jejichž seznam najdeme u Eusebia a v 15. distinkci Sancta Romana.. Naše otázka se týká oněch knih, které jsou běžně obsaženy ve vydáních Vulgáty a které se v církvích předčítají věřícím. U nich zkoumáme svědectví starověké církve: Požívají všechny tyto knihy stejné míry jistoty a mají stejnou autoritu?

Svědectví starověké církve v této věci mluví naprosto jasně a nezpochybnitelně: některé z těchto knih do kánonu patří, zatímco jiné nikoli – ty označujeme jako apokryfy (což je termín, který běžně používá Jeroným). Znamená to, že některé z těchto spisů jsou zákonné a mají o své autoritě naprosto jistá a shodná svědectví celé rané a starověké církve. O jiných se však v minulosti pochybovalo, protože svědectví rané církve o jejich autoritě nebyla dostatečně jistá, pevná ani jednotná.

Seznam starozákonních apokryfů

[19] K apokryfům, které stojí mimo starozákonní kánon, řadíme tyto spisy: Knihu Moudrosti, Sírachovce, Júdit, Tobiáše, třetí a čtvrtou knihu Ezdrášovu, Bárucha, List Jeremiášův, knihy Makabejské a doplňky ke knihám Ester a Daniel.

Proč apokryfy postrádají božskou autoritu

[20] Důvod, proč jsou tyto knihy odděleny od kanonické autority, je zcela zřejmý. Některé z nich vznikly až po éře proroků, v době, kdy už izraelský lid neměl proroky onoho starého typu. Napsali je lidé, kteří – na rozdíl od skutečných proroků – nemohli jistotu a autoritu svého učení doložit Božím svědectvím. Jiné z těchto knih sice vystupují pod jmény proroků, ale postrádají jakékoli spolehlivé důkazy o tom, že je tito autoři skutečně sepsali.

To jsou jasné důvody, proč byly tyto spisy z kánonu Písma vyloučeny. Pokud by je tedy dnes někdo chtěl prohlásit za kanonické, musel by být schopen nade vší pochybnost dokázat, že jejich autory jsou skutečně proroci. To je však úkol naprosto nesplnitelný. Druhou možností by bylo tvrdit, že u Bohem inspirovaného Písma vůbec nezáleží na tom, zda se opírá o Boží potvrzení své jistoty, autority a pravdy, nebo zda má za sebou pouze svědectví lidské. Nechť tedy čtenář sám uváží, k jakým škodám tato diktátorská kanonizace zmíněných knih nakonec povede.

Novozákonní spisy s nejednotným svědectvím

[21] Mezi novozákonní knihy, které v rané a starověké církvi neměly dostatečně jistá, pevná a shodná svědectví o své nepochybnosti a autoritě, se řadí následující spisy:

Eusebius (kniha 3, kapitola 25): „Spisy, které nejsou považovány za nesporné, nýbrž se o nich vedou spory, ačkoli je mnozí znají, jsou tyto: List Jakubův, List Judův, druhý list Petrův a druhý i třetí list Janův. O Janově Zjevení někteří pochybují, zatímco jiní jej řadí mezi jistá a nepochybná písma.“

Jeroným v díle O slavných mužích uvádí: „O Listu Jakubově někteří tvrdí, že jej pod jeho jménem vydal někdo jiný.“

Eusebius (kniha 2, kapitola 23) píše: „O tomto Jakubovi, který byl nazýván Spravedlivý a Oblias [„Hradba lidu“], se říká, že napsal první z obecných listů. Je však třeba vědět, že bývá označován za podvržený (ὡς νοθεύεται), tedy že není považován za pravý a zákonný. Jen málokdo ze starověkých otců (τῶν πάλαι) se o něm totiž zmiňuje, podobně jako o listu Judově, který je většinou církve odmítán, protože čerpá svědectví z apokryfní knihy Enochovy.“

Eusebius (kniha 3, kapitola 3): „Dozvěděli jsme se, že onen list, který koluje jako druhý list Petrův, není považován za zákonný.“ Jeroným k tomu dodává: „Většina lidí popírá, že by druhý list byl Petrův, a to kvůli rozdílnosti stylu ve srovnání s listem prvním.“

Eusebius (kniha 3, kapitola 25): „O zbývajících dvou listech Janových se vedou spory.“ V téže kapitole dodává i důvod: „Pochybovalo se totiž, zda patří Janu Evangelistovi, nebo někomu jinému téhož jména.“

Polemika o Listu Židům a Janově Zjevení

Eusebius (kniha 3, kapitola 3): „Nesmíme pominout, že někteří v římské církvi odmítli List Židům s tvrzením, že jej nenapsal Pavel.“

Origenés (u Eusebia, kniha 6, kapitola 25) při sestavování kánonu starozákonních knih uvádí, že Makabejské knihy stojí mimo ně (ἔξω τούτων). Na témže místě píše: „Petr po sobě zanechal jeden list, o němž není pochyb. Možná nechal i druhý, ale o tom se vedou spory. Také o druhém a třetím listu Janově mnozí říkají, že nejsou zcela pravé.“ O Listu Židům Origenés poznamenává: „Styl textu postrádá onu prostotu a nevybroušenost (τὸ ἰδιωτικόν), ke které se Pavel v řeči sám přiznává. Kdokoli dokáže rozlišit slohové nuance, uzná, že List Židům je ve své řecké skladbě vytříbenější (ἑλληνικωτέραν). Na druhou stranu, každý, kdo poctivě čte apoštolské texty, musí uznat, že myšlenky tohoto listu nejsou v ničem pozadu za spisy, které jsou nesporně apoštolské.“

Nakonec Origenés uzavírá: „Pokud tedy některá církev přijímá tento list jako Pavlův, budiž jí to k dobru (εὐδοκιμείτω καὶ ἐπὶ τούτῳ). Vždyť staří otcové jej nepředali jako Pavlův bezdůvodně. Kdo jej však skutečně napsal, to v pravdě ví jen Bůh. Historie nám však zachovala zprávu, že jej sepsal buď Klement, nebo Lukáš. Myšlenky patří Pavlovi, ale jazykové ztvárnění a sloh jsou dílem někoho, kdo si dělal výpisky (ἀπομνημονεύσαντός) z učitelových slov a v podstatě vypracoval výklad (σχολioγραφήσαντος) toho, co učitel říkal.“

Jeroným ve výkladu k 8. kapitole Izajáše poznamenává: „Ačkoli latinská církev List Židům mezi kanonická písma nepřijímá…“

Eusebius (kniha 3, kapitola 24) o Zjevení píše: „U Zjevení se názory dodnes různí; jedni jej schvalují, druzí odmítají.“ V kapitole 39 téže knihy uvádí: „Je pravděpodobné, že toto Zjevení, které koluje pod Janovým jménem, viděl jiný Jan, který se počítá mezi starší (presbytery) – ledaže by někdo trval na tom, že to byl ten první Jan, jmenovaný mezi apoštoly.“ Irenej však (kniha 5, kapitola 8) i Origenés (kniha 6, kapitola 25) připisují toto dílo apoštolu Janovi.

Proč raná církev váhala: Tři důvody k pochybnostem

[22] Tato svědectví otců jsem zde poznamenal proto, aby byl zřejmý nejen seznam novozákonních knih, o jejichž autoritě neexistují dostatečně jistá, pevná a shodná svědectví, ale především proto, aby bylo možné přesně postřehnout důvody, proč se o nich pochybovalo:

1. U starých autorů se nenašla dostatečně jistá, pevná a shodná svědectví o tom, že by raná apoštolská církev tyto knihy uznala a doporučila je církvi.
2. Ze svědectví rané a starověké církve nebylo s jistotou zřejmé, zda tyto knihy napsali ti, pod jejichž jmény byly vydány; soudilo se spíše, že je pod jmény apoštolů vydali jiní.
3. Zatímco někteří z nejstarších autorů určité z těchto knih připisovali apoštolům, jiní proti tomu vznášeli námitky. Protože tato věc nebyla nepochybně jistá, zůstala v nejistotě.

Církev nemá moc tvořit jistotu z pochybností

Celý tento spor totiž závisí na jistých, pevných a shodných svědectvích rané a starověké církve. Tam, kde taková svědectví chybí, nemůže následující církev činit z falešného pravé, stejně jako nemůže z pochybného činit jisté bez zjevných a pevných dokladů.

Tridentský diktát versus svědectví starověku

[23] Tváří v tvář těmto tak zjevným svědectvím starověku Tridentský koncil na svém čtvrtém zasedání rozhoduje takto: „Pokud někdo nepřijme za posvátné a kanonické tyto knihy jako celek a se všemi jejich částmi, tak jak se nacházejí ve starém latinském vydání Vulgáty, budiž proklet.“

Čím však toto své rozhodnutí, namířené proti svědectvím starověku, dokazují a potvrzují? Předkládají snad nějaké jisté a zjevné doklady ze svědectví rané apoštolské a starověké církve o tom, že by tyto sporné knihy měly stejnou jistotu a autoritu jako knihy ostatní, o nichž se nikdy nepochybovalo? Vůbec ne – vždyť nic takového ani předložit nemohou. Místo toho si však tuto moc prostě přisvojují. Tvrdí, že papež se svými preláty může – jak prohlašuje Pighius – i těmto, a snad i jakýmkoli jiným knihám, propůjčit kanonickou autoritu, kterou si nezaslouží ani samy o sobě, ani od svých autorů, a kterou v dobách apoštolů a rané církve neměly.

Proč tedy neřeknou otevřeně, jak se věci mají?

Ačkoliv nelze dokázat, že by tyto knihy proroci nebo apoštolové napsali či schválili, a ačkoliv je raná a starověká církev s jistotou a trvale nepřijímala; ba co víc, ačkoliv je opak jasnější než polední slunce díky naprosto zjevným svědectvím starověku, my přesto ustanovujeme a rozhodujeme, že tomu musí být věřeno jako jisté pravdě. A to i přesto, že pro to nepředkládáme žádné vhodné doklady, protože (pokud se to tak bohům líbí) plnost této antikristovské moci je ukryta ve schráně papežovy hrudi.

Klatba nad církevními otci

Vynášejí klatbu nad každým, kdo nepřijímá apokryfní knihy se stejnou jistotou a autoritou jako knihy kanonické. Tato klatba tedy dopadá na Eusebia, Jeronýma, Origena, Melitóna i na celou ranou apoštolskou a starověkou církev, z jejichž svědectví jsme výše citovali.

Vím, že Niceforos, autor nepříliš dávný, ve své třetí knize cituje názor rané a starověké církve na tyto apokryfy a dodává, že je církev již dávno přijala jako zákonné a náležející do kánonu. Jaké však uvádí důvody nebo doklady, pro které bychom se měli odchýlit od svědectví rané církve? Jistě ani Hilarius v předmluvě k Žalmům nejedná o této vážné věci s dostatečnou vážností. Tropí si v podstatě žerty, když tvrdí, že protože je 22 kanonických knih Starého zákona podle počtu hebrejských písmen, měly by se ke kánonu přidat další dvě knihy – Júdit a Tobiáš – aby jejich počet odpovídal 24 písmenům řecké a latinské abecedy. O takto závažné a vážné věci se však nesmí žertovat tak lehkovážně.

Jádro sporu: Historický fakt versus tridentská nadutost

[24] Celý spor v této otázce se tedy redukuje na jediné: Je jisté a nepochybné, že knihy, o nichž vedeme tuto kontroverzi, představují Bohem inspirované Písmo od proroků a apoštolů – tedy od těch, kteří měli božskou autoritu je buď sami vydat, nebo svým svědectvím potvrdit?

Svévolná výroba kánonu

Veškerý starověk na tuto otázku odpovídá, že to jisté není; naopak, kvůli námitkám mnoha autorit se o těchto knihách pochybovalo. Tridentská nadutost však přesto hrozí klatbou každému, kdo by je nepřijal se stejnou, ba dokonce s naprosto totožnou jistotou a autoritou jako ostatní knihy, o nichž se nikdy nepochybovalo.

Co je tedy divného na tom, že někteří papeženští patolízalové začali tvrdit, že papež má moc zakládat nové články víry? Vždyť se na tomto místě nerozpakuje přímo vyrábět nové kanonické Písmo! Už tedy nemůže být ani v nejmenším pochyb o tom, kdo je ten, který usedá v Božím chrámě a vyvyšuje se nade všechno, co nese Boží jméno (2. Tesalonickým 2).

K čemu slouží apokryfy?

[25] Máme tedy tyto knihy prostě zavrhnout a odsoudit? To v žádném případě nežádáme. K čemu tedy celá tato rozprava slouží? Odpovídám: K tomu, aby pravidlo víry, tedy zdravé učení v církvi, stálo na jistých základech. Otcové totiž soudili, že autoritu církevních dogmat musíme potvrzovat výhradně z kanonických knih, jak to dokládají výše uvedená svědectví. Pouze autoritu kanonického Písma považovali za vhodnou k posilování těch bodů učení, o které se vedou spory.

Ostatní knihy, které Cyprián nazývá církevními a Jeroným apokryfními, sice chtěli v církvích ponechat ke čtení pro vzdělání lidu, nikoliv však k potvrzování autority církevních dogmat. Nepřáli si, aby se tyto spisy předkládaly jako podklad pro dokazování víry. Jejich autoritu považovali za méně vhodnou k upevňování sporných otázek. Z těchto knih se tedy nesmí vyvozovat žádné dogma, které by nemělo své jisté a zjevné základy a svědectví v ostatních kanonických knihách. Nic sporného nelze z těchto knih dokazovat, pokud neexistují jiná potvrzení a důkazy v kanonickém Písmu. Vše, co se v těchto knihách říká, musíme vykládat a chápat v souladu s tím, co je zjevně předáno v knihách kanonických.

Tridentský útok na pravidlo víry

O tom, že toto je postoj otců, není nejmenších pochyb. Tridentský koncil však právě z tohoto důvodu – ač je tento postoj nezbytný a naprosto pravdivý – toto rozlišení starověké církve narušuje, podvrací a ruší. Důvod je prostý: jak říká „můj“ Andradius, nechtějí se nechat zahnat do úzkých tím, že by byli zbaveni všech ostatních opor a museli svou víru čerpat pouze z kanonického Písma. Tridentský koncil totiž otevřeně přiznává, že z apokryfních knih dělá knihy kanonické proto, aby ukázal, která svědectví a opory hodlá přednostně používat při potvrzování dogmat a obnově mravů.

Falešné dovolávání se starověku

[26] K čemu se tedy hlasem starověku ohánějí ti, kdo od samotných základů podkopávají rozhodnutí rané a starověké církve o kánonu víry a dogmat? Nechť čtenář pozorně uváží, jaké škody církvi přineslo přehlížení a zrušení onoho prastarého rozlišení mezi knihami kanonickými, apokryfními a těmi zfalšovanými či lživými.

Úpadek totiž postupoval v těchto krocích: Nejprve se k autoritě kanonických knih začaly postupně přidávat i ty zbývající, které Jeroným nazývá apokryfy. Poté se z vysloveně zfalšovaných a zavržených spisů začalo mnohé citovat jakožto tradice (což podrobněji ukážeme v kapitole o tradicích). Zatřetí se kolem dob Řehoře Velikého začalo tvrdit, že koncily máme přijímat a ctít stejně jako evangelia.

Manipulace s autoritami a falšování srpna

Začtvrté se v glose k 15. distinkci kánonu Noli nestoudně uvádí: „Augustin mluví o oněch dobách, kdy spisy otců ještě nebyly autentické; dnes je však přikázáno dodržovat vše do posledního písmene.“ Zapáté pak tato troufalost vyvrcholila, když se nezdráhali hanebně zfalšovat Augustinův výrok z jeho díla O křesťanském učení (kniha 2, kap. 8). V 19. distinkci kánonu In Canonicis jej totiž čtou a vykládají takto: „Mezi kanonickými písmy mají mít přednost ta, která drží apoštolský stolec (tedy ten římský) a od něhož si ostatní zasloužili obdržet epištoly.“ Tímto zjevným podvodem pak dekretály římských pontifiků nejen stavějí na roveň Písmu, ale dokonce je kanonickému Písmu nadřazují. Augustin přitom nic takového neříká! Ale čemu se divíme? Vždyť tito lidé si osobují právo svévolně kanonizovat knihy, které v dobách apoštolů a rané církve za takové nikdo nepovažoval.

Tradice jako univerzální úniková cesta

A konečně: Protože v našem století už může působit příliš hrubě, pokud by se koncily, otcové a papežské dekrety kladly přímo naroveň evangeliu, byl vynalezen jiný trik. Cokoli dnes papežská církev věří a zachovává, a pro co neexistuje žádný doklad v Písmu, prohlásí se jednoduše za „apoštolskou tradici“. Právě v těchto nevědeckých (ἄτεχνοι) argumentech tkví celá metoda papeženců, díky níž dokážou bez sebemenší námahy „dokázat“ naprosto cokoli.

Augustinovo pojetí kánonu: Terminologie versus podstata

[27] Celý tento přehled jsem vypracoval proto, aby bylo jasné, o co papeženci svým vyvoláváním zmatku usilují a jak nezbytné je bojovat za ono staré rozlišení knih Písma. Proti našemu postoji, který zde hájíme, mohou totiž vznést dvě zdánlivě pádné námitky. První pochází od Jeronýma, který říká, že tyto knihy postupem času získaly autoritu a byly započteny mezi svatá Písma. Druhá námitka se opírá o Augustina, který tyto knihy přímo nazývá kanonickými.

Nejprve se věnujme Augustinovi. Ten ve svém díle O křesťanském učení (kniha 2, kap. 8) uvádí výčet knih, které tvoří kánon Písma, a zahrnuje do něj i ty spisy, o nichž jsme dosud říkali, že stojí mimo kánon neboli že jsou apokryfní. Tímto Augustinovým názorem se pak řídil i třetí koncil kartaginský a další. Kvůli Augustinově autoritě se tedy může zdát, že naše dosavadní argumentace je v ohrožení. Odpověď je však prostá.

Předně bychom se mohli ptát: Když celý starověk smýšlí jinak, máme raději přijmout a následovat celou starověkou církev, nebo názor jediného Augustina? Zvláště když víme, jakou svobodu Augustin čtenářům svých spisů ponechává. Při vší úctě k Augustinově velikosti bychom tedy mohli, s jeho laskavým svolením, dát přednost stálému úsudku mnoha starších autorit před ním samotným. Této odpovědi však nyní nevyužijeme. Vidím totiž, že Augustin – ač používá jiná slova – ve skutečnosti smýšlí i mluví stejně, jak jsme dosud dokládali ze svědectví starověku.

Augustinova dvojí klasifikace spisů

Augustin totiž pod pojmem „apokryfní spisy“ nechápe knihy jako Júdit nebo Tobiáš, ale nazývá tak výhradně spisy podvržené, lživé a zavržené. Jak píše v díle O Boží obci (kniha 15, kap. 23), apokryfy jsou pro něj „písmenné bajky“, které kvůli mnoha lžím nemají žádnou kanonickou autoritu. Podobně v polemice Proti Faustovi říká, že apokryfy jsou díla „tesařů bajek“ sepsaná pod jmény apoštolů.

Augustin tedy na rozdíl od Eusebia a Jeronýma nerozlišuje tři řády spisů, ale pouze dva, pro které používá názvy „apokryfní“ a „kanonické“:

1. Apokryfní: Tím míní spisy vybájené, zfalšované a lživé.
2. Kanonické: Tímto společným názvem označuje všechny knihy, které se v církvích předčítaly.

Otázka však zní: Přisuzuje Augustin všem těmto knihám, které souhrnně nazývá kanonickými, stejnou míru jistoty a stejnou autoritu? Právě v tom spočívá jádro celého sporu. A zjišťuji, že Augustin toto rozlišení výslovně uvádí a vysvětluje: Některé z těchto knih přijímají všechny katolické církve, jiné však přijímají jen některé. Dodává, že Písma přijímaná všemi církvemi mají mít přednost před těmi, která všechny církve nepřijímají. A i mezi těmi, která nejsou přijímána všemi, mají stát výše ty knihy, které uznává větší počet významnějších církví.

Makabejské knihy a svědectví Kristovo

Stejně jako celý starověk, i Augustin tedy rozlišuje biblické knihy podle jejich autority a jistoty. Říká, že některé mají mít přednost před jinými, což logicky znamená, že si v autoritě a jistotě nejsou rovny – a to právě proto, že některé z nich nejsou přijímány všemi církvemi.

Augustin sice na jiných místech nazývá knihy Makabejské kanonickými, ale v tomto případě nejde o název, nýbrž o podstatu věci. Ve spisu Proti Gaudentiově listu (kniha 2, kap. 23) sice složitě kličkuje u příkladu Razise, jenž na sebe přivedl smrt, ale nakonec přiznává: „Židé nemají toto Písmo, které se nazývá Makabejské, ve stejné úctě jako Zákon, Proroky a Žalmy, jimž Pán vydává svědectví jako svým svědkům (Lukáš 24). Církev je však přijala nikoliv neužitečně, pokud se čtou nebo poslouchají střízlivě.“

Augustinovo doznání o druhořadosti apokryfů

[28] Augustin o knihách, které jsou skutečně kanonické, mluví zcela jiným způsobem. U Augustina navíc existuje ještě jedno místo, ze kterého lze zřetelněji vyvodit, že v jeho době neměly tyto sporné knihy stejnou autoritu jako ostatní, skutečně kanonické spisy. V prvním díle spisu O předurčení svatých, ve 14. kapitole, svatý Augustin uvádí, že použil svědectví z knihy Moudrosti: „Byl uchvácen, aby špatnost nezměnila jeho smýšlení.“ A dodává: „Řekli jste, že tito bratři svědectví, které jsem předložil, odmítli s tím, že nepochází z kanonické knihy.“

A jak na to Augustin reaguje? Nebrání tuto knihu jako skutečně kanonickou. Říká pouze, že věc, o níž chceme poučit, by byla jasná i bez svědectví této knihy. Poté s odkazem na Ezechiela uvádí: „Právě v tom spočívá důvod, proč bylo řečeno – ať už to řekl kdokoli: ‚Byl uchvácen, aby špatnost nezměnila jeho smýšlení.‘“ A dodává: „Ať už to prohlásil kdokoli, který člověk zdravé víry by měl za to, že je třeba se tomu vzpírat?“

Shoda Augustina s Jeronýmem

Je tedy naprosto zřejmé, že Augustin v otázce rozlišování posvátných knih zastává stejný názor jako Jeroným: Církev tyto knihy čte pro vzdělání lidu, nikoli však k potvrzování autority církevních dogmat. Jasně se tak ukazuje, že Augustin uznává, zachovává a střeží ono staré rozlišení otců, o kterém jsme mluvili výše – totiž že ne všechny knihy Písma obsažené v latinské Vulgátě mají stejnou míru jistoty a autority.

Každý čtenář nyní pochopí, že se papeženci na Augustinovu autoritu odvolávají falešně a marně, když se snaží prosadit názor, že jsou si všechny knihy v jistotě a autoritě rovny. Pokud se však ptáte: „Proč tedy Augustin tyto knihy počítá k ostatním a nazývá je kanonickými?“, odpovídám: Augustinovi jde pouze o to, že tyto apokryfy (jak je nazývá Jeroným) sice nemají stejnou míru jistoty a autority jako ostatní nesporné knihy Písma, ale přesto nejsou prostě zavrženy a odsouzeny jako ostatní zfalšované a lživé spisy. Jsou přijaty do počtu svatého Písma, ovšem za oněch podmínek, které výše uvedli Jeroným a Cyprián. To nakonec i my ochotně uznáváme a učíme.

Jeronýmova zdánlivá obhajoba apokryfů

[29] Druhá námitka se opírá o Jeronýma, který uvádí: „List Jakubův postupem času získal autoritu.“ O Listu Judově pak říká: „Stářím a užíváním si již vydobyl autoritu a počítá se mezi svatá Písma.“ Jeroným také zmiňuje, že Nikajský koncil započetl knihu Júdit do počtu svatých Písem.

Protože je však Jeronýmův skutečný postoj naprosto jasný a nepochybný, je odpověď na tuto námitku snadná. Jeroným totiž důsledně rozlišuje mezi dvěma věcmi: „být započten mezi Písma“ a „být přijat mezi kanonická Písma“. O knize Júdit sice v předmluvě říká, že se započítává do počtu svatých Písem, ale v předmluvě ke knihám Šalomounovým uvádí: „Církev sice knihy Júdit, Tobiáš a Makabejské čte, ale mezi kanonická Písma je nepřijímá.“

Měřítko pravosti: Vzdělání, nikoli dogma

Sám Jeroným pak zcela jasně vysvětluje, jak máme těmto slovům rozumět, když říká: „Církev tyto knihy čte pro vzdělání lidu, nikoliv však k potvrzování autority církevních dogmat.“ A dodává: „Jejich autorita se považuje za méně vhodnou k posilování těch bodů víry, o které se vedou spory.“

Zůstává tedy i podle Augustina a Jeronýma rozhodnutí starověké církve pevné a neochvějné.

Veřejné čtení neznamená kanonizaci

[30] Stejně tak Eusebius ve své 2. knize, 23. kapitole, o listech Jakubově a Judově uvádí: „Víme však, že i tyto listy jsou spolu s ostatními v mnoha církvích veřejně známy (δεδημοσιευμένας) a předčítají se.“ Z toho ovšem logicky nevyplývá, že by jim tím byla přiznána kanonická autorita. Vždyť stejný výraz používá Eusebius také v 3. knize, 3. kapitole o spisu Hermův Pastýř.

Augustinova terminologie v souladu s tradicí

[31] Pokud jde o podstatu věci, Augustin o knihách Písma smýšlí a mluví stejně jako všichni otcové před ním. Rozdíl je pouze v tom, že nepoužívá stejné pojmy ani stejný způsob klasifikace. Termín „kanonické“ totiž chápe v širším smyslu než Jeroným a stejně tak pod slovem „apokryfy“ rozumí něco jiného.

Zatímco Eusebius rozděluje spisy do tří skupin (na knihy zákonné, pochybné a zfalšované), Augustin vytvořil dělení pouze dvojčlenné: na knihy kanonické a apokryfní. Přesto však i ty, které označuje jako kanonické, od sebe zcela jasně odlišuje. Rozděluje je na ty, které přijímají všechny církve, a na ty, které neuznávají všechny – a právě ty druhé nabádá číst se střízlivou obezřetností.

Kdyby papeženci smýšleli o podstatě věci stejně, nevedli bychom o slova a názvosloví žádné velké spory. Oni však prosazují, aby při potvrzování dogmat a upevňování sporných bodů měly všechny knihy obsažené v latinské Vulgátě naprosto stejnou a rovnou autoritu. Právě to napadáme a prohlašujeme, že tento postoj je v přímém rozporu s úsudkem celého starověku.

Důležitost přesných pojmů v teologii

[32] Jakmile jsou věci takto vyjasněny, nemá smysl se bezhlavě přít o slova a názvy. Přesto je užitečné mít k dispozici co nejpřesnější pojmy, které věci vyjadřují a objasňují přímočaře a bez jakékoli dvojznačnosti. Jeroným nazývá „kanonickými“ ty knihy, které jsou zákonné a nepochybné, zatímco ty, o nichž se pochybovalo, označuje jako „apokryfy“. Augustin naproti tomu používá pro obě tyto skupiny společný název: „kanonické“.

Jeroným slovem „apokryfní“ označuje jak knihy, o jejichž pravosti panovaly pochyby, tak spisy podvržené a lživé. Proto ve svém díle Prologus Galeatus říká: „Abychom věděli, co všechno stojí vně kánonu a má být zařazeno mezi apokryfy – jako například Sírachovec, Júdit, Tobiáš a další.“ A v Předmluvě k evangelistům dodává: „Tyto apokryfní popěvky jsou vhodné ke zpěvu spíše pro mrtvé heretiky, než pro živé muže církve.“ Augustin však pod pojmem apokryfy rozumí výhradně spisy zfalšované a lživé.

Vlastní význam teologických pojmů

[33] Používání těchto pojmů je tedy rozmanité a různé. Pokud se však ptáme na jejich vlastní a původní význam, je rozlišení snadné. Samotný důraz a povaha tohoto označení ukazují, že knihy, které se sice v církvích čtou, ale neslouží k potvrzování autority víry, nelze v pravém slova smyslu nazývat kanonickými. Jejich autorita se totiž nepovažuje za dostatečnou k upevňování sporných otázek. Označení „kanonické“ totiž právem náleží pouze těm knihám, které jsou pravidlem dogmat a víry.

Pojmem apokryfy (ἀπόκρυφοι) se pak ve vlastním smyslu nazývají ty knihy, jejichž skrytý původ nebyl jasný oněm svědkům, skrze jejichž potvrzení k nám dospěla autorita pravých Písem. Přesně to říká Augustin v díle O Boží obci: „Jejich skrytý původ nebyl jasný otcům.“ A v polemice Proti Faustovi uvádí, že apokryfy jsou ty spisy, které „nebyly vyneseny na světlo a doloženy žádnou září svědectví.“ Toto vysvětlení pojmu přesně odpovídá knihám, které jsou sice obsaženy ve vydáních Vulgáty, ale nejsou v kánonu (jak o tom mluví Jeroným). Důvodem je, že se neopírají o dostatečně jistá svědectví o tom, zda je proroci či apoštolové vydali, nebo alespoň schválili.

Eusebiova přesná terminologie

[34] O třetím druhu spisů, které jsou zfalšované a lživé, se nehodlám přít, ať už se pro ně použije toto či jiné označení. Jde mi pouze o to, aby zůstalo zachováno ono nezbytné rozlišení samotných věcí.

Eusebius používá velmi výstižné pojmy. To, co Jeroným nazývá kanonickými spisy, označuje Eusebius jako pravé (γνήσια), náležející do kánonu (ἐνδιάθηκα), obecné (καθολικά), nesporné (ἀναμφίλεκτα) a uznávané (ὁμολογούμενα). Tedy spisy autentické, původní, zákonné, náležející k zákonu, obecně přijímané, bez rozporů a pochybností jisté a všemi vyznávané.

Ty knihy, které se sice v církvích čtou, ale přesto v kánonu nejsou (jak říká Jeroným), nazývá Eusebius spornými (ἀμφίλεκτα), tedy těmi, o nichž se pochybovalo nebo proti nimž se vznášely námitky. Označuje je také jako nezákonné či nenáležející k zákonu.

Ostatní spisy pak nazývá zfalšovanými, nesmyslnými a bezbožnými.

ODDÍL VII

O VERZI NEBOLI PŘEKLADU PÍSMA DO JINÝCH JAZYKŮ

PODLE DEKRETU ČTVRTÉHO ZASEDÁNÍ TRIDENTSKÉHO KONCILU

„Kromě toho tentýž posvátný sněm, uváživ, že Boží církvi může vzejít nemalý užitek z toho, stane-li se ze všech latinských vydání posvátných knih, která kolují, známým, které z nich má být považováno za autentické; ustanovil a prohlásil, aby právě toto staré a lidové vydání (vulgata editio), které bylo v samotné církvi schváleno dlouhým užíváním po tolik století, bylo při veřejných čteních, disputacích, kázáních nebo výkladech považováno za autentické a aby se nikdo neodvážil ani neopovážil je pod jakoukoli záminkou odmítnout.“

PROZKOUMÁNÍ (EXAMEN)

[1] V tomto druhém dekretu 4. zasedání o verzích neboli překladech posvátných knih je třeba si povšimnout dvou věcí:

1. Diskutují pouze o latinských vydáních. Tím oklikou odsuzují to, co jindy činí otevřeně – totiž pokud by se Písmo překládalo do jiných národních a lidových jazyků.
2. Pouze staré a lidové latinské vydání (vulgata editio) prohlašují za natolik autentické, aby se je nikdo v kázáních, čteních, disputacích či výkladech neodvážil ani neopovážil pod jakoukoli záminkou odmítnout.

To vše je třeba podrobit zkoumání.

Původ a smysl biblických překladů

[2] Úsudek o této věci pak není nejasný, uvážíme-li původ překladů. Bůh nejprve zjevil nebeské učení v hebrejském jazyce. Před potopou byl totiž tento jazyk jediným a výhradním jazykem celého lidského rodu a Bůh nechal své učení později sepsat písmeny tohoto jazyka, protože hebrejština je matkou všech ostatních jazyků, jak říká Jeroným ve 13. kapitole k Sofonjášovi. A i když později došlo ke zmatení jazyků (Genesis 11), zdá se přesto, že v oněch prvních dobách existovalo určité příbuzenství či spřízněnost, neboť Abraham v Chaldeji, Egyptě i Kanaánu mluvil bez tlumočníka a ostatním rozuměl.

V Genesis 31 Lában nazývá „Násep svědectví“ jinak ve svém rodném jazyce a jinak Jákob, a přesto oba jeden druhému rozuměli. Také dcery Lábanovy dávají svým synům hebrejská jména, ačkoliv byly dosud v Sýrii. V Genesis 41 Josef sice mluví v Egyptě k bratrům skrze tlumočníka, ale označení „Abrech“ (אברך), které dal farao Josefovi, a jméno „Mojžíš“ (משה), které mu dala faraonova dcera i s vysvětlením důvodu pojmenování, ukazují na tehdejší velkou spřízněnost s hebrejským jazykem. Také Jóbovi přátelé, přicházející z různých stran, s Jóbem rozmlouvají hebrejsky. V 28. kapitole Deuteronomia se pak při hrozbě nepřáteli přicházejícími z dalekých krajů praví: „Jejichž jazyku nebudeš moci rozumět.“

Tehdy tedy bylo možné díky příbuznosti jazyků číst a rozumět i tomu, co Bůh předával a nechával sepsat v jazyce hebrejském. Bůh totiž nepředal Písmo tak, aby přístup k jeho čtení neměl nikdo nebo jen málokdo jako v případě Sibyliných listů. Avšak právě proto, aby Písmo mohli číst i lidé jiných jazyků, došlo později k verzím neboli překladům. Když se totiž v průběhu času ono příbuzenství, které dosud zbývající jazyky s hebrejštinou spojovalo, narušilo natolik, že již ostatní hebrejštině nerozuměli, začalo se svaté Písmo překládat do jiných jazyků, které byly tehdy obvyklé a široce rozšířené. Dělo se tak proto, aby Písmo, které v sobě zahrnuje spásu všech, mohli číst a rozumět mu nejen znalci hebrejštiny, ale i ostatní lidé.

Historický vývoj verzí schválený Bohem

Tak začali Daniel a Ezdráš psát některé části v chaldejském nářečí. Později bylo celé Písmo Starého zákona přeloženo do jazyka syrského neboli chaldejského, neboť tento jazyk byl tehdy v mnoha zemích a u mnoha národů široce rozšířen. Když se pak díky nadvládě Řeků stal v mnoha zemích a národech obvyklým a známým jazyk řecký, bylo Písmo Starého zákona přeloženo do řečtiny.

I Kristus na kříži použil slova Písma v syrském nářečí. Také apoštolové většinou užívali řecký překlad Starého zákona. Rozhodnutí překládat posvátné knihy do jiných národních a lidových jazyků je tedy schváleno samotným Synem Božím i apoštoly. Bůh totiž nezasvětil svatému Písmu žádný jeden jazyk tak, aby bylo zakázáno jej překládat do jiných národních a lidových jazyků, skrze něž by mu mohli všichni rozumět a číst jej.

Bůh, který chce, aby všichni lidé byli spaseni a došli k poznání pravdy, si totiž přál, aby nebeské učení bylo zaznamenáno písmeny buď hebrejskými, nebo řeckými. Tak i dvořan habešské královny ve Skutcích (8. kapitola) četl proroka Izajáše nikoliv v hebrejském jazyce, ale v řeckém překladu. Bůh tedy chce, aby svaté Písmo četli a rozuměli mu i lidé jiných jazyků, a aby se tak mohlo dít, vznikly překlady do oněch jazyků, které byly tehdy nejrozšířenější nejen mezi učenci, ale i mezi ostatními lidmi, jako byla syrština a řečtina.

To uznává i Augustin ve svém díle O křesťanském učení (kniha 2, kap. 6), kde říká: „Z toho se stalo, že i božské Písmo, kterým se pomáhá tolika nemocem lidských vůlí, vyšlo z jednoho jazyka, který se mohl příhodně rozšířit po celém světě, a skrze různé jazyky překladatelů se daleko a široce rozptýlilo, aby se stalo známým pohanům pro jejich spásu. Čtenáři v něm netouží po ničem jiném než nalézt smýšlení a vůli těch, od nichž bylo sepsáno, a skrze ně vůli Boží, o níž věříme, že skrze takové lidi promluvila.“

Dar jazyků a volba řečtiny pro Nový zákon

[3] Nový zákon byl pak, jak se nyní běžně říká, započat a jakoby zasvěcen v den Letnic sesláním Ducha svatého v jazycích různých a později všech národů, kterých se ona spása týkala. Jako byla totiž skrze zmatení jazyků ztracena a porušena čistota božsky zjeveného učení, tak Duch svatý skrze rozmanitost všech jazyků skrze apoštoly opět shromáždil národy v jednotu víry.

A vskutku právě proto daroval dar jazyků, aby učení Nového zákona mohlo být předáváno a předkládáno nikoli jen některým národům v jednom či druhém jazyce, ale všem národům, které jsou pod nebem, v onom jazyce, kterému by mohly rozumět. Písmo Nového zákona však Bůh chtěl předat v řeckých písmenech, protože jeho užití bylo tehdy nejrozšířenější, jak lze vyvodit z Ciceronovy řeči Pro Archia. Praví tam totiž: „Pokud se někdo domnívá, že z řeckých veršů plyne méně plodů slávy než z latinských, hrubě se mýlí, neboť řečtina se čte téměř u všech národů, zatímco latina je uzavřena ve svých vskutku úzkých hranicích.“

Řecký jazyk jako mateřský jazyk Východu

[4] A na Východě, kde řecký jazyk dlouho zůstal mateřským a lidovým: otcové mluvili k církvím řecky, lid četl v řeckém jazyce svaté Písmo: tak jako Zlatoústý velmi často vybízí laiky ke čtení svatého Písma, což se mohlo snadno dít, protože řecký jazyk byl tehdy ještě mateřským a lidovým.

Latinské překlady a srozumitelnost na Západě

[5] Na Západě však, kde se spolu s Římskou říší také užívání latinského jazyka široce šířilo mezi národy, začaly vznikat překlady svatého Písma do latinského jazyka. A Augustin v díle O křesťanském učení (kniha 2, kap. 11) říká: „Ty, kteří přeložili Písma z hebrejského jazyka do řeckého, lze spočítat; latinské překladatele však nikoli.“ Neboť jak se komukoli v prvních dobách víry dostal do rukou řecký kodex a zdálo se mu, že má pro sebe alespoň trochu znalosti obou jazyků, odvážil se překládat atd. Tak Augustin ke své církvi mluvil latinsky a lid latinsky četl Písmo, latinsky zpíval žalmy: byli to totiž lidé mluvící latinským jazykem.

Pravidlo o srozumitelnosti jazyka překladů

[6] Proto tedy vždy vznikaly překlady svatého Písma do oněch jazyků, jejichž užívání bylo lidové a které byly nejvíce rozšířeny, a to nikoli jen mezi učenci, nýbrž i mezi ostatními.

Papežská tyranie proti národním jazykům

[7] Poté, co tedy užívání latinského jazyka přestalo být mateřským a lidovým, vyvstává otázka: Je dovoleno překládat svaté Písmo z jeho pramenů do těch jazyků, které jsou v této době v našich krajích obvyklé a široce rozšířené? Papeženci toto ustanovení nejen odsuzují, ale pronásledují je ohněm i mečem a bojují výhradně za latinskou verzi.

Co si však máme o této barbarské tyranii myslet, je z toho, co jsme již řekli, zjevné. Kde totiž Bůh zjevil, že důstojnost latinského jazyka je tak veliká, že se v něm jediném má číst svaté Písmo? Jistěže větší důstojnost by náležela jazyku hebrejskému a řeckému, v nichž byly posvátné knihy původně sepsány. Proč tedy raději nebojují za to, že se má svaté Písmo číst výhradně v těchto jazycích? Snad se tak děje proto, že většina z nich říká spolu s Accursiem: „Je to řecky, nelze to číst.“

Bůh si jistě nepřeje, aby jeho učení znali pouze lidé mluvící latinsky. Jestliže je tedy Božím přikázáním předávat a předkládat učení Nového zákona národům všech jazyků tak, aby mu mohly rozumět, pak se to vskutku nemůže dít jinak, než že se učení Písma při vyučování přenese do oněch jazyků, které znají národy, jimž má být hlásán Kristus. Ledaže by snad chtěli stanovit, že evangelium se má zvěstovat pouze lidem mluvícím latinsky.

Nutnost překladu pro kázání a porozumění

Učení evangelia se totiž musí kázat z Písma. Při kázání se však nesmí používat jazyk, který je neznámý těm, jimž se káže (1. Korintským 14). Proto se slova a myšlenky Písma musí překládat do jazyků, které jsou známé a obvyklé těm, jimž se káže.

A jaký je v tom rozdíl, zda se verze neboli překlad děje hlasem, nebo písmem? Pokud by totiž bylo naprostým hříchem překládat Písmo do lidových jazyků, pak by z logiky věci nebylo možné ani učit a předávat evangelium z Písma v obecné řeči.

Kontrola nad výkladem a strach z rozsuzování

[8] Zapomněl jsem však, že víra papeženců spočívá vně Písma a mimo něj: mohou tedy vyučovat i bez překladu Písma do lidových jazyků. Ale k věci. Zatímco se neštítí toho, aby byly určité věty Písma při vyučování přenášeny do lidových jazyků, odsuzují to, pokud se takto v psané verzi přenese Písmo celé.

Proč to ale dělají? Nejspíše proto, že si chtějí vyhradit toto právo: předkládat lidu cokoli se jim zachce a v jakékoli míře, přičemž na lidu pak leží nutnost věřit bez jakéhokoli rozsuzování. Vidí totiž, že tato jejich svévole by nebyla úplná, kdyby lid sám mohl číst Písmo v lidovém a známém jazyce.

„Haec est illa Helena, hinc illae lacrymae.“ („To je ta Helena, odtud ty slzy,“ tj. zde leží jádro celého sporu, pozn. překladatele.)

Údajná nečistota „barbarských“ jazyků

[9] To, co předstírají – že by se majestát Písma pošpinil, kdyby byl přenesen do barbarských jazyků – jsou jen báchorky. Jaká je totiž svatost latinského jazyka (nemluvím teď o jeho eleganci)?

Majestát nebeského učení jistě nebyl porušen, když byl o Letnicích předáván a předkládán v různých barbarských jazycích. Proto nebude Písmo pošpiněno ani překladem do jakéhokoli jiného jazyka, byť by byl považován za sebevíce barbarský, pokud bude onen překlad věrný a zdravý. Všechny jazyky národů totiž byly Duchem svatým posvěceny k tomu, aby jimi zněly velké věci Boží (Skutky 2, Římanům 14, Izajáš 66). Tak i Jeroným na jednom místě dosvědčuje, že přeložil Písmo do dalmatského jazyka.

Antikristova tyranie proti překladatelům

[10] Vskutku je to tedy tyranie Antikrista, vraždit nevinné lidi pouze kvůli překladům Písma do lidových jazyků. Nehovořím přitom o překladech, které by snad byly zvrácené a neodpovídaly by pramenům.

Vulgáta jako užitečný nástroj, nikoli absolutní autorita

[11] Druhá hlava tohoto dekretu se týká starého a lidového latinského vydání (vulgata Latina editione). My jej vskutku prostě a zcela neodmítáme ani neodsuzujeme (vždyť onomu starému překladateli, ať jím byl kdokoli, náleží chvála, neboť mnohé je přeloženo nikoli špatně). Je také užitečné, aby existovala určitá pevná verze, na kterou se lze při citacích odvolávat. Ovšem pouze za předpokladu, že se důraz slov a smysl vět bude posuzovat podle samotných pramenů, k nimž je nutné se v každém případě vracet tam, kde se zdá, že překladatel nepředal text dostatečně správně, vhodně nebo výstižně. Tímto způsobem starou verzi zachováváme a používáme.

Kdyby se tvůrci tridentských dekretů snažili pouze o toto, nebyl by mezi námi žádný spor. Oni se však s tímto nespokojí a vyžadují, aby ona lidová verze, tak jak se v jejich církvi používá, byla považována za autentickou při veřejných čteních, disputacích, kázáních nebo výkladech, a to tak, aby se ji nikdo neodvážil pod jakoukoli záminkou odmítnout.

Prameny versus potůčky

Co se však stane v případě, kdy ona lidová verze nepředala to, co je v pramenech, ať už hebrejských, nebo řeckých, správně, vhodně a výstižně? Pokud bylo skrze neznalost či nedbalost písařů něco změněno, zkomoleno nebo přidáno, bude dovoleno odchýlit se od starého vydání a vrátit se k pramenům? Bude dovoleno dávat přednost pramenům před potůčky? A pokud je v oné lidové verzi něco špatně přeloženo, změněno, zkomoleno či přidáno tak, že se to neshoduje s prameny, bude dovoleno to odmítnout, pokud na tom někdo až příliš nenávistně trvá?

Tridentská strana odpovídá: „Lidové vydání se nikdo pod jakoukoli záminkou neodváží ani neopováží odmítnout.“ To je však v církvi nesnesitelné – aby nám věci chybně podané překladatelem nebo změněné, zkomolené a přidané písaři byly vnucovány jako autentické namísto toho, co Duch svatý napsal v hebrejských a řeckých pramenech, a to dokonce tak, že by je nebylo dovoleno odmítnout ani po nahlédnutí do pramenů.

Otázka autorství a stáří latinského překladu

[12] „Řecké překladatele,“ říká Augustin, „lze spočítat, latinské však nikoli.“ Pokud se tedy vede spor o stáří latinské verze, pak ta, která je nyní rozšířena (Vulgáta), jistě nebude tou nejstarší, neboť u knih Starého zákona se připisuje Jeronýmovi. A přesto sám Jeroným ve svých Hebrejských otázkách mnohé překládá a vykládá jinak, než jak nyní čteme ve Vulgátě.

Existuje sice Jeronýmův překlad Žaltáře a knihy Kazatel, ale ve Vulgátě máme verze těchto knih značně odlišné. Jeroným také přiznává, že čtyři evangelisty opravil na základě srovnání s řeckými kodexy, a přesto při výkladu Matouše, stejně jako v Pavlových epištolách, některé věci ve Vulgátě kritizuje. A co si myslíme, že se s Vulgátou stalo po Jeronýmových dobách kvůli nedbalosti spících písařů, když studium jazyků leželo pohřbeno?

Konkrétní vady a chyby ve Vulgátě

[13] Jistě nelze popřít, že v edici Žaltáře ve Vulgátě se na velmi mnoha místech původní smysl Žalmů nepředává ani správně, ani vhodně, ani výstižně, nýbrž je často podsouván smysl cizí. To je natolik zjevné, že to uznává i Lindanus. A nedomnívám se, že by to popíral Andradius, který často a nadbytečně dává na odiv svou znalost hebrejského jazyka.

V Sírachovci jsou přidány mnohé celé věty, které v řečtině vůbec nejsou; některé jsou přeházeny z jedněch míst na jiná.

V 9. kapitole Genesis je věta zkomolena: „Kdo prolije krev lidskou, prolije se krev jeho.“ Bylo totiž vynecháno: „skrze člověka“ (per hominem).

V 9. kapitole Matouše je zkomolena překrásná věta: „Nepřišel jsem volat spravedlivé, ale hříšníky.“ Zde bylo vynecháno: „k pokání“ (ad poenitentiam).

Na konci 1. kapitoly Římanům je věta zcela změněna.

V 5. kapitole 1. listu Janova apoštol napsal takto: „Toto píšu vám, kteří věříte v jméno Syna Božího, abyste věděli, že máte věčný život, a abyste věřili v jméno Syna Božího.“ Vulgáta však čte: „Toto píšu vám, abyste věděli, že máte věčný život, vy, kteří věříte v jméno Syna Božího.“

Ve čtvrté kapitole Římanům, kde Pavel říká, že Abraham nebyl ospravedlněn ze skutků, je přidáno: „zákona“ (operibus legis); to proto, aby o tom mohli filozofovat jako o věcech obřadních.

V 11. kapitole Římanům je zcela vynechána neboli vymazána tato věta: „Jestliže však ze skutků, již to není milost, jinak by skutek nebyl skutkem.“

Jak mnohé věci zkazili nevzdělaní písaři, které se nyní v chrámech papeženců čtou bez porozumění jako autentické: například ve 2. kapitole Jóele: „Dobrotivý nad zlem“ (Praestabilis super malitia).

V 9. kapitole 1. knihy Ezdrášovy dali místo „kolík“ (paxillus): „pokoj jeho“ (pax illius); místo „plot“ (sepem): „naději“ (spem).

V 11. kapitole Soudců udělali z „druhé matky“ (ex altera matre): „cizoložnou matku“ (adulteram matrem).

V Žalmu 131 udělali z „pokrmu“ (ex victu): „vdovu“ (viduam).

V 19. kapitole 1. knihy Královské čtou místo „padl“ (cecidit): „zpíval“ (cecinit). Dále místo „kamenů z vaku“ (ex lapidibus sacculi) udělali: „kameny věku“ (lapides seculi) atd.

A k čemu je třeba mnoha slov v tak zjevné věci? Existuje mnoho takových míst, která v učených spisech zaznamenali Valla, Stapulensis, Erasmus atd.

Nestoudnost tridentského dekretu

[14] A přesto je nestoudnost papežské kongregace tak veliká, že se neobávají bez jakékoli výjimky stanovit, že Vulgáta nemá být odmítána pod žádnou, ani sebemenší záminkou – a to i v případě, že by v ní bylo leccos chybně podáno, změněno, zkomoleno či přidáno tak, že by to s prameny nesouhlasilo. Tak budeme zkrátka omyly překladatele, chyby (σφάλματα) písařů i lidské přídavky a komolení přijímat jako slovo Boží. Podle nich nám totiž nemá být dovoleno věřit samotným čistým pramenům více než oněm kalným a blátivým potůčkům.

Augustinovo svědectví o nadřazenosti pramenů

[15] Augustin vskutku v díle O křesťanském učení (kniha 2, kap. 11) říká: „Lidé mluvící latinským jazykem potřebují k poznání božských Písem dvě křídla, totiž hebrejštinu a řečtinu, aby se bylo možno vrátit k dřívějším vzorům [originálům], pokud by nekonečná rozmanitost latinských překladatelů vyvolala jakoukoli pochybnost.“

V kapitole dvanácté: „Kdo z překladatelů se držel pravdy, je nejisté, nejsou-li čteny vzory v dřívějším jazyce.“

V kapitole patnácté: „Není pochyb o tom, že u knih Nového zákona je třeba věřit řeckým textům, pokud v latinských variantách cokoli zakolísá.“

Týž v listu 59: „Slova je třeba rozlišovat podle řecké výmluvnosti. Naši překladatelé se totiž sotva najdou takoví, kteří by se postarali o to, aby je přeložili pečlivě a znalecky.“

V díle O kázání Páně na hoře (kniha 1) přiznává, že řeckým vzorům je třeba přikládat větší víru než latinským textům.

V díle Proti Faustovi (kniha 11, kap. 2): „Je třeba se utíkat k pravdivějším vzorům, buď k většímu množství kodexů, nebo ke starším, nebo k dřívějšímu jazyku, z něhož bylo toto přeloženo do jiného jazyka.“

V díle O pravém náboženství: „Způsob mluvy božských Písem je třeba přijímat podle vlastností každého jazyka.“

A v dekretech (dist. 9) se cituje tato Augustinova věta: „Jako má být věrohodnost starých knih zkoumána podle hebrejských svazků, tak pravda nových [knih] vyžaduje normu řecké řeči.“

Apoštolský přístup k překladům (Septuagintě)

[16] Tímto způsobem se sice apoštolové chopili tehdejšího rozšířeného vydání sedmdesáti překladatelů [Septuaginty] a citovali z něj, protože bylo tehdy v rukou všech, avšak neprohlásili ho za autentické vůči samotným pramenům; naopak důraz a vlastnost smyslu čerpali ze samotných pramenů všude tam, kde se od nich překladatelé odchýlili, jak to na mnoha příkladech ukazuje Jeroným. A toto je pravý a apoštolský způsob používání překladů, čehož je třeba si pilně povšimnout.

Papežské upřednostňování moci před pravdou textu

[17] Avšak papeženci nedbají ani na apoštoly, ani na otce, ani na svá vlastní nařízení, pokud jen mohou jakýmkoli způsobem udržet a zachovat stav svého panství. Tak Erasmův překlad, který Lev X. schválil, Pavel IV. zařadil na Seznam zakázaných knih (Index Librorum Prohibitorum). A je hodno povšimnutí, že v onom Seznamu jsou odsuzována všechna vydání Biblí, dokonce i starého překladatele [Jeronýma], v nichž byly opraveny i ty nejzjevnější chyby Vulgáty. A odtud může být zřejmé, oč tridentským tímto jejich dekretem jde.

Proč Řím lpí na chybách Vulgáty?

[18] Není však bezdůvodné, proč tak horlivě a urputně bojují za chyby Vulgáty způsobem, o němž byla řeč. Na mnoha místech byla totiž přizpůsobena papežským dogmatům. A jak říká Albert Ingolstadtský Ecebolus: „V liteře Vulgáty se skrývají mnohá tajemství víry“, totiž té papežské.

Tak lze z oné zkomoleniny v 3. kapitole Genesis dokazovat přímluvu a ochranu Mariinu: „ona (ipsa) potře hlavu hadu“. Kolínští se dokonce ani v oficiálním vydání nebáli přisoudit toto Josefovi, zneužívajíce porušeného Rufinova překladu, ačkoliv u Josefa [Flavia] v řečtině nic takového není. A zatímco hebrejský text, chaldejský, řecký i celá starobylost čtou tento text o samotném semeni [potomstvu], přesto je drzé čelo oné babylonské Thaidy takové, že se před svými milovníky nestydí ani za tak hrubou nestoudnost v nejjasnějším světle.

Obhajoba mše a vzývání svatých skrze vady překladu

Oběť mše dokazují z toho, co má starý překlad: „Melchisedech obětoval (obtulit) chléb a víno, neboť byl knězem“, zatímco hebrejština tam nemá ani slovo o obětování, ani příčinnou spojku.

Dědičný hřích se snaží zmírnit odtud, že tam, kde Bůh říká: „Výtvor srdce je jen zlo“, tam má stará verze: „myšlenka lidského srdce je zaměřena nebo náchylná ke zlému“. Vzývání svatých dokazují odtud, že v 5. kapitole Jóba má Vulgáta: „Volej, zda je někdo, kdo ti odpoví, a k někomu ze svatých se obrať“. A v Žalmu 150: „Chvalte Hospodina v jeho svatých“.

Dogmata o zásluhách a svátostech

Pochybnost víry o odpuštění hříchů mohou dokazovat, protože v 5. kapitole Sírachovcově je text takto zkomolen: „O hříchu usmířeném nebuď bez strachu“. A v 9. kapitole Kazatele: „Člověk neví, zda je hoden lásky nebo nenávisti“.

To, že vše, co ve svých koncilech ustanovují, má být přijímáno jako výroky Ducha svatého, mohou dokazovat ze zkomolení textu ve Vulgátě v 14. kapitole Jana: „Duch svatý vám připomene vše, co vám budu říkat“. Řecké texty však mají: „εἶπον ὑμῖν“, tedy „co jsem vám řekl“, nikoliv „co budu říkat“.

Dokonalost dobrých skutků v tomto životě dokazuje Staphylus ze zkaženého textu ve staré verzi v 6. kapitole Efezským: „Abyste mohli ve všem stát dokonalí“.

Manželství se dokazuje jako jedna ze sedmi svátostí, protože starý překladatel v 5. kapitole Efezským přeložil slovo mysterium jako sacramentum. Účinnost posledního pomazání se odtud dokazuje tím, že 5. kapitola Jakubova má slovo „ulehčit“ (alleviare), což vykládají o přízracích a útocích satana, zatímco Jakub tam má slovo „ἐγερεί“ [pozvedne].

Zásluhy, satisfakce a moc nad svátostmi

Zásluhy věčného života dokazují proto, že v 16. kapitole Sírachovcově a 13. kapitole Židům překladatel vložil slovo „zásluha“ (meriti), které v textu není, stejně jako v 14. kapitole Genesis uvádí: „abych si zasloužil (merear) odpuštění“. Můj Andradius, chtěje dokázat, že v pokřtěných nezůstávají žádné stopy ani zbytky hříchu, cituje 9. kapitolu Židům: „Kristus byl jednou obětován k vyčerpání hříchů mnohých“. A dodává: co je vyčerpáno, tam nic nezbývá; přičemž neví, že takové slovo v řečtině není. Gropper se roku 1541 v Řezně snažil dokázat, že papežská satisfakce byla ustanovena apoštolem Pavlem, když tvrdil, že Erasmus v 7. kapitole 2. listu Korintským při popisu pokání Korintských přeložil „ἀπολογίαν“ jako satisfakci.

A čeho si čtenář musí všimnout především: Tridentský koncil, aby dokázal, že církev má moc dispenzovat [udělovat výjimky] v podstatných věcech svátostí proti ustanovení Kristovu, zneužívá dvojznačnosti staré verze v 4. kapitole 1. listu Korintským, kde jsou služebníci Kristovi nazýváni „dispensatores mysteriorum Dei“ [správci Božích tajemství]. Mohou tedy prý u svátostí „dispenzovat“ a jeden způsob podávání [svátosti] v eucharistii zrušit, neboť jsou „dispenzátoři“. Dobrý Bože, jaká je to nestoudnost Antikrista, v tak jasném světle poznání jazyků si tak dětinsky zahrávat s tak vážnou věcí, když Pavel nazývá služebníky Kristovy pouze „οἰκονόμους“ [správci/šafáři].

Zdá se ti tedy nyní, čtenáři, že Tridentský koncil nikoli nadarmo činí starou latinskou Vulgátu autentickou oním způsobem, o němž již byla řeč?

Tímto skenem otevíráme další zásadní oddíl Chemnitzova díla. Po otázce kánonu a jazyka (překladů) se nyní dostáváme k tématu interpretace. Chemnitz zde cituje další klíčové nařízení z Tridentského koncilu, které v podstatě zakazuje soukromý výklad Písma, pokud by byl v rozporu s církevní tradicí.

ODDÍL VIII.

O VÝKLADU PÍSMA

DALŠÍ KANON DRUHÉHO DEKRETU ČTVRTÉHO ZASEDÁNÍ TRIDENTSKÉHO KONCILU

„Kromě toho, aby byli zkroceni svévolní duchové, [sněm] ustanovil, aby se nikdo, spoléhaje na vlastní úsudek v záležitostech víry a mravů týkajících se vzdělávání křesťanského učení, neodvažoval překrucovat svaté Písmo podle svého vlastního pochopení, ani interpretovat samotné svaté Písmo proti onomu smyslu, který držela a drží svatá matka církev, které náleží posuzovat pravý smysl a výklad svatých Písem, anebo také proti jednomyslnému souhlasu otců, i kdyby takové interpretace neměly být nikdy zveřejněny. Ti, kteří se proti tomu proviní, ať jsou nahlášeni ordinářům a potrestáni tresty stanovenými zákonem.“

PROZKOUMÁNÍ (EXAMEN)

[1] Hilariovo rčení zní: „Písma nespočívají v tom, že se čtou, ale v tom, že se jim rozumí.“ Je tedy jisté, že učení Písma a jeho spasitelný užitek nespočívá v nepochopených slovech, ale v jejich pravém významu a ve zdravém rozumu, jak praví podobenství v 13. kapitole Matouše: „Kdo slovo Boží slyší a rozumí mu, ten přináší užitek; ten byl zaset do dobré země.“

A vskutku, v Písmu je mnoho míst vyložených jasnými a zřetelnými slovy, která nepotřebují interpretaci hledanou odjinud, ale vysvětlují se sama. K nim, abych použil Augustinova slova, „je otevřen přístup učeným i neučeným“. A v těchto věcech, které jsou v Písmu dány jasně, se nachází všechno to, co obsahuje víru i mravy pro život.

Kromě toho jsou však v Písmu mnohé obtížné a nejasné věty, jejichž pochopení nemůže být každým hned na první pohled postřehnuto. Aby však nebyly v Písmu položeny nadarmo, nebo aby neposkytovaly příležitost k omylu, Bůh chtěl, aby v církvi existoval dar výkladu. Tento dar, podobně jako dar uzdravování, zázraků a jazyků, není společný všem, jak říká Pavel v 1. listu Korintským 14 (12): „Jednomu je skrze Ducha dána milost uzdravování, jinému činění zázraků, jinému druhy jazyků, jinému výklad řečí.“

Dar výkladu jako nástroj církve

Tento dar Bůh nechce, aby byl opomíjen nebo zavrhován, ale uctivě užíván jako nástroj a pomoc k nalezení a pochopení pravého a zdravého významu Písma. Tak praví dvořan habešské královny v 8. kapitole Skutků: „Jak mu mohu rozumět, neukáže-li mi někdo cestu?“ A když pochopil, že mu byl Bohem nabídnut Filip mající dar výkladu, s vděčností ho přijal k sobě na vůz a porovnával s ním pochopení onoho místa u Izajáše.

O tomto druhu výkladu krásně hovoří Augustin (1. kniha O mravech církve): „Čím obtížněji se věci otevíraly, dokud byly uzavřeny, tím sladčeji jsou přijímány, jakmile jsou skrze výklad odhaleny.“ Tento dar výkladu se však nenachází mimo církev u neznovuzrozených: je to totiž světlo Ducha svatého zapálené v srdcích zbožných.

O neznovuzrozených říká Pavel v 1. listu Korintským 2: „Živočišný člověk nechápe věci, které jsou z Ducha, neboť jsou mu bláznovstvím; duchovní však rozsuzuje vše.“ A ve 2. listu Korintským 4: „Je-li naše evangelium zahaleno, je zahaleno těm, kteří hynou, v nichž bůh tohoto světa oslepil mysli nevěřících.“ Ale v církvi dává Syn Boží, sedící po pravici Otce, takové dary k budování svého těla (Efezským 4).

Proti svévoli a k úctě k tradici církve

[2] Je také jisté, že se nikdo nesmí spoléhat na vlastní úsudek při výkladu Písma, a to ani na jasných místech. Neboť je zjevně psáno ve 2. listu Petrově 1: „Písmo není věcí soukromého výkladu.“ A ti, kteří překrucují svaté Písmo k pochopení svých vlastních významů, které si předem předsevzali, činí tak k vlastní záhubě (2. Petrova 3).

Neboť nejlepším čtenářem Písma je podle Hilaria ten, „kdo si pochopení řečeného nepřináší s sebou, ale odnáší si ho z Písma“. S vděčností a úctou také užíváme prací Otců, kteří mnohá místa Písma užitečně osvětlili svými komentáři. A přiznáváme, že jsme nemalou měrou potvrzováni svědectvími staré církve v pravém a zdravém významu Písma. Neboť neschvalujeme, jestliže si někdo vymyslí význam, který je v rozporu s celou starobylostí a pro nějž neexistují naprosto žádná svědectví církve.

Skrytá agenda tridentského kánonu

[3] A když tomu tak je, co tedy v kánonu tridentského koncilu o výkladu Písma chybí? Odpovídám: Onen kánon byl vskutku lstivě formulován v obecných slovech. Avšak na tomto místě jsou především čtyři body, o nichž se mezi námi vede spor; ty zde zahalili do lstivé obecnosti, jinde je však vysvětlují naprosto jasně.

1. bod: Dar výkladu a biskupský úřad

[4] Za prvé tvrdí, že dar výkladu je s řádnou posloupností biskupů spojen tak pevně, že kdokoli je na ony stolce povýšen, jeho jakékoli výklady musí být okamžitě přijaty a ctěny jako právoplatné, pravdivé a zdravé, a to na základě výsady místa, které tito lidé zaujímají.

Tak říkají, že papež má všechna práva v „pokladnici svého srdce“ (in scrinio pectoris sui): i kdyby byl nevzdělanec a tak zapomnětlivý, že by zapomněl i sám na sebe. Stejně tak tvrdí, že v tom, co chce, mu vůle nahrazuje rozum; že může měnit formu svátostí předanou apoštoly; že může rozhodovat proti Pavlovým epištolám; že může udělovat dispenze proti prvním čtyřem koncilům i proti slovům evangelia atd. Domnívám se, že Andradius pozná tato vlastní slova kanonistů.

A takové je také přesvědčení sněmu: že když jsou tam shromážděni všichni biskupové – jako se v arše Noemově shromažďovala zvířata čistá i nečistá – tak jakýkoli výklad předloží bez důkazů, ten je třeba přijmout, protože si vymýšlejí, že dar výkladu je nerozlučně spojen s biskupskými katedrami.

To je však lživé. Pavel totiž v 1. listu Korintským 12, kde pojednává o daru výkladu, výslovně říká: „To všechno působí jeden a týž Duch, který rozděluje každému jednotlivě, jak chce.“ A celé dějiny Starého zákona ukazují, že Bůh často s přehlédnutím řádných velekněží a kněží povolával odjinud a často z jiných kmenů proroky, vykladatele své vůle. A jací vykladatelé jsou tito naši biskupové, to už dnes vidí celý svět.

2. bod: Soudcovská autorita vs. svědectví Otců o výkladu

[5] Za druhé: z daru výkladu si dělají takřka prétorskou autoritu [pravomoc soudce, který nemusí své rozhodnutí zdůvodňovat]. Chtějí, aby pro ně nebylo nutné prokazovat svůj výklad jistými a pevnými důvody a základy výkladu, ale chtějí, abychom bez jakéhokoli zkoumání, pátrání a rozsuzování jednoduše přísahali na onen význam, který nám vnucují oni, kteří si bez prokazování Ducha osobují právo vykládat.

Avšak Pavel v 1. Tesalonickým 5 říká: „Ducha neuhášejte, proroky nepohrdejte.“ A hned dodává: „Všechno zkoumejte, co je dobré, toho se držte.“ Stejně tak ve Skutcích 17: když Pavel interpretoval Písmo, Berojští nejprve „zkoumali Písma, zda je tomu tak“; a teprve když poznali, že výklad Písma souhlasí, schválili jej a přijali.

A v 8. kapitole Skutků popisuje dvořan výklad elegantním slovem ὁδηγεῖν [vést cestou/ukazovat cestu]. On sám se ptá, Filip odpovídá; a tímto způsobem jsou ukázány základy pravého výkladu, takže dvořan sám skrze toto Filipovo „vedení za ruku“ poznává a chápe, jaký je význam onoho místa, které četl. Stejně tak Pavel v 1. Korintským 14 popisuje, jak mají zbožní učenci u obtížných míst hledat pravý výklad skrze sdílení myšlenek: „Proroci ať promluví dva nebo tři,“ a dodává: „ostatní ať to rozsuzují.“ A pokud by bylo něco zjeveno jinému sedícímu, ten první ať mlčí.

Augustin v díle O křesťanském učení (a jinde, když učí jiné) sám neužívá prétorskou autoritu vykládání, ale ukazuje, jak se mají z jasnějších míst vykládat místa temnější; jak se má hledat prostý, zdravý a pravý výklad z frazeologie Písma, z okolností textu, ze srovnávání jiných míst a z analogie víry.

A protože „živočišný člověk nechápe věci, které jsou z Ducha, neboť jsou mu bláznovstvím, duchovní však rozsuzuje vše“ (1. Korintským 2), je třeba osvícení Ducha svatého k nalezení a rozsouzení pravého významu Písma. A nebeský Otec „dá Ducha svatého těm, kdo ho prosí“ (Lukáš 11). Proto se Pavel modlí za církve, aby měly ducha osvícení (Efezským 1 a 3, Filipským 1, Koloským 1). Tak se i David modlí v Žalmu 119.

V tomto smyslu říká Origen (homilie 17 na Exodus): „Nesmíme vynakládat úsilí jen na studium posvátných liter, ale musíme úpěnlivě prosit Pána, aby on sám, který přijal zapečetěnou knihu, se ji uráčil otevřít; on je totiž ten, kdo otevírá mysli, aby rozuměly Písmům.“ A v 8. homilii na Jozue: „K vysvětlení těchto věcí potřebujeme milost Ducha svatého.“

Hilarius říká (4. kniha O Trojici): „Pochopení řečeného je třeba čerpat z příčin mluveného.“ A v 9. knize: „Pochopení řečeného ať se očekává buď z toho, co předchází, nebo z toho, co následuje.“ V osmé knize: „Víra nemá pramenit z našeho libovůle, ale z moci řečeného.“

Basileios v díle O Duchu svatém (kap. 1) říká, že vykladatel musí zkoumat význam skrytý v jednotlivých slovech a slabikách.

Cyril (v 8. knize na Jana): „Především když chceme rozumět místu v Písmu, musíme pilně zvážit tři věci: čas, kdy bylo psáno to, co se říká; osobu, která mluví; a komu nebo o kom se mluví; a také věc, kvůli které se mluví. Tak budeme moci bez chyby vypátrat pravý význam.“

Augustin v díle O užitečnosti věřit (kap. 2) uvádí čtyři způsoby výkladu:

1. Podle historie: když se učí, co bylo napsáno nebo vykonáno.
2. Podle etymologie: co, z jaké příčiny, nebo proč bylo vykonáno či řečeno.
3. Podle analogie: když se ukazuje, že si Písmo neodporuje.
4. Podle alegorie: když se učí, že některé věci se nemají přijímat doslovně, ale mají se chápat obrazně.

Týž v díle O mravech církve (kniha 1, kap. 1): „Je třeba vynaložit píli i zbožnost. Jedno se děje, abychom nalezli poznání, druhé, abychom si zasloužili poznat.“ Totéž v díle O stupních ráje (kap. 2): „Čtení hledá, modlitba žádá, rozjímání nalézá, nazírání ochutnává.“

[6] Autorita výkladu v církvi tedy není ani soudcovská, ani papežská. Naopak, existují pevná pravidla, podle nichž musí výklad vznikat a jimiž se musí poměřovat. Církev má sice právo i svobodu posuzovat, ale papeženci si přisvojují takovou moc nad výkladem, že se tím jedním tahem zbavují povinnosti svá tvrzení dokazovat a zároveň církev připravují o její svobodu úsudku. Právě proti tomu v tomto kánonu útočíme.

Milujeme a s úctou přijímáme pravdivé a zdravé výklady, které jsou v souladu s pravidly, jež jsme dříve citovali z děl otců. Na výklady papeženců se však vztahuje to, co o zákonu prohlásil Tertullian: „Zákon, který odmítá být prověřován, vyvolává oprávněné podezření.“ Hilarius ve čtvrté knize „O Trojici“ říká: „Musíme skládat účty nejen za Boží výroky, ale i za to, jak jim rozumíme.“

A Jeroným v „Apologii knih proti Jovinianovi“ uvádí: „Mým záměrem nebylo ohýbat Písmo podle své vůle, ale říkat to, co jsem pochopil, že Písmo samo chce sdělit.“

Úkolem vykladače totiž není předkládat to, co si přeje on sám, ale vysvětlovat myšlenky toho, koho vykládá. Pokud by totiž tvrdil opak, nebyl by už vykladačem, ale spíše protivníkem toho, jehož text se snaží objasnit. Jistě, kdekoli Písmo nevykládám, ale mluvím svobodně podle svého vlastního úsudku, ať mě kdokoli klidně usvědčí z omylu.

3. bod: Svoboda kritického zkoumání podle Otců

[7] Za třetí: Kdykoliv papeženci překroutí určitý výrok Písma, aby jím podepřeli svá porušení čistého učení, začnou horlivě prohledávat spisy otců. Snaží se v nich posbírat jakékoli věty, které by se daly zneužít k obhajobě jejich záměrů. Tvrdí pak, že takové výklady otců – ať už vznikly při jakékoli příležitosti a byly předány jakýmkoliv způsobem – je nutné přijímat zcela nekriticky, bez zkoumání a rozlišování. Vyžadují to bez ohledu na to, zda se tyto výklady shodují s textem Písma, nebo mu odporují.

Samotní otcové si však nepřáli, aby k nim byli čtenáři takto připoutáni. Nechtěli, aby lidé věřili něčemu jen proto, že to řekli oni. Naopak, chtěli čtenáře o pravdivosti svých slov přesvědčit buď na základě kanonického Písma, nebo pomocí pádných důvodů, které neodporují pravdě. Tato Augustinova slova najdeme v listu č. 112 Paulině i u Jeronýma v listu č. 19. Origenés ve výkladu druhé kapitoly listu Římanům říká: „Toto o obřízce říkáme s tím vědomím, že pokud by někdo předložil něco lepšího a rozumnějšího, je třeba se držet spíše toho než našich slov.“

Jeroným v listu Mineriovi a Alexandrovi píše: „Mým záměrem je číst staré autory, všechno prověřovat, držet se toho dobrého a neodchylovat se od víry katolické církve.“ Totéž uvádí v předmluvě k Ozeášovi: „O Origenovi, Eusebiovi, Didymovi a dalších to říkám proto, abys věděl, jaké předchůdce jsem měl při studiu tohoto proroka. Upřímně a bez pýchy (na rozdíl od syčení některých mých přátel) přiznávám tvé soudnosti, že jsem je nenásledoval ve všem. Spíše jsem vystupoval jako posuzovatel jejich díla než jako pouhý tlumočník a u jednotlivých otázek jsem říkal, co se mi zdálo správné.“

Jeroným ani své vlastní výklady nepředkládá jako nezpochybnitelná proroctví, ale podrobuje je úsudku čtenáře, jak je patrné ve druhé kapitole Micheáše: „Zdá se mi, že smysl lze vyjádřit takto – ovšem za předpokladu, že rozumný čtenář s mým vysvětlením souhlasí.“ Podobně se vyjadřuje ve druhé kapitole Sofoniáše, v 19. kapitole Izajáše, v 36. a 40. kapitole Ezechiela, ve druhé knize Zachariáše a v dalších spisech. Augustinovi pak píše: „Ať mi tvá soudnost odpoví, proč ty sám při výkladu Žalmů smýšlíš jinak než tolik a tak významných vykladačů před tebou.“

Tuto svobodu při výkladu musíme v církvi za každou cenu zachovat. Jakékoli výklady kohokoli se mají číst kriticky a svobodně poměřovat s prameny a základy víry. Nikdo nesmí zavrhnout nějaký výklad Písma jen proto, že se rozchází s názorem některých starých otců – pokud se tento výklad shoduje se slovy Písma, souvislostmi textu a analogií víry. O tom, jakou váhu mají zdravé a pravdivé výklady otců, jsme již mluvili dříve. Díla otců totiž využíváme s úctou a vděčností, ovšem při důsledném zachování křesťanské svobody.

4. bod: Písmo jako nejvyšší soudce: pravda vs. diktátorská autorita

[8] Za čtvrté: Papeženci si drze přisvojují právo libovolně se odchylovat i od těch nejjasnějších míst Písma. Opouštějí prostý a původní smysl, který vyplývá z vlastního významu slov, a svou diktátorskou autoritou k textu připlétají smysl úplně jiný. Nutí nás věřit nikoliv tomu, co Písmo říká přímo, vlastně a otevřeně, ale tomu, co nám oni ze své mocenské pozice interpretují.

Tímto trikem obcházejí i ty nejzřejmější pasáže o ospravedlňující víře, o pozůstatcích hříchu u znovuzrozených, o nedokonalosti dobrých skutků v tomto životě, o svobodné vůli nebo o Kristově přímluvě. Když Kristus říká: „Pijte z něho všichni“, oni přibásní svůj vlastní výklad: „Ne všichni, ale pouze kněží.“ Když Pavel v listu Židům 13 říká: „Manželství ať mají všichni v úctě“, oni tvrdí: „Ne všichni, ale pouze laici.“ V 1. listu Korintským 7 čteme: „Aby se předešlo smilstvu, ať má každý svou ženu.“ Slovo „každý“ pro ně v tomto případě znamená jen určitou skupinu lidí a nevadí jim, že je smysl věty naprosto zřejmý.

Když Kristus říká apoštolům: „Králové panují, ale u vás tomu tak nebude“, chtějí, abychom opustili tento zcela jasný výrok a přijali bůhvíjaké výklady. Pavel označuje za učení démonů ty, kteří zakazují manželství a přikazují zdržovat se pokrmů, které Bůh stvořil k užívání. Ale ani toto jasné světlo jim není k ničemu. Tvrdí totiž, že těm slovům se nemá rozumět tak, jak znějí, ale tak, jak je interpretují oni. Právě proto byl tento kánon takto sestaven – aby si s výkladem Písma mohli i nadále beztrestně a s autoritativní tváří zahrávat.

Stanislav Osius o výslovném Slovu Božím prohlašuje: „Má-li někdo výklad římské církve k určitému místu Písma, pak má samotné Slovo Boží, i kdyby nevěděl a nechápal, zda a jak se tento výklad shoduje se slovy Písma.“ Tak vypadá interpretace římské církve: „Hle, zde jsou dva meče“ znamená, že římský papež spravuje oba meče, duchovní i světský.

Elizeus zázračně osladil hořké vody tím, že do nich vhodil sůl – to má znamenat, že v církvi musí být odteď exorcizovaná voda a požehnaná sůl, o jejichž účinnosti proti ďáblu a hříchům nesmíme pochybovat. Podobně v osmém Žalmu čteme, že Bůh podřídil vše pod nohy Kristovy – to má podle nich znamenat pod nohy římského papeže. „Polní zvěř“ jsou lidé žijící na této zemi. „Mořské ryby“ jsou duše v očistci. „Nebeské ptactvo“ jsou pak duše blažených, které může papež prostřednictvím kanonizace předložit k uctívání.

Úkryt v mlze „implicitní víry“

[9] Takových případů nejsou jen desítky, ale ve veřejných spisech papeženců jich najdeme mnohem více – a nejde o žádné výklady, nýbrž o výsměšné hříčky.

Aby si tyto a jim podobné nesmysly zachovaly svou autoritu, Andradius se na mnoha stranách halasně rozohňuje o takzvané „implicitní víře“. Předvádí přitom velmi úskočnou rétoriku. Tvrdí, že slovo „implicitní“ označuje něco, co zůstává skryto v hloubi. Implicitní víra je tedy podle něj přesvědčení, že vše, co obsahuje Písmo svaté, je pravdivé, i když nám mnoho věcí uniká a našemu poznání zůstávají skryty. Říká, že v tomto životě zkrátka nemůžeme prozkoumat a proniknout do všech tajů Písma. Také věřící ve Starém zákoně prý věřili implicitně mnoha věcem, kterým my v Novém zákoně už věříme explicitně a jasně.

Ale poslouchej, milý brachu, bojuješ proti stínu. O těchto věcech mezi námi přece není žádný spor. Andradius velmi dobře ví, že když papeženci bojují za svou „implicitní víru“, nesledují tím tento cíl, o němž on tak obšírně a květnatě řeční. Celé je to jen sofistika.

Erasmus a zotročení rozumu

To, o čem zde mluvíme, jsem nazval „babylonským zajetím implicitní víry“. Andradius tento koncept i později výmluvně obhajuje: papeženci nám chtějí vnutit povinnost věřit všemu, co jejich církev drží a předkládá, i kdyby to nemohli doložit jediným svědectvím Písma. Chtějí nás donutit, abychom už vůbec nepřemýšleli, nepátrali a nesnažili se pochopit, zda a kde mají tato tvrzení základ v Božím slově.

Erasmus kdesi v jedné debatě proti papežencům přiznává, že jejich názory nemají oporu v pevných a jasných svědectvích Písma. Přesto však dodává: „Pokud to církev nařídí, uvěřím. Uvězním svůj rozum, aby byl církvi poslušný.“

Rozdíl mezi prostou vírou a slepou poslušností

Právě o tento Andradiův postoj zde vedeme spor. Nejde o to, co nám lživě podsouváš – že bychom snad od prostých lidí vyžadovali hlubokou a vyčerpávající znalost Písma. I u nich je však nezbytné, aby byli přesvědčeni, že články víry nejsou lidské smyšlenky, nýbrž Boží hlas předaný v Božím slovu.

Když se i těm nejprostším lidem předkládá Desatero, Vyznání víry, Modlitba Páně nebo ustanovení křtu a Večeře Páně, slyší samotná slova Písma. O tom, že je v nich obsaženo jádro nebeského učení, není pochyb. Taková víra – i když patří nevzdělaným – není onou papežskou „implicitní vírou“. Tato víra se totiž s láskou drží samotných slov a smyslu Písma.

Papežský koncept „implicitní víry“ je však postaven na tom, že lidem zakazuje přemýšlet a ptát se, zda je předkládané učení v Božím slovu jasné, pevné a srozumitelné. Nutí je prostě věřit autoritě osob. Toto není pravá víra, nýbrž otrocké mínění zrozené z lidského nátlaku, nikoli z Božího slova. Tuto porobu nevnucují jen nevzdělaným, ale i těm, kteří vidí – aby neviděli, nepátrali a nezkoumali v Písmu základy toho, co se jim předkládá. Mají věřit jednoduše proto, že to tak papež a církevní hodnostáři nařídili.

Víme, že ne každý má stejnou míru chápání. U prostých lidí nevyžadujeme solidní znalost Písma v celé jeho šíři. Augustin v díle „Contra Epistolam Fundamenti“ správně píše: „Ostatní zástupy nečiní nejbezpečnějšími bystrost jejich chápání, nýbrž prostota víry.“ Jenže i tato víra se musí opírat o Boží slovo. Proto Augustin popisuje metodu, jak vyučovat prosté lidi: má se jim předložit souhrn nebeského učení zjeveného v Písmu a poté mají být vedeni k Písmu samotnému, každý podle míry svých darů.

Jan Zlatoústý proti náboženské pasivitě

[10] Jan Zlatoústý často ostře kárá laiky za to, že povinnost číst Písmo odsouvají pouze na mnichy. Vyčítá jim, že sami nevidí, nečtou a nepátrají po tom, zda je učení předkládané v církvi v souladu s Písmem. Tím Jan Zlatoústý výslovně zavrhuje „implicitní víru“ v té podobě, jak ji prosazují papeženci.

Cesta k základům víry, nikoliv k nevědomosti

Snahou všech otců totiž bylo neodvádět lid od Písma k slepé víře založené na lidském přesvědčování, ale naopak jej k Písmu dovést, aby ho poznal. Právě proto lidu Písmo vykládali a svá vysvětlení z něj dokazovali. I když k vyučování přistupovali odlišně u katechumenů, u nově pokřtěných nebo u těch birmovaných, nikdy neučili bez opory v Božím slovu. Tyto stupně rozlišovali právě proto, aby ukázali, že věřící mají být stále hlouběji vedeni k samotným základům Písma.

Odhalení Andradiovy lsti

Vy však děláte pravý opak – a co víc, dokonce to pod zástěrkou své „implicitní víry“ nařizujete. Právě to na vás kritizujeme a z toho vás obviňujeme. Andradie, nemysli si, že nás těmi svými sofistickými kličkami ošálíš. Možná si po vzoru Augustinových slov namlouváš, že svou špatnou věc obhájíš nebo aspoň získáš čas tím, že si díky sofistice budeš vykračovat na vysokých podrážkách své naduté rétoriky.

Právo věřících zkoumat pravdu

[11] Andradiovi je udiven, že by lidé, kteří sami nemají dar výkladu, mohli nebo vůbec chtěli vynášet soudy o interpretaci Písma. Samozřejmě víme, že v církvi existují různé stupně obdarování a že ne všichni mají stejný vhled. Jsme si vědomi i toho, že nikdo nemá smýšlet výš, než se sluší. Přesto je neoddiskutovatelné, jak velkou váhu přikládali otcové úsudku lidu ve svých homiliích, když vykládali Písmo.

Skutečný vykladač má totiž povinnost předložit důvody a základy svého výkladu tak jasně a nezpochybnitelně, aby je pochopili a prohlédli i ti, kteří sami dar výkladu nemají. Právě takto etiopský dvořan v 8. kapitole Skutků rozpoznal, že Filipův výklad je pravdivý.

TÉMA II. O TRADICÍCH

Z prvního dekretu čtvrtého zasedání Tridentského koncilu

Nejsvětější tridentský sněm si uvědomuje, že tato pravda a řád se nacházejí jak v psaných knihách, tak v nepsaných tradicích. Tyto tradice apoštolové buď přijali přímo z Kristových úst, nebo jim je nadiktoval Duch svatý; následně se k nám skrze předávání jako by z ruky do ruky dochovaly až do dnešních dnů. Sněm proto následuje příklad pravověrných otců a se stejnou posvátnou úctou a vážností přijímá a ctí všechny knihy Starého i Nového zákona (neboť autorem obou je jediný Bůh) i samotné tradice týkající se víry a mravů. Považuje je totiž za slova diktovaná buď ústně Kristem, nebo Duchem svatým a uchovávaná v katolické církvi v nepřetržité posloupnosti.

PROZKOUMÁNÍ (EXAMEN)

Pandořina skříňka papežské tradice

[1] Toto teologické téma je v podání papeženců neobyčejně široké. Zahrnuje totiž v sobě vše, co římská církev traduje a zachovává, aniž by to bylo možné vyložit či dokázat svědectvím Písma. Je to vskutku Pandořina skříňka; pod jejím víkem se do církve vnesly veškeré možné kazy, zneužití a pověry.

Jakmile se totiž jednou připustí tento předpoklad – tedy že k učení není zapotřebí dokladů a důkazů z Písma – co pak komu zabrání vymyslet si cokoli? Jaký blud budeme schopni vyvrátit, pokud k jeho obhajobě stačí jen to, že je starý a že mu propadly celé zástupy lidí?

Právě o to papežencům v jejich debatě o tradicích jde: usilují o to, aby zneužití, která se do církve vloudila vedle Písma nebo přímo proti jeho pravidlům, získala vznešený titul. Pokud jsou tato zneužití dostatečně rozšířená a potvrzená dlouhým časem, nemají být považována jen za pouhý církevní zvyk, ale – co je mnohem závažnější – za tradice apoštolské.

Strategický ústup k nepsaným tradicím

[2] Je užitečné čtenáři připomenout, jak se postupně měnilo samo těžiště této pře. V prvních střetech papeženců proti Lutherovi se věci, které nebylo možné dokázat žádným svědectvím Písma, bránily tvrzením, že to, co ustanoví církev, má stejnou váhu a autoritu jako to, co Bůh prokazatelně zjevil v Písmu. Tehdy se tedy vedly četné spory o autoritě církve, o plnosti papežské moci, o církevních zvyklostech a podobně.

Právě tato témata postavil Johann Eck ve své Příručce (Enchiridion) do první linie jako bitevní šik proti Lutherovi. Později se však ukázalo, že tyto obecné pojmy nedokážou unést tak obrovskou tíhu papežské stavby – nebo je přinejmenším vyčerpávající je obhajovat, pokud na ně protivník zaútočí pádnými argumenty z Písma.

Nový vynález: Apoštolské dědictví mimo Písmo

Nakonec tedy našli zkratku a vynalezli spor o nepsané apoštolské tradice. Vymýšlejí si, že apoštolové předali ústně mnoho věcí nezbytných pro víru i mravy, které v Písmu zahrnuty nejsou. K tomu vzápětí připojují další postulát (αἴτημα): Tvrdí, že to, co se v římské církvi traduje a zachovává, aniž by se to dalo podložit Písmem, jsou právě ty věci, které apoštolové předali ústně a nezapsali je.

Andradius prohlašuje, že toto je základní princip, přes který už není dovoleno při zkoumání pravdy postupovat dále. Díky těmto postulátům – jak tomu říkají matematici – mají pocit, že se zbavili břemene a námahy s dokazováním. Jakmile se totiž osvobodili z „úzkých pout Písma“, jak to sami nazývají, neexistuje už nic, co by nedokázali vytěžit z onoho širokého argumentačního prostoru o tradicích. To, co dříve byla „pokladnice papežova srdce“ (jejíž hanebnost už vidí i slepí a vědí o ní i nevědomci), je dnes nekonečným a nezměrným teologickým tématem o nepsaných apoštolských tradicích.

Sémantická past a zneužívání pojmu tradice

[3] Protože se však u otců výraz „tradice“ nepoužívá vždy ve stejném smyslu a tradice zmiňované v jejich spisech nejsou stejného druhu, papeženci tato svědectví sofisticky a bez rozlišení směšují. Jak se říká, snaží se všechny tradice „opatřit stejným nátěrem“, aby pod rouškou a zdáním starobylosti čtenáře ošálili. Jsem tedy přesvědčen, že neexistuje srozumitelnější způsob, jak celou tuto debatu vysvětlit, ani pádnější cesta, jak odpovědět na svědectví otců – která papeženci s takovou pompou předkládají – než právě skrze jasné rozlišení pojmů.

Metodika argumentace

Tuto látku o tradicích proto rozdělíme do určitých kapitol či druhů a ukážeme, ke kterému druhu tradic jednotlivá svědectví otců patří a co si o každém z nich máme myslet. Tak vyjde najevo, že ona svědectví, která v této debatě vyvolávají určité zdání pravdy, při správném rozlišení a vysvětlení ani v nejmenším nepodpírají porušení čistého učení, zneužití a pověry papežského království.

Stále však musíme mít na paměti, v čem spočívá podstata postoje papeženců k tradicím: tvrdí, že Písmo neobsahuje vše, co se týká článků víry a věroučných dogmat, ale že mnohé věci nezbytné pro víru a zbožnost je třeba přijímat a věřit jim bez Písma, mimo Písmo a vedle Písma, a to na základě nepsaných tradic, které nelze podložit žádným svědectvím Písma.

ODDÍL I.

PRVNÍ DRUH TRADIC

Zapsané apoštolské učení

[1] Jako první druh tradic definujeme ty skutečnosti, které Kristus a apoštolové nejprve předali ústně, ale které byly následně evangelisty a apoštoly zaznamenány v Písmu. Ve spisech otců se pro ně často používá označení „tradice“. Tak například Cyprián říká: „Při obětování Pánova kalicha je třeba zachovávat Pánovu tradici a míchat víno s vodou; nesmíme činit nic jiného, než co pro nás jako první učinil Pán.“ Tato tradice je přitom v Písmu jasně zapsána. Také Basil Veliký ve třetí knize proti Eunomiovi uvádí: „Toto zjevně napadá tradici spasitelného křtu.“ A cituje: „Jděte a křtěte ve jménu…“ a dodává: „Náš křest se děje podle samotné Pánovy tradice, ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého.“ I tato tradice je nepochybně zapsána.

Slovo jako past na nepozorné

[2] Čtenář nechť si povšimne, jak nečestně si papeženci počínají. Kdykoliv totiž narazí na slovo „tradice“, okamžitě ho překroutí ve prospěch svých vlastních tradic, které nelze Písmem doložit. Když například Pavel v 1. Korintským 15 říká: „Předal jsem vám, co jsem i sám přijal, jestliže se toho držíte, ledaže byste uvěřili nadarmo“, hned vítězoslavně křičí: „Slyšíte? Tradice!“ Ano, slyším, ale hned na stejném místě čtu, jak Pavel písemně vysvětluje, co konkrétně předal: „Předal jsem vám, že Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem, že byl pohřben a že vstal z mrtvých podle Písem.“ Vidíte tedy, že Pavlovy tradice jsou dvojím způsobem ἐγγράφους (zapsané). Jednak vycházejí z Písem Starého zákona, jednak je sám Pavel písemně zaznamenal.

Přesto se najdou lidé, kteří se nestydí toto místo zneužívat k obhajobě tradic, jimiž se chlubí mimo Písmo, vedle něj a dokonce i proti němu. Podobně mluví Pavel o Večeři Páně: „Já jsem přijal od Pána, co jsem vám také předal.“ Jenže i tuto tradici sám po evangelistech písemně zaznamenal. Jezuité zase uvádějí Pavlův výrok z 2. Tesalonickým 3: „Straňte se každého bratra, který žije neřádně a ne podle tradice, kterou jste od nás přijali.“ Jenže hned v téže kapitole Pavel popisuje, co touto tradicí myslí, jak je každému zřejmé. Přesto se z toho snaží dokazovat, že je nutné věřit mnoha věcem, které nelze doložit žádným svědectvím Písma. Podobnou nestoudností je, když se pro své nepsané tradice odvolávají na 16. kapitolu Skutků, kde stojí: „Předávali jim k zachovávání dogmata, která byla schválena apoštoly a staršími v Jeruzalémě.“ Přitom 15. kapitola téže knihy naprosto jasně dosvědčuje, že apoštolové tato dogmata vydali písemně.

Cypriánův návrat k pramenům

[3] Když Cyprián píše Pompeiovi: „Pokud pravda v něčem zakolísá, vraťme se k původu , který je od Pána, k tradici evangelijní a apoštolské“, Lindanus okamžitě křičí: „Slyšíte tu nejblahodárnější autoritu nepsané tradice?“ Jenže zcela nečestně zamlčuje, co v témže listu stojí dále: „Odkud tato tradice pochází? Odvíjí se od autority Pána a evangelia, nebo pochází z příkazů a listů apoštolů?“ Sám Bůh totiž v 1. kapitole knihy Jozue dosvědčuje, že se má činit to, co je zapsáno. Cyprián tedy uzavírá: „Pokud je tedy něco přikázáno v evangeliu nebo obsaženo v listech a Skutcích apoštolů, nechť se tato svatá tradice zachovává.“

Kdybych chtěl tento trik papeženců vykreslit v jeho pravých barvách, nechyběla by mi k tomu spravedlivým hněvem naplněná slova. Postačí však, když čtenáři ukážu alespoň základní obrysy jejich lsti.

Basilova definice víry a hřích pýchy

[4] Basil ve svém kázání o vyznání víry uvádí tuto definici: „Víra je nekolísavý souhlas s tím, co jsme v jistotě pravdy slyšeli a co bylo kázáno z Boží milosti.“ Je s podivem, jak Lindanus jásá nad tím, že v této definici víry není zmíněno Písmo. Jenže hned o tři řádky dále Basil dodává: „Je-li Pán věrný ve všech svých slovech, pak je zjevným odpadnutím od víry a hříchem pýchy buď zavrhovat cokoli z toho, co je zapsáno, nebo zavádět cokoli z toho, co zapsáno není.“ Posuď sám, laskavý čtenáři, o jaký úskok se zde papeženci pokoušejí.

Polykarpos: Svědek zapsané pravdy

U Eusebia (kniha 4, kap. 14) nacházíme slavné svědectví Ireneja o Polykarpovi: že Polykarp neustále učil totéž, co přijal od apoštolů a co církev předávala jako jedinou pravdu. Irenej tamtéž uvádí: „Mnoho bludařů obrátil k Boží církvi, když jim hlásal tu jedinou a výhradní pravdu, kterou přijal od apoštolů a kterou předávala i církev.“ Je nezpochybnitelným axiomem, že pravé je pouze to učení, které předali apoštolové a které přijala a vyznávala raná církev.

Otázkou však zůstává, zda je toto učení jiné a odlišné od toho, které máme zaznamenané v Písmu. Papeženci jednoduše staví tradice proti Písmu. Když Irenej říká, že Polykarp učil to, co přijal od apoštolů, vykládají si to tak, že od nich přijal a kázal mnohem více věcí, než kolik jich obsahuje Písmo. Z mnoha důvodů je však jejich tvrzení podezřelé.

Není totiž pochyb o tom, že Polykarp přijal od apoštolů i ty věci, které jsou zapsány. Jak tedy mohou papeženci bez rozmyslu stavět proti Písmu to, co měl Polykarp přijmout od apoštolů? Poslechněme si svědectví samotného Ireneja, který u Eusebia říká, že Polykarpův list Filipským byl napsán proto, aby z něj každý, komu záleží na vlastní spáse, mohl poznat charakter jeho víry a učení pravdy.

V tomto listu se píše o vtělení Krista, o tajemství kříže, o tom, že Kristus je naše spravedlnost, neboť na sebe vzal naše hříchy, abychom v něm žili; píše se tam o vzkříšení, o posledním soudu, o víře, naději a lásce, o dobrých skutcích, o trpělivosti se slabými, o modlitbě a o dalších věcech, které jsou výslovně obsaženy v Písmu. Charakter Polykarpovy víry tedy neleží mimo Písmo.

Zlaté pravidlo Irenea z Lyonu: Shoda s Písmem

[5] Přidejme ještě další svědectví, které je ještě průkaznější. Irenej (podle Eusebia, kniha 5, kap. 20) uvádí, že si nikoliv na papír, ale do srdce vryl Polykarpovo vyprávění o jeho stycích s apoštoly. Vzpomínal na jejich proslovy a na to, co od nich slyšel o Pánu, o jeho moci i učení. Nad tímto místem můj milý Andradius vítězoslavně jásá a vidí v něm potvrzení pro tradice stojící mimo Písmo.

Irenej však vzápětí dodává, že Polykarp zvěstoval to, co přijal od očitých svědků Slova života, a že to vše bylo v naprostém souladu s Písmem (πάντα σύμφωνα ταῖς γραφαῖς). Tato Irenejova věta je vskutku zlatá. Naprosto přesně totiž vysvětluje, jak máme rozumět většině výroků starých otců o tradicích. Apoštolové sice předali mnoho věcí ústně a muži apoštolské doby od nich ústním podáním mnoho přijali a dále předávali svým učedníkům, ale Irenej výslovně říká, že to vše bylo v souladu s Písmem (σύμφωνα ταῖς γραφαῖς).

Rozpor mezi apoštolským kázáním a papežskými novotami

Ani my z těchto věcí nic nezavrhujeme. Naopak, vše, co souhlasí se svatým Písmem, přijímáme a ctíme. Papeženci však bojují za takové tradice, které nelze doložit žádným svědectvím Písma. Přesně tato slova používá Andradius, který dokonce proklíná ty, kdo tvrdí: „Pokud nás o tom jasně nepoučí Starý a Nový zákon, nebudeme následovat učení otců ani tradici církve.“

Nechť si čtenář sám srovná tyto dva protiklady. Na jedné straně stojí to, co Polykarp přijal od apoštolů a o čem Irenej prohlašuje, že to bylo v úplném souladu se svatým Písmem. Na druhé straně jsou věci, kterými se pod názvem „tradice“ chlubí papeženci a o nichž sami otevřeně prohlašují, že je nelze žádným svědectvím Písma dokázat. Oni dokonce proklínají každého, kdo by u papežských tradic hledal shodu (συμφωνίαν) se Starým a Novým zákonem.

Pravda se s Písmem nerozchází

[6] Prvním druhem tradic je tedy skutečnost, že apoštolové předávali učení ústně, ale toto učení bylo později písemně zaznamenáno v Písmu. Také muži apoštolské doby zvěstovali mnoho věcí, které od apoštolů přijali. Vše však bylo πάντα σύμφωνα ταῖς γραφαῖς, tedy v naprostém souladu se svatými Písmy. Tyto případy rozhodně ani v nejmenším nepodporují tradice papeženců, o nichž – jak sami přiznávají – nelze v Písmu nalézt žádné svědectví. U tohoto prvního druhu je však nutné si všimnout, jak podvodně papeženci citují a překrucují svědectví Písma i starověkých autorů, jen aby dodali zdání věrohodnosti svým vlastním vymyšleným tradicím.

ODDÍL II.

DRUHÝ DRUH TRADIC

Církev jako strážkyně a předavatelka Písma

[1] Druhým druhem tradic je skutečnost, že knihy Písma svatého byly církví střeženy v nepřerušené časové posloupnosti (jak říká Augustin) a v pevném řetězci následnosti věrně předávány dalším generacím, až se – obrazně řečeno – dostaly z ruky do ruky i k nám. Tak Origenés uvádí, že se ústním podáním (ἐν παραδόσει) dozvěděl o nezpochybnitelnosti čtyř evangelií v celé církvi. Také Eusebius při rozpravě o kanonických knihách opakovaně používá výrazy pro „předávání“ a „přijímání“. Povahu této tradice, tedy svědectví církve o pravosti a kanoničnosti jednotlivých knih Písma, jsme již dříve podrobně vysvětlili v části věnované kanonickému Písmu.

Autorita církve jako cesta k Písmu, nikoli jeho náhrada

[2] Tuto tradici, skrze kterou se nám do rukou dostávají knihy Písma svatého, přijímáme s úctou. Nijak však nepomáhá papežencům, kteří bojují za články víry, jež nelze doložit žádným svědectvím Písma. Církev totiž právě touto tradicí vyznává, že je vázána na hlas učení zaznívající v Písmu. Tím, že tuto tradici šířila, učila i budoucí generace, aby i ony byly na Písmo vázány. V dobách otců byli ti, kdo u církve hledali pravdu, odkazováni právě k Písmům, jak vyplývá i z Augustinova spisu O vyučování nezkušených.

Augustin v páté kapitole knihy Proti listu Manichejce vypráví, jak byl přiveden ke katolické [všeobecné] víře. Říká, že uposlechl katolíky, kteří chválili evangelium a vybízeli ho: „Věř evangeliu!“ Právě tam uvádí onu známou větu: „Vskutku bych evangeliu nevěřil, kdyby mě k tomu nepohnula autorita všeobecné církve.“ Svědectví církve na něj tedy zapůsobilo tak, že začal číst evangelium a uvěřil, že je v něm obsaženo Boží zjevení. Znamená to však, že poté, co evangeliu uvěřil, slíbil věřit církvi více než evangeliu, i kdyby ona sama stanovila nebo předkládala něco, co by bylo proti evangeliu nebo co by se nedalo Písmem doložit? To rozhodně neříká! Naopak na jiném místě prohlašuje za prokleté ty, kteří hlásají něco jiného, než co jsme přijali ve spisech Zákona a Evangelií. V onom zmíněném spisu přímo uvádí, že Manichejci nemůže věřit právě proto, že o něm jakožto apoštolovi nečte v evangeliu vůbec nic. Tento druhý druh tradic nás tedy přivádí k Písmu a zavazuje nás k hlasu učení, který v něm zaznívá. Rozhodně jím tedy není dokázán onen axiom papeženců, že je nutné přijímat mnohé články víry, které nelze doložit žádným svědectvím Písma.

Všechno, nebo nic? Past falešné logiky

[3] Papeženci vznášejí námitku: „Pokud přijímáte tuto tradici církve, která dosvědčuje kánon Písma svatého, jakým právem pak odmítáte ostatní tradice? Vždyť o nich tatáž papežská církev dosvědčuje, že je apoštolové předali ústně. Svědectví církve je totiž nutné – jak říká Andradius – buď přijmout jako celek, nebo jím jako celkem pohrdnout.“

Moje odpověď zní: Mezi ranou církví (působící v době apoštolů a jejich bezprostředních žáků), která vydává svědectví o knihách Písma svatého, a církví papežskou, která nám bez jakýchkoli důkazů vnucuje své vlastní výmysly jako apoštolské tradice, zeje propastný rozdíl.

Písmo jako jediné měřítko pravosti

Když otcové popisují tradici týkající se knih Písma, dokládají ji svědectvím rané církve. Kdyby totéž učinili se stejnou mírou jistoty i u ostatních tradic, které tu a tam zmiňují, pak by bylo naprosto v pořádku je ze stejného titulu přijmout. Oni však potvrzují, že vše, co apoštolové předali, bylo v naprostém souladu s Písmem svatým – jak jsme již uvedli u Ireneje a jak vzápětí doložíme u mnoha dalších.

Přímo v tradici otců tedy nacházíme měřítko, podle něhož máme rozlišovat pravé apoštolské tradice. Jeroným v komentáři k první kapitole proroctví Agea říká: „Meč Boží, jímž je živé Slovo Boží, vytíná vše, co si lidé bez autority a svědectví Písem svévolně vymýšlejí a předstírají, že jde o apoštolskou tradici.“

Meč Božího slova proti lidským nápadům

Církevní tradice nám tedy knihy Písma svatého předkládá takovým způsobem, že nás zároveň varuje: vše ostatní musíme tímto Písmem poměřovat. To, co je s ním v souladu, máme přijmout. To, co s ním v souladu není, musíme vytnout mečem Božího slova, i kdyby se to tvářilo jako apoštolská tradice.

Toto je prosté a pravdivé řešení výše zmíněné námitky. Papeženci ho nemohou odmítnout, jinak by totiž museli ze stejného důvodu přijmout i tradice farizeů a celou kabalu talmudistů. Augustin totiž Židy trefně nazývá „našimi knihovníky a archiváři“, neboť to byli právě oni, kdo střežili knihy Starého zákona a tuto svou stráž vykonávají i v samotném vyhnanství.

Židovské svědectví jako logická past

[4] Papeženci si zde hledají úniková zadní vrátka (κρησφύγετον). Tvrdí, že církev přijala knihy Starého zákona na základě tradice proroků, Krista a apoštolů, nikoliv farizeů. Jenže podle Augustina je k takovému potvrzení nezbytná nepřerušená časová posloupnost, a proto nelze farizeje z tohoto svědectví o starozákonních knihách prostě vyloučit. Proč tedy Kristus a apoštolové, kteří přijali tradici ohledně knih Starého zákona, nepřijali ze stejného důvodu i ostatní tradice starších? Vždyť i ty se honosily stejným jménem: „Bylo řečeno otcům.“ Jakým právem pak samotní papeženci odmítají talmudské tradice, když u starozákonních knih na tradici Židů sami spoléhají?

Písmo jako filtr tradice

Pokud papeženci namítnou, že si Židé talmudskou kabalu vymysleli, Židé to rozhodně popřou. Jako první autory totiž sami uvádějí patriarchy, Mojžíše a proroky. Proč tedy tomuto jejich svědectví nevěříte ani vy, papeženci, přestože svědectví o knihách Starého zákona nikdo z nás neodmítá?

Naše odpověď je přímá: Právě z prorockých knih, o nichž Židé vydávají svědectví, se dozvídáme, že vše podstatné a nezbytné z učení patriarchů, Mojžíše a proroků bylo svěřeno písmu. Proto všechny ostatní tradice poměřujeme tím, co je zapsáno. Židovskou tradici, která tomuto svědectví odporuje a předává mnoho věcí mimo Písmo, nad jeho rámec nebo přímo proti němu, nepřijímáme, ale zcela oprávněně ji zavrhujeme. Přesně to nás totiž učí samotné knihy, které nám Židé svým svědectvím doporučují.

Pokud mají papeženci jakoukoli jinou odpověď, ať ji předloží. My ji pak budeme moci použít proti jejich vlastní námitce – tedy proč přijímáme tradici církve ohledně kanonických knih, ale už odmítáme přijmout vše ostatní, co nám papežská církev pod nálepkou tradic vnucuje.

ODDÍL III.

TŘETÍ DRUH TRADIC

Církev jako pokladnice apoštolského učení

[1] Jako třetí druh tradic definujeme ten, o němž hovoří Irenej ve své třetí knize a Tertullian ve spise „O námitkách proti kacířům“. Oba totiž zahrnují apoštolskou tradici velkolepými chvalozpěvy. Irenej ve 3. kapitole třetí knihy říká: „Tradici apoštolů, která se projevila v celém světě, může v církvi jasně rozpoznat každý, kdo chce slyšet pravdu.“

A ve 4. kapitole pokračuje: „Není třeba hledat pravdu u jiných, když je tak snadné ji čerpat z církve. Apoštolové do ní totiž jako boháči do své pokladnice v největší úplnosti snesli vše, co patří k pravdě, aby z ní každý, kdo chce, mohl brát nápoj života. Právě zde je vchod do života, všichni ostatní jsou jen zloději a lupiči. Proto je nutné se jim vyhýbat, ale to, co patří církvi, milovat s velkou horlivostí a pevně se držet tradice pravdy. Co kdyby nám apoštolové ani nezanechali Písmo? Cožpak by nebylo nutné držet se řádu tradice, kterou předali těm, jimž svěřili církve? S tímto řádem souhlasí mnohé barbarské národy, které mají spásu zapsanou Duchem ve svých srdcích bez písma a inkoustu a které pečlivě střeží staré apoštolské podání.“

Tertullianovo pravidlo o apoštolských církvích

[2] Tertullian ve spise „O námitkách proti kacířům“ vytyčuje tuto zásadu: „Pokud Kristus vyslal apoštoly kázat, nesmíme přijímat jiné kazatele než ty, které ustanovil Kristus. A co tito apoštolové kázali – tedy co jim Kristus zjevil – to stanovuji dokazovat pouze skrze tytéž církve, které sami apoštolové založili tím, že v nich kázali, a to jak ústně, tak skrze své listy.“

Je-li tomu tak, pak je zřejmé, že veškeré učení, které je v souladu s těmito apoštolskými církvemi (těmito matkami a prameny víry), je třeba považovat za pravdivé. Takové učení totiž nepochybně obsahuje to, co církve přijaly od apoštolů, apoštolové od Krista a Kristus od Boha. Naopak každé jiné učení musí být předem odsouzeno jako lživé, pokud odporuje pravdě těchto církví, apoštolů, Krista i Boha.

Papeženský triumfalismus nad vytrženým citátem

[3] Tato velkolepá chvalořečení tradic se zdají být na první pohled silným argumentem papeženců proti Písmu. Oni totiž ve všech svých knihách s vítězným gestem uvádějí onen vytržený Tertullianův výrok, který zní: „Není tedy třeba se odvolávat na Písma ani na nich zakládat spor, v němž je vítězství buď nemožné, nebo nejisté.“

Kontext jako klíč k pravdě

[4] Prostá pravda, jež stojí na pevných základech a je si jich vědoma, se pravých svědectví starobylosti neděsí ani se jim nevyhýbá. Jasně totiž ukážeme, že tyto rozpravy Ireneje a Tertulliana naše pojetí Svatého písma nevyvracejí, nýbrž potvrzují – ovšem za předpokladu, že nebudeme zkoumat jen jejich vytržené části, nýbrž vezmeme v úvahu celý průběh jejich argumentace.

Podobně jako právníci říkají, že je nepatřičné vynášet rozsudek na základě jedné částky zákona, aniž bychom jej prozkoumali celý, tak i Hilarius správně připomíná, že smysl výroků v našich disputacích musíme odvozovat z důvodů, proč byly vyřčeny.

Začněme tedy otázkou, která tvoří samo jádro papeženského postoje k tradicím: Vedli snad Irenej a Tertullian své spory o tom, zda se mají přijímat určité články víry, které nelze doložit žádným svědectvím Písma? Chtěli snad, aby se věřilo věcem bez Písma, vně Písma a vedle Písma, a to pouze na základě tradice, pro niž v Písmu neexistují žádné doklady?

Odpověď není nijak zastřená. Jak Irenej, tak Tertullian výslovně uvádějí, o jakých článcích víry vedli své rozpravy; citují totiž téměř slovo od slova ty články víry, které dnes obsahuje takzvané Apoštolské vyznání víry.

Copak tyto články víry nelze z Písma dokázat, ukázat a potvrdit? Copak protichůdné bludy kacířů ohledně těchto článků nelze Písmem napadnout a vyvrátit? Je přece naprosto zjevné, že právě v těchto článcích spočívá souhrn celého Písma. Ostatně Irenej ve své třetí, čtvrté a páté knize nedělá nic jiného, než že tyto články víry obsáhle dokazuje a potvrzuje z Písma a ze svědectví Písma čerpá i vyvrácení všech znetvořených nauk, které s těmito články bojují.

Překrucování otců ve prospěch „nepsaných“ dogmat

[5] Toto je tedy naprosto zjevné a nelze to nijak popřít; v této rozpravě je třeba nejprve bedlivě pozorovat, že nešlo o spor o články víry, jejichž dokázání (nebo vyvrácení opaku) by nebylo možné čerpat ze svědectví Písma. Jsou to totiž právě ty články, v nichž spočívá takřka souhrn celého Písma. Nechť si tedy čtenář povšimne, jakým úskokem papeženci tyto rozpravy Ireneje a Tertulliana překrucují ve prospěch svých tradic, o nichž sami přiznávají, že je nelze doložit žádným svědectvím Písma.

Skutečný důvod odvolání se k tradici

[6]Jaký však byl důvod, proč se Irenej a Tertullian odvolávali na tradice, které apoštolské církve přijaly od apoštolů a tehdy zachovávaly, když tyto články víry mají v Písmu četná, jistá, pevná a jasná svědectví? Ten důvod není třeba hádat z domněnek. Oba jej totiž zřetelně vykládají.

Bylo to snad proto, že by z Písma nebylo možné předložit dostatečně zřejmá a pevná svědectví o těchto článcích víry nebo z něj vyvrátit báchorky kacířů? Nikoliv, kacíři sami totiž nemohli popřít, že ona víra církve má v Písmu své základy a svědectví a že jejich výmysly jsou Písmem usvědčovány a vyvraceny. Proto buď Písma zavrhovali, nebo je kazili, či si stěžovali na jejich nedostatečnost.

Jak totiž říká Irenej (kniha 3, kap. 2):

„Když jsou usvědčováni z Písem, obracejí se proti samotným Písmům s obviněním, že nejsou v pořádku, postrádají autoritu, jsou vyřčena různými způsoby a že z nich nelze nalézt pravdu bez znalosti tradice, která nebyla předána písemně, ale živým hlasem.“

Tertullian o tom píše takto:

„Tato kacířství nepřijímají některé části Písma, a pokud je přijímají, převracejí je přídavky a škrty, aby vyhovovaly jejich systému; a pokud je přijímají celé, neuznávají jejich integritu atd.“

Také tvrdí, že apoštolové nechtěli vše zjevit všem; něco prý zjevili veřejně a všem, něco tajně a jen málokterým – a právě toto prý Pavel nazývá „svěřeným pokladem“ (depositum).

Čtenář zde vidí, že kacíři, když viděli, jak je Písmo jasně a pevně usvědčuje, vyvolali spor o autoritu samotných Písem:

1. Že nejsou v pořádku, a proto nemají být přijímána.
2. Že jsou vyřčena nejednoznačně, takže z nich nelze vyvodit žádné jisté a pevné rozhodnutí.
3. Nepřijímali všechna Písma, nýbrž jen některá, a i ta nikoli vcelku, nýbrž mnohé přidávali a mnohé ubírali.
4. Obviňovali Písmo z toho, že z něj samotného nelze nalézt pravdu, pokud se nepřidají a nepoužijí tradice, které byly apoštoly předány nikoli písemně, ale živým hlasem.
5. Vymýšleli si, že apoštolové předali určité věci veřejně a všem (tedy ty, které šířili písemně), ale jiné věci tajně a jen málokterým, a skrze ně pak dokazovali své vlastní výmysly.

Takto to podávají Irenej a Tertullian, a z toho se stává zjevným, z jakého důvodu a s jakým cílem se tito otcové utíkali k tradicím. Protože totiž kacíři některé části Písma nepřijímali nebo je kazili, řekl Tertullian, že proti takovým lidem se nemá odvolávat k Písmům, protože v takovém sporu je vítězství buď nemožné, nebo naprosto nejisté.

Domnívá se snad Tertullian, že články víry nelze z Písem obhájit? Irenej to rozhodně a obšírně dělá! Ale o oněch kacířích, kteří zpochybňovali autoritu Písem a stavěli proti nim tradice, Tertullian říká, že se má nejprve dokázat, u koho se nachází pravda Písem, dříve, než se k nim přikročí.

Papeženci tedy jednají bezbožně, když Tertullianův výrok (platící jen pro tento specifický kontext) převracejí v obecné pravidlo, jako by se v náboženských sporech vůbec nemělo odvolávat k Písmům a jako by v diskusích na základě Písma nebylo možné dosáhnout vítězství. Že je to naprostá lež, dokazuje shoda všech otců a Tertullian si to nikdy nemyslel.

Střet o pravou apoštolskou tradici

[7] Protože tedy kacíři stavěli tradice proti Písmům, aby se skrze ně pokusili ukázat:

1. Že Písma, která církev přijala jako kanonická, nejsou pravá a nemají být přijímána ve všem.
2. Že kvůli jejich různosti, tedy nejednoznačnosti, nejistotě a temnotě, nelze z Písma poznat pravdu.
3. Že z Písem samotných nelze poznat pravdu, pokud se k nim nepřidají i tradice předané nikoli písemně, ale živým hlasem. Tvrdili totiž, že kromě toho, co apoštolové předali veřejně a všem, a co později zaznamenali v Písmu, svěřili i jiné věci tajně a jen málokterým.

Irenej a Tertullian proto odkazují kacíře k tradici. A protože se tradicemi oháněly obě strany, přou se o otázku, která tradice je ta pravá apoštolská. Dokazují přitom, že pravda je jen jedna jediná: ta, kterou Kristus přijal od Boha a předal apoštolům, kterou apoštolové dále předali církvím a která byla v církvích střežena skrze posloupnost otců.

A protože v oné době v těchto církvích, založených přímo apoštoly, vzkvétala pravda apoštolské kázně i křesťanské víry, takže si stále uchovávaly čistý původ svého náboženství, bylo nanejvýš příhodné brát v úvahu řád a souhlas církví v učení. Právě tehdy Irenej správně řekl, že i kdyby nám apoštolové nezanechali žádné Písmo, bylo by možné z oné tradice, kterou církev přijala od apoštolů a do té doby ji uchovala čistou, poznat, co je pravým apoštolským učením.

Propast mezi apoštolskou církví a papežstvím

Bude však totéž platit i pro papežskou církev, aby vše, co ona drží a zachovává, bylo považováno za apoštolské jen na základě tohoto jména, i když to nemohou doložit žádným svědectvím Písma? Zastánci římského papeže to sice urputně tvrdí, my však říkáme – a samotná skutečnost to dokazuje – že mezi prvotní apoštolskou církví a papežským panstvím je větší vzdálenost než mezi nebem a zemí. Je tedy nutné, aby nejprve dokázali, že jejich církev je apoštolská, dříve, než si začnou tuto výsadu přivlastňovat.

Jádro sporu: Co otcové tradicí skutečně dokazovali?

[8] Pokračujme však v našem zkoumání: je totiž třeba bedlivě pozorovat, co Irenej a Tertullian dokazovali z oné tradice, která tehdy byla ve všech apoštolských církvích jedna a táž a na kterou se odvolávali. Je přitom jisté (a domnívám se, že i podle přiznání papeženců), že z tradice nepředkládali žádné učení, které by bylo v rozporu s Písmem; právě pod tímto jménem totiž odsuzovali tradice, jimiž se chlubili kacíři.

Otázkou tedy zůstává: Předložili a dokazovali Irenej s Tertullianem z tradice učení odlišné a jiné, než které bylo předáno v Písmu? Tedy: vedli snad spor o to a ukazovali, že církev tehdy měla z tradice mnohá dogmata a tajemství víry, která by nebylo možné doložit žádným svědectvím Písma? Již několikrát jsme totiž uvedli, že právě v tomto spočívá podstata sporu mezi námi a papeženci.

Shoda tradice s Písmem jako důkaz jeho dostatečnosti

[9]Oba autoři přitom vypočítávají, co konkrétně z tradice dokazují: jsou to právě ty články víry, které zahrnuje Apoštolské vyznání víry. O tom, že tyto články jsou v Písmu předány skrze mnohá jasná svědectví, není pochyb. Nepředkládají tedy a nedokazují z tradice žádné jiné dogma víry kromě těch, která jsou obsažena v Písmu; nýbrž tatáž dogmata, která jsou zahrnuta v Písmu, ukazují a dokazují také skrze tradici. Důvody, proč se odvolávali k tradici, ačkoliv měli v Písmu mnohá velmi pevná svědectví (jak jsme výše rozebrali), byly ty, aby ukázali souhlas pravé apoštolské tradice s Písmem.

Takto tedy z tradic dokazují pravdu, autoritu a dostatečnost Písma: protože dogmata víry, která obsahuje Písmo, jsou naprosto shodná s těmi, která prvotní církev přijala z apoštolské tradice a až do oněch dob je zachovala v ryzosti. V celé té rozpravě Ireneje a Tertulliana totiž nelze ukázat ani jedinou čárku o jakémkoli dogmatu, které by z pouhé tradice vyvozovali tak, aby ho nebylo možné doložit žádným svědectvím Písma.

Písmo jako sloup a základ víry

[10]A protože tyto skutečnosti velmi silně vyvracejí a boří papežské báchorky o nedostatečnosti Písma a o tradicích, které nemohou doložit žádným svědectvím Písma, je třeba je pozorně uvážit. Vyložil jsem zde prostě stav disputace u Ireneje a Tertulliana a nevidím, pokud se uváží celá rozprava vcelku, jak by se z ní mohl vyvodit jiný smysl, než že ukazuje souhlas apoštolské tradice s Písmem; tedy že jde o totéž učení, které předává Písmo a které prvotní církev přijala z apoštolské tradice. A tento smysl sami autoři ukazují jasnými slovy.

Irenej totiž to, co předtím ukázal z tradice, následně obšírně dokazuje z Písma. A v úvodu oné disputace (kniha 3, kap. 1) říká:

„Apoštolové tehdy evangelium hlásali, později ho však z Boží vůle předali v Písmu, aby bylo v budoucnu základem a sloupem naší víry.“

A ve třetí kapitole dodává, že ti, kdo se chtějí učit a porozumět apoštolské tradici, mohou slyšet o Otci našeho Pána Ježíše Krista, jak je hlásán církvemi právě z Písma.

Rovněž v knize 4 (kap. 63) říká:

„Pravým poznáním je učení apoštolů a starobylý stav církve v celém světě… podle posloupnosti biskupů, kterým oni svěřili církev na každém místě; [to poznání], které došlo až k nám, střežené bez falše, s nejúplnějším zacházením s Písmy, bez přidávání či ubírání textu, a s legitimním a bedlivým výkladem podle Písem, bez nebezpečí a bez rouhání…“

Slyšte tedy: starobylý stav církve a apoštolské učení došlo až do Irenejových dob skrze posloupnost biskupů a bylo střeženo bez falše. Ale jak? „Skrze nejúplnější zacházení s Písmy,“ říká, „a skrze výklad podle legitimních Písem.“ Nemluví o dogmatech víry, která by nebylo možné doložit žádným svědectvím Písma.

Papeženci mají neustále v ústech „starobylý stav církve“ a „tradice předávané z ruky do ruky“, ale toto Irenejovo svědectví o skutečně starobylém stavu apoštolské církve a o tom, jak byla apoštolská tradice střežena bez falše, je nanejvýš průkazné.

Tertullian proti „tajným“ tradicím

Podobně hovoří Tertullian ve spise De Praescriptione. Uvádí, že i kacíři se zaštiťují Písmem a snaží se jím přesvědčovat. Říká: „Nemohli by mluvit o věcech víry jinak než z listů víry (Písem).“ Zároveň však dodává, že kacíři věří bez Písem, aby pak věřili proti Písmům.

A když odpovídá na to, co si kacíři vymýšleli – totiž že apoštolové kromě toho, co předávali zjevně a všem, svěřili jiné věci tajně a jen málokterým a že právě to Pavel nazývá „svěřeným pokladem“ (depositum) – Tertullian se ptá: Je snad tento poklad tak tichý, aby byl pokládán za jiné učení, než je ono veřejné kázání? O Pavlově příkazu Timoteovi („tento příkaz ti svěřuji“) a o „zachovávání příkazu“ Tertullian říká: „Z toho, co je zapsáno výše i níže, lze pochopit, o jaký příkaz a o jaké vyznání jde; nejde o nějaké skryté učení.“

Na straně 109 pak píše:

„Projděte apoštolské církve, v nichž až dosud stojí katedry apoštolů na svých místech, v nichž se dosud předčítají jejich autentické listy, znějící jejich hlasem a zpřítomňující tvář každého z nich. Máte Řím, odkud je i pro nás autorita po ruce. Podívejme se, co se [tato církev] dozvěděla, co učila: Vyznává jednoho Boha Stvořitele vesmíru a Krista Ježíše z Panny Marie, Syna Boha Stvořitele, a vzkříšení těla. Mísí Zákon a Proroky s evangelijními a apoštolskými listy a z nich čerpá tuto víru.“

A vzápětí o kacířích říká: „Protože měli v úmyslu učit jinak, museli nutně jinak uspořádat nástroje učení (Písma). Jinak by totiž nemohli učit jinak, kdyby neměli jiné nástroje, skrze které by učili své kacířství. A jako by nemohlo dojít k porušení učení bez porušení jeho nástrojů, tak ani nám by nepříslušela integrita učení bez integrity těch prostředků, skrze které se s učením nakládá. “

Nechť čtenář uváží, jak Tertullian v tomto výroku mluví o Písmu. A po několika vložených větách říká:

„To, čím jsme my, jsou i Písma; od počátku jsme z nich.“

Vidíš, čtenáři, jakou shodu či souzvuk (συμφωνίαν) vytyčuje mezi Písmy a prvotní církví, která drží ryzí apoštolskou tradici. To, čím jsme my (tedy ti, kdo drží apoštolskou tradici), jsou i Písma – a my jsme z nich. Jsou to tedy, abych tak řekl, dva ekvivalentní pojmy či zaměnitelné termíny: starobylý stav církve držící pravou apoštolskou tradici a učení svatého Písma.

Proč číst církevní otce v souvislostech

[11] Těmito záležitostmi jsem se zabýval poněkud obšírněji ze dvou důvodů.

Především proto, že neúplné a vytržené citáty z Ireneje a Tertulliana mohou čtenáře zmást, pokud mu nepředložíme jejich argumentaci v celku.

Za druhé proto, že právě z učení těchto dvou otců čerpáme nejpevnější oporu pro naše přesvědčení o autoritě, dokonalosti a dostatečnosti Písma. Zároveň jejich texty vyvracejí tradice papeženců, o nichž naši odpůrci sami přiznávají, že je nemohou doložit žádným svědectvím Písma.

Tradice jako potvrzení dokonalosti Písma

Ukázali jsme totiž, že Irenej i Tertullian potvrzují shodu mezi apoštolskou tradicí a Písmem. Pravá tradice tedy nikdy nestojí v protikladu k Písmu, jako by snad Písmo bylo falešné, nejasné nebo neúplné. Irenej ve druhé kapitole dokládá, že přesně toto tvrdili kacíři. Tradice naopak potvrzuje a dosvědčuje pravdu, autoritu, jistotu, dokonalost a dostatečnost Písma. Starobylý stav církve a pravé apoštolské podání tak zůstávají zachovány právě díky výkladu a práci s Písmem.

Pokud nám tedy někdo předkládá tradice, které nejsou v souladu s Písmem a které z něj nelze vyvodit ani jím dokázat, pak si můžeme být naprosto jisti: takové tradice nejsou apoštolské. Tento základ je pevný a jasný. Sofistické slovní hříčky na něj sice mohou útočit a zpochybňovat ho, nikdy jím však neotřesou ani ho nevyvrátí. Proto čtenáři vřele doporučuji, aby si tuto argumentaci Ireneje a Tertulliana důkladně prostudoval.

Tertullianův princip víry

To, co Tertullian říká o učení Krista a apoštolů, právem vztahujeme na Písmo. Jak jsme již uvedli, tyto pojmy jsou totiž zaměnitelné. Tertullianův postoj k článkům víry zní takto:

„Jakmile uvěříme, netoužíme už věřit ničemu dalšímu. Právě tomu totiž věříme nejdříve – že neexistuje nic jiného, čemu bychom věřit měli.“

Takto se Tertullian vyjadřuje o dogmatech; o obřadech promluvíme o něco později.

Polykarp: Svědek, který neodporoval Písmu

[12] Naše dosavadní tvrzení významně potvrzuje i to, co jsme již dříve poznamenali o Ireneji a jeho svědectví ohledně Polykarpa (citováno z Eusebiových církevních dějin, 5. kniha, 20. kapitola). Polykarp svým učedníkům ústně připomínal to, co sám přijal od apoštolů jakožto přímých svědků – vyprávěl o Pánu, o jeho moci i o jeho učení.

Ale ptejme se: Bylo snad toto učení jiné než to, které nám předalo Písmo? Předával snad Polykarp jako apoštolské učení nějaké články víry, které nelze doložit žádným svědectvím Písma? „V žádném případě,“ říká Irenej. Polykarp totiž předával „vše v dokonalém souladu s Písmem“ (πάντα σύμφωνα ταῖς γραφαῖς), tedy věci, které s Písmem svatým plně souhlasí.

Jak poznat falešnou tradici

Přesně takové byly, jsou a musí být všechny tradice, které se vydávají za apoštolské. Vždy je musíme zkoumat, zda vykazují onu Ireneji zmiňovanou „shodu“ (συμφωνίαν) s Písmem svatým. Pokud tedy s opravdovou a zbožnou horlivostí hledáme, co je skutečně starobylou a apoštolskou tradicí, nemusíme si vymýšlet žádné báje o očistci, svěcené vodě a podobných věcech. Irenej a Tertullian totiž v oné argumentaci, o níž jsme již hodně mluvili, nehovoří pouze v obecných rovinách. Naopak, naprosto jasnými slovy konkrétně ukazují, popisují a citují, co přesně apoštolská tradice obnáší.

Původ Apoštolského vyznání víry

[13] Nejkritičtější a nejstarší vyznání víry, která v sobě shrnují podstatu učení i apoštolského tradování, nacházíme na třech místech u Ireneje a Tertulliana. Tato vyznání zde vypíšu, neboť jasně ukazují, odkud čerpá svůj původ text, který se běžně nazývá Apoštolské vyznání víry.

Víra zapsaná v srdcích bez písma a inkoustu

Irenej ve čtvrté kapitole třetí knihy uvádí, že některé barbarské národy svědomitě střeží starobylé tradování, ačkoliv k tomu nepoužívají písmo ani inkoust. Věří totiž:

…v jednoho Boha, Stvořitele nebe i země i všeho, co je v nich, skrze Ježíše Krista, Syna Božího. Ten pro svou nesmírnou lásku ke svému stvoření podstoupil zrození z panny, čímž v sobě samém spojil člověka s Bohem. Trpěl pod Pontským Pilátem, vstal z mrtvých, byl přijat v jasu a v slávě přijde jako Spasitel těch, kteří docházejí spásy, a jako Soudce těch, kteří jsou souzeni. Do věčného ohně pak uvrhne ty, kdo překrucují pravdu a pohrdají jeho Otcem i jeho příchodem…

Pokud by těmto barbarům někdo hlásal výmysly kacířů, okamžitě si zacpou uši a utečou co nejdále. Právě díky tomuto starobylému apoštolskému tradování odmítají nestvůrné kacířské řeči.

Toto je ta pravá a starobylá apoštolská tradice: nepředává totiž nic, co by stálo vně Písma nebo mimo něj, ale naopak v sobě zahrnuje souhrn celého Písma.

Jednota víry v celém světě

[14] Také v první knize, v druhé kapitole, Irenej podobným způsobem vykládá apoštolské kázání. Tvrdí, že:

„Církev, ačkoliv je rozeseta po celém světě až na samý kraj země, přijala od apoštolů a jejich učedníků tuto víru: Věří v jednoho Boha, Otce všemohoucího, Stvořitele nebe, země, moře i všeho, co je v nich. Věří v jednoho Ježíše Krista, Syna Božího, který se pro naši spásu vtělil. Věří také v Ducha svatého, který skrze proroky ohlašoval Boží záměry: příchod Páně, narození z panny, utrpení, zmrtvýchvstání a nanebevstoupení milovaného Ježíše Krista, našeho Pána, v těle, i jeho budoucí příchod z nebes v Otcově slávě. Tehdy se před Ježíšem Kristem, naším Pánem, Bohem, Spasitelem a Králem, podle vůle neviditelného Otce skloní každé koleno na nebi, na zemi i v podsvětí a každý jazyk ho vyzná. On pak nade všemi vykoná spravedlivý soud. Duchovní mocnosti zla, anděly, kteří se zpronevěřili a odpadli, i bezbožné, nespravedlivé a rouhavé lidi uvrhne do věčného ohně. Spravedlivým, svatým a těm, kteří zachovávají jeho přikázání a vytrvávají v jeho lásce – ať už od počátku svého života, nebo od okamžiku pokání – daruje život, nesmrtelnost a obklopí je věčnou slávou.“

Shoda církve jako důkaz pravdy

„Jakmile církev toto kázání a tuto víru přijala, pečlivě ji střeží, jako by obývala jediný dům, přestože je rozšířena po celém světě. Věří těmto pravdám tak jednotně, jako by měla jednu duši a jedno srdce. Hlásá je, učí a předává v naprostém souladu, jako by mluvila jedinými ústy. I když jsou jazyky ve světě odlišné, síla tradování zůstává jedna a tatáž. Sbory založené v Germánii nevěří ani nepředávají nic jiného než ty v Hispánii, u Keltů, na Východě, v Egyptě, v Libyi nebo ty, které leží ve středu světa. Podobně jako je slunce v celém vesmíru jedno a totéž, tak i světlo a hlásání pravdy září všude a osvěcuje každého, kdo touží dospět k poznání pravdy.“

Právě toto je apoštolská tradice, toto je pravá starobylost církve a toto je obecná shoda. Vše, co takto přijímáme a vyznáváme, je v naprostém souladu s Písmem svatým. Máme tedy k dispozici pravé a starobylé apoštolské tradice. Papeženci však ve svých diskusích o tradicích básní o úplně jiných zbytečnostech.

Tertullianovo pravidlo víry

[15] Tertullian se k tomuto tématu vyjadřuje také ve svém spise O námitkách proti kacířům. Pravidlo víry definuje takto:

„Věříme v jediného a naprosto svrchovaného Boha, který není nikým jiným než Stvořitelem světa. On vše stvořil z ničeho skrze své Slovo, které vyslal jako první ze všeho a které nazývá svým Synem. Tento Syn se v Božím jménu v různých podobách zjevoval patriarchům a k prorokům promlouval v každé době. Nakonec byl z Božího Ducha a moci snesen do lůna panny Marie, v jejím těle se stal člověkem a narodil se jako Ježíš Kristus. Poté hlásal nový zákon a nový příslib nebeského království, konal divy, byl přibit na kříž a třetího dne vstal z mrtvých. Poté, co byl vzat na nebesa, usedl po pravici Otce a seslal zastupitelskou moc Ducha svatého, aby vedl věřící. Nakonec přijde v slávě, aby svaté přijal k požitku věčného života a nebeských zaslíbení, zatímco bezbožné odsoudí k věčnému ohni; tehdy dojde ke vzkříšení obou stran a k obnovení lidského těla.“

Tertullian dodává, že o tomto pravidle, které ustanovil sám Kristus, mezi námi neexistují žádné pochybnosti – tedy kromě těch, které do církve vnášejí kacířské bludy.

Uznání pravých tradic vs. Tridentský koncil

[16] Tato vyznání víry jsem zde vypsal proto, abych ukázal, že neodmítáme ty tradice apoštolů, u nichž je bezpečně prokázáno, že jsou pravé a starobylé. Je však nanejvýš pozoruhodné, že Tridentský koncil oddělil vyznání víry od ostatních tradic. Učinil tak záměrně, abychom pochopili, že jejich hlavním cílem není obhajoba těchto pravých, jistých a starobylých tradic apoštolů a církve.

Jde jim o úplně jiné věci, které nám vnucují pod vznešeným názvem a záminkou „apoštolských tradic“ jen proto, aby upevnili papežskou nadvládu. Jacobus Andradius dokonce proklíná každého, kdo by se odvážil tvrdit: „Pokud nejsme o určité věci jasně poučeni ze Starého a Nového zákona, nejsme povinni následovat učení otců ani tradici církve.“

ODDÍL IV.

ČTVRTÝ DRUH TRADIC

Zápas o pravý smysl Písma

[1] Čtvrtý druh tradice se týká výkladu, tedy pravého smyslu a původního významu Písma. Z děl Ireneje a Tertulliana jasně vyplývá, že jejich spory s heretiky se netýkaly pouze samotného textu Písma, ale především jeho výkladu a porozumění.

Tertullian k tomu říká: „Tato herese, i když ponechává Písmo víceméně nedotčené, přesto jej převrací tím, že si vymýšlí svévolné výklady. Zfalšovaný smysl útočí na pravdu stejně ničivě jako ruka falšovatele, která text přímo přepisuje.“ Dále dodává: „Tam, kde narazíme na odlišné učení, musíme předpokládat, že došlo ke zfalšování Písma i jeho výkladu.“

Strategie heretiků a únik k ústní tradici

 Irenej také ukazuje, že heretici nevykládali Písmo podle jeho jasného a zjevného znění, ale uchylovali se k obrazným, alegorickým a nejasným pasážím. Na nich pak stavěli své obludné konstrukce, pomocí nichž se snažili obejít jasné a srozumitelné oddíly Písma. Svůj postup maskovali tvrzením, že tyto interpretace přijali z tradice, která nebyla předána písemně, nýbrž ústně. Irenej se tomu věnuje ve 3. knize ve 2. kapitole a ve 2. knize v 35. kapitole i v částech následujících.

Stejně tak Tertullian uvádí: „Opírají se o věci, které vyvěrají z nejednoznačnosti.“

Odvolání na historickou shodu rané církve

V tomto zápasu o legitimní výklad, tedy o pravý a původní smysl Písma, se Irenej a Tertullian odvolávají na skutečnou tradici církve. Heretici totiž své interpretace pouze maskovali nálepkou tradování. Není pochyb o tom, že raná církev přijala od apoštolů a jejich žáků nejen samotný text Písma, ale také jeho legitimní a původní výklad. Protože raná církev tento výklad uchovávala až do oněch dob bez jakéhokoli zkreslení, mohla jej doložit spolehlivými písemnými záznamy. Díky nim bylo možné přesně prokázat, od koho výklad převzala, a sledovat jeho cestu zpět až k samotným apoštolům. Taková úvaha byla pro věřící nesmírně povzbudivá, neboť je účinně utvrzovala proti heretickému porušování čistého učení.

Jádro sporu: Jde o tradici stojící mimo Písmo?

[2] Než však postoupíme dále, musíme se vrátit k samotnému jádru našeho sporu o tradici. Otázka zní: Předkládají snad Irenej a Tertullian ve svých debatách o výkladu Písma nějaké články víry nebo interpretace vyvozené z tradic, které by stály mimo Písmo a nad ním a které by nebylo možné doložit žádným svědectvím Písma? Irenej ve čtvrté knize v šedesáté třetí kapitole jasně říká, že legitimní výklad musí být v souladu s Písmem. Ve druhé knize v 46. a 47. kapitole pak uvádí několik pravidel pro výklad Písma, z nichž lze pochopit, co je to skutečná apoštolská tradice ohledně interpretace Písma.

Čtyři pravidla pro pravověrný výklad

1. Zdravý a bezpečný smysl je ten, který je v Písmu vyjádřen otevřeně, bez dvojznačnosti a přímo v jeho slovech. Irenej dodává, že celé Písmo – prorocké i evangelijní – může v těchto jasných a jednoznačných pasážích slyšet a pochopit každý. Máme tedy za pravidlo samotnou pravdu a jasně vyjádřené svědectví o Bohu. Jak říká Augustin: „V tom, co je v Písmu vyjádřeno jasně, nalezneme vše, co se týká víry i pravidel života.“
2. To, co je v Písmu řečeno v podobenstvích, nejednoznačně, nejasně nebo sporně, se nesmí vykládat v rozporu s tím, co je řečeno jasně. Z takových míst nelze vyvozovat nic, co by nebylo možné dokázat z jiných, naprosto zřejmých textů. Irenej sice schvaluje studium a zkoumání takových míst, ale trvá na tom, abychom se přitom neodchýlili od přesvědčení, které Písmo hlásá zcela zřetelně. Nejasná místa Písma chce tedy vykládat pomocí těch pasáží, které jsou v Písmem dány naprosto jasně a v souladu s nimi.
3. Interpretace musí být vedena tak, aby tělo pravdy zůstalo celistvé, jednotlivé části do sebe zapadaly a celek nebyl ničím narušen. To znamená, že vykladač musí mít před očima celý soubor učení předaný v Písmu, aby proti němu nevznášel protichůdné výklady. Zdá se, že Irenej zastává totéž co Tertullian, totiž že to, čeho je méně, se má vykládat podle toho, čeho je více. Odpovídá to i požadavku Pavla v 12. kapitole Římanům, aby prorokování bylo v souladu s měřítkem víry.
4. V Písmu existuje mnoho tajemství, která v naší nynější slabosti nedokážeme plně prozkoumat. Irenej proto říká: „Pokud nemůžeme najít vysvětlení pro všechno, co Písmo vyžaduje, nehledejme kvůli tomu jiného Boha. Nesmíme zkrátka opustit ono přesvědčení, které Písmo hlásá zcela zřetelně. Některé věci v Písmu vyřešíme z Boží milosti, jiné budeme muset ponechat Bohu, a to nejen v tomto věku, ale i v budoucnu.“

Harmonie celého Písma

Nakonec Irenej uzavírá: „Budeme-li postupovat tímto způsobem a ponecháme-li některé otázky Bohu, zachováme si víru. Celé Písmo, které nám Bůh dal, pak shledáme harmonickým. Podobenství budou v souladu s tím, co je řečeno jasně, a jasné výroky budou vysvětlovat podobenství. Skrze množství výrazů tak v sobě pocítíme jedinou harmonickou melodii.“

Tradice jako strážce, nikoliv nepřítel Písma

[3] Tato pravidla výkladu jsem z Ireneje vypsal ze dvou důvodů. Jednak jsou nesmírně užitečná a hluboká a byla přijata z apoštolského tradování. Především jsem však chtěl ukázat, že starobylá tradice apoštolské a rané církve ohledně výkladu Písma lidi od Písma nikdy neodváděla. Tehdejší tradice si v rámci interpretace nevymýšlela žádná dogmata, která by stála mimo Písmo nebo nad ním a která by nebylo možné doložit jeho svědectvím. Právě naopak: zdravý a pravý smysl Písma byl vždy vyvozován a přebírán přímo z jeho textů a v naprostém souladu s nimi.

Vyznání víry: Souhrn, nikoliv doplněk

[4] K apoštolské tradici o výkladu patří především jedna zásadní skutečnost. Když se Irenej a Tertullian odvolávají na apoštolskou tradici (která se tehdy v církvích ještě uchovávala v čisté podobě), aby potvrdili pravdivost svých výkladů, jasně přitom citují a popisují, co je obsahem této tradice. Jde o Vyznání víry neboli „měřítko víry“, jehož přesné znění jsem zaznamenal již u třetího druhu tradice. V tomto měřítku však nenajdeme nic, co by v Písmu chybělo, nebo co by stálo mimo něj a nad ním. Jak říká Irenej o tradicích, které předal Polykarp: vše je „v naprostém souladu s Písmem“ (πάντα σύμφωνα ταῖς γραφαῖς).

Věrnost pravé tradici a vyznáním víry

[5] Tyto pravé, starobylé a skutečné apoštolské tradice přijímáme s nejvyšší úctou. Vyznáváme totiž, že s opravdovou vírou přijímáme veškeré spisy proroků a apoštolů, a to právě v onom původním smyslu, který vyjadřuje Vyznání apoštolské, nikajské a Atanášovo. Zároveň s naprostou rozhodností odsuzujeme veškeré blouznění, které s těmito vyznáními bojuje a které po právu odsoudily řádné církevní soudy.

Vyznání jako bezpečný rámec studia

Tertullian nazývá Vyznání víry „měřítkem víry“. Pokud je toto měřítko zachováno a jeho podoba zůstává neporušená, můžeme se bezpečně věnovat studiu Písma a zkoumat v něm vše, co se zdá být nejednoznačné nebo zahalené do temnoty. Podobně postupoval i Augustin: když se chystal vyložit knihu Genesis, nejprve si předeslal články víry. Chtěl si tak pojistit, že při výkladu těch nejobtížnějších otázek neřekne nic proti tomuto měřítku víry, ale jen to, co s ním souhlasí. Díky tomu o něm nebylo možné říci, že se dopustil bludu – a to ani v případě, že by se mu nepodařilo všude plně postihnout smysl a tajemství slov nebo uspokojivě zodpovědět každou otázku.

Jednota v učení podle Ireneje

Také Irenej v 1. knize ve 3. kapitole píše o onom měřítku víry, které jsme popsali výše: „Ani ten, kdo v církvích vládne mimořádným darem řeči, nebude říkat nic jiného než toto, a ani ten, kdo je v mluvě slabší, toto tradování nijak neoslabí.“

Ve 4. kapitole pak vypočítává, co byla základní teologická témata ve výkladech těch nejvzdělanějších učitelů. Ti se totiž snažili do hloubky zkoumat pasáže podané v podobenstvích a propojovat je s důkazy pravdy.

Mezi tato témata patří:

• výklad Božího záměru s lidským rodem;
• rozprava o pádu andělů a lidí;
• vysvětlení, proč jeden a tentýž Bůh stvořil věci dočasné i věčné, pozemské i nebeské;
• objasnění toho, proč se neviditelný Bůh ve Starém zákoně zjevoval v tolika různých podobách;
• pochopení rozdílu mezi Starým a Novým zákonem;
• zdůvodnění, proč Bůh uzavřel všechny pod nevěru, aby se nade všemi smiloval;
• proč se Slovo Boží stalo tělem a proč se nezjevilo hned na začátku, ale až v posledních časech;
• a nakonec učení o konci věků, o budoucích věcech předpovězených v Písmu, o vzkříšení a o povolání pohanů.

Skutečná tradice versus papežské nároky

[6] Všechno to, co Irenej a Tertullian uvádějí o legitimním výkladu a zdravém smyslu Písma na základě apoštolské tradice, plně přijímáme a hlásíme se k tomu. Proto nás nikdo nemůže právem obvinit, že bychom snad zanedbávali nebo odmítali pravé, autentické a starobylé apoštolské tradice týkající se interpretace Písma.

Co však otevřeně odmítáme, jsou nároky, které si osobují papeženci. Ti po nás totiž chtějí, abychom nekriticky přijímali jakékoli výklady, které se nám snaží vnutit – ať už z „pokladnice papežova srdce“, nebo z dekretů církevních hodnostářů – aniž by pro ně měli jasné a nezpochybnitelné důkazy a písemné záznamy v Písmu svatém. Jak jsme již ukázali, takový postup nemá s apoštolskými tradicemi nic společného.

ODDÍL V.

PÁTÝ DRUH TRADICE

Pravda skrytá mezi řádky: Logické vyvození z Písma

[1] Jako pátý druh tradice označujeme to, co Otcové občas nazývají dogmaty, která sice nejsou v Písmu zapsána doslovně do posledního písmene a slabiky, ale lze je z jasných svědectví Písma vyvodit pomocí správné, jisté, pevné a zřejmé logické argumentace. Řehoř Naziánský to vyjádřil trefně a elegantně: „Některé věci v Písmu jsou a také se o nich tak mluví; jiné v Písmu sice jsou, i když se o nich výslovně nemluví.“

V páté knize o teologii Řehoř uvádí námitku heretiků, kteří popírali, že Duch svatý je Bůh: „Odkud nám uvádíš tohoto cizího Boha, o němž v samotných slovech Písma není nikde ani zmínka?“ Řehoř jim odpovídá: Stejně jako tvrzení, že „Otec je nezrozený“, nenajdeme v Písmu zapsané do poslední slabiky, a přesto jej vyvozujeme z toho, co napsáno je. Je to stejné, jako když řeknu „dvakrát pět“ – sice jsem neřekl slovo „deset“, ale pokud jej z mého výroku vyvodíte a řeknete „deset“, mluvíte správně. Stejně tak platí, že pokud je v Písmu něco vyjádřeno věcně, pak dělám správně, když to pojmenuji konkrétním názvem.

Křest nemluvňat jako příklad apoštolské tradice

Také Origenes v 5. knize výkladu k Římanům říká: „Církev přijala od apoštolů tradici udělovat křest i nemluvňatům.“ Totéž uvádí v 8. homilii k Levitiku, kde tvrdí, že se křest nemluvňat uděluje podle zvyklosti církve. I Augustin v díle O křtu proti donatistům (4. kniha, 23. kapitola) o křtu dětí píše: „Je to tradice, kterou drží celá církev.“ A dodává: „To, co drží celá církev, a co nebylo ustanoveno koncily, nýbrž se vždy zachovávalo, právem pokládáme za tradici předanou z apoštolské autority.“ Ve 14. kázání o slovech apoštola pak v souvislosti s křtem dětí uzavírá: „Takovou autoritu má matka církev, na tom je založeno měřítko pravdy.“

Tradice podložená důkazy, nikoliv pouhé tvrzení

[2] Origenes i Augustin tedy potvrzují, že křest nemluvňat je apoštolskou tradicí. To plně přijímáme. Podívejme se však znovu na podstatu našeho sporu s papeženci o tradicích: Otázka zní, zda existuje taková tradice, kterou by nebylo možné doložit žádným svědectvím Písma. Je pravda, že v Písmu nenajdeme doslovně slabiky jako: „Nemluvňata se mají křtít“ nebo „Apoštolové křtili nemluvňata“. Přesto však Otcové, když říkají, že křest dětí je tradicí, toto tvrzení dokazují a potvrzují z jistých a zřejmých svědectví Písma.

Odpověď na Lindanovy útoky

[3] Protože nás Lindanus kvůli této tradici napadá a osočuje, jako bychom přijímali nějaké věroučné dogma bez svědectví Písma – tedy pouze na základě nepsané tradice – uvedu nyní několik svědectví otců. Ta jasně prokazují, že tradici o křtu nemluvňat potvrzují a dokládají i četná svědectví Písma. Augustin například říká: „I kdyby někdo v této věci hledal přímé Boží nařízení, pak vězte, že to, co drží celá církev, právem pokládáme za tradici předanou z apoštolské autority. Přesto můžeme na základě pravdivých souvislostí vyvodit význam svátosti křtu pro nemluvňata již z obřízky těla.“

Hlasy starověké církve: Od logiky k Písmu

Origenes tam, kde označuje křest dětí za apoštolskou tradici, vzápětí dodává: „Ti, kterým byla svěřena tajemství Božích věcí, věděli, že v každém člověku lpí skutečná špína hříchu, kterou je třeba smýt vodou a Duchem. Právě proto se i samotné tělo nazývá tělem hříchu.“

Také Irenej ve druhé knize v 39. kapitole uvádí: „Kristus přišel, aby skrze sebe samého zachránil všechny. Říkám všechny, kteří jsou skrze něj znovuzrozeni pro Boha: nemluvňata, děti, chlapce, mladíky i starce.“

Origenes ve 14. homilii k Lukášovi argumentuje: „Jaký jiný důvod by mohl mít křest u nemluvňat než ten, že nikdo není čistý od špíny, i kdyby jeho život na zemi trval jediný den? A protože se skrze svátost křtu odkládá špína zrození, jsou křtěna i nemluvňata. Vždyť nenarodí-li se kdo z vody a z Ducha, nemůže vejít do království nebeského.“

Cyprian ve třetí knize v 8. listě dokazuje křest nemluvňat následovně: „Vždyť Pán v evangeliu říká, že Syn člověka nepřišel lidské duše zahubit, ale zachránit. Proto, pokud je to v našich silách, nesmí být žádná duše ztracena. Bůh totiž nehledí na osobu, a stejně tak nehledí ani na věk.“

Křest jako vysvobození z moci hříchu

Jan Zlatoústý v homilii o Adamovi a Evě káže: „Všeobecná církev hlásá, že nemluvňata mají být křtěna kvůli dědičnému hříchu. O něm onen nejsvětější muž (David) výstižně volal: ‚V nepravostech jsem byl počat a v hříších mě počala má matka.‘“

Ambrož v desáté knize v 89. listě říká, že pelagiáni zbavují křest nemluvňat smyslu, ačkoliv Jan dosvědčuje: „Hle, beránek Boží, který snímá hříchy světa.“ Dále dodává: „Stejně jako v církvi dodnes platí ustanovení Spasitele, který říká: ‚Nenarodí-li se kdo z vody a z Ducha, nevejde do království nebeského,‘ tak i zákon o obřízce varoval, že pokud by někdo nebyl osmého dne obřezán, bude jeho duše vyhlazena.“

Augustin v 89. listě uvádí: „Tvrdí, že nepokřtěné dítě nemůže zahynout, protože se prý rodí bez hříchu. Ale učitel pohanů, skrze něhož mluvil Kristus, říká: ‚Skrze jednoho člověka vstoupil do světa hřích a skrze hřích smrt, a tak smrt přešla na všechny lidi, protože v něm všichni zhřešili.‘“ A pokračuje: „Soud z jednoho provinění vede k odsouzení, ale milost z mnoha provinění vede k ospravedlnění. Nechť tedy tito lidé zkusí najít nějaké dítě, které by se nezrodilo z žádostivosti onoho prvního člověka, a o něm pak ať prohlásí, že nepodléhá odsouzení a nepotřebuje být skrze Kristovu milost z tohoto odsouzení vysvobozeno. Křest nemluvňat tedy není zbytečný: ti, kteří jsou skrze přirozené zrození vázáni oním odsouzením, jsou skrze znovuzrození z téhož odsouzení vysvobozeni. Neexistuje totiž člověk, který by byl duchovně znovuzrozen jinak než skrze Krista.“

Tradice potvrzená jasným svědectvím Písma

[4] Výroky starověkých otců jsem prošel proto, aby čtenář sám viděl, že i když křest nemluvňat nazývají tradicí, zároveň jej dokládají a potvrzují velmi četnými, jasnými a pevnými důkazy z Písma. Apoštolové totiž dostali příkaz křtít všechny národy a v Písmu čteme, že křtili celé domy či rodiny. Není nejmenších pochyb o tom, že k nim patřily i děti, o nichž Kristus výslovně přikázal, aby je k němu přiváděli.

Augustinova obhajoba církevní praxe

Andradius na nás útočí Augustinovým svědectvím ze 7. kapitoly 2. knihy díla O křtu proti donatistům, kde stojí: „Věřím, že tento zvyk – totiž nepřekřtívat ty, kteří již jednou přijali křest od heretiků – pochází z apoštolské tradice. Mnohé věci totiž nenajdeme v jejich spisech ani v kánonech pozdějších koncilů, a přesto, protože se zachovávají v celé církvi, věříme, že je nepředal a nedoporučil nikdo jiný než právě apoštolové.“

V téže polemice, tentokrát v 1. knize spisu Proti Cresconiovi (33. kapitola), Augustin uvádí: „Ačkoliv pro tuto konkrétní věc neuvádíme z kanonických Písem výslovný příklad, přesto se i v tomto bodě držíme pravdy týchž Písem. Činíme totiž to, na čem se shodla celá církev a co doporučuje autorita těchto samých Písem. Protože nás Písmo svaté nemůže oklamat, každý, kdo se obává, že v této nejasné otázce zabloudí, by se měl obrátit na církev – na tu církev, na kterou Písmo svaté bez jakékoli nejednoznačnosti samo ukazuje.“

Augustinova metoda: Písmo jako konečné měřítko

[5] Těmito vytrženými citáty mohou papeženci ošálit pouze ty, kteří neznají celý kontext Augustinovy polemiky. Augustinova otázka na onom místě zní: Lze v kanonických Písmech najít konkrétní příklad člověka, který by přišel od heretiků a byl buď znovu pokřtěn, nebo naopak přijat, po pokání, pouze vkládáním rukou bez opakování křtu? Augustin otevřeně přiznává, že věcný příklad – tedy popis takové konkrétní události – v Písmu pro ani jednu stranu nenajdeme.

Když však Augustin vede spor o to, co platí po právu (abych tak řekl) – tedy který názor je pravdivý a který mylný – ptám se Andradia: Opírá se Augustin skutečně pouze o zvyklost? Spoléhá se jen na nálepku nepsané tradice, kterou by nebylo možné potvrdit žádným svědectvím Písma? Právě zde leží jádro našeho sporu s papeženci. Oni tyto Augustinovy věty zneužívají k upevnění svých vlastních tradic, pro které nemají v Písmu žádné podklady. Dopouštějí se tím však neslýchané drzosti a Augustinovi hrubě křivdí. Ten totiž ve své obšírné argumentaci dokazuje svůj postoj pomocí mnoha svědectví Písma.

Pevné důkazy z Evangelia

Protože by se mohlo zdát, že Augustin připisuje tradici a církevním zvyklostem větší váhu než Písmu, vypíšu zde několik míst přímo z jeho spisů. Ta jasně ukážou, že Augustin v žádném případě neuznával tradici, kterou by nebylo možné doložit z Písma:

• V 1. knize o křtu (7. kapitola) píše: „Aby se nezdálo, že argumentuji pouze lidskými úvahami, předkládám z Evangelia jasné důkazy.“
• Ve 2. knize (14. kapitola) se ptá: „Co je zhoubnější – nekřtít, nebo křtít znovu? To je těžké posoudit. Když se však obrátím k Božím váhám, kde se hodnota věcí nepoměřuje lidským citem, ale Boží autoritou, nacházím v obou případech Pánův výrok. O tom, kdo již byl umyt, říká: ‚Kdo je umyt, nemá potřebu mýt se znovu.‘ A o druhém: „Nenarodí-li se kdo z vody atd.““ A k tomu dodává, že právě takto to drží i církev.

Hlas Písma skrze církevní praxi

• Ve 3. knize (4. kapitola): Augustin přiznává, že by se přiklonil k názoru Cypriana (který chtěl křtít znovu), kdyby ho k přehodnocení nevedla tak velká autorita ostatních. Nejde mu o to, že by jeden nebo pár lidí nemohlo mít v nejasné otázce pravdu, ale zdůrazňuje, že proti nesčetným mužům stejné víry nelze vynést soud bez důkladného prozkoumání všech důkazů.
• Ve 4. knize (6. kapitola): „Zvyklost, kterou lidé zachovávali už v dobách, kdy se ohlíželi ke svým předkům, a neviděli, že by ji ustanovili lidé v pozdějších časech, právem pokládáme za tradici předanou od apoštolů.“ Ale hned v 7. kapitole dodává: „Oč pevněji to říkáme nyní, když tuto církevní zvyklost potvrdil i všeobecný koncil! Následujeme to, co po důkladném zvážení argumentů obou stran a na základě svědectví Písma prohlásila za pravdu sama Pravda.“

Tradice v souladu s Božími příkazy

• V 5. knize (4. kapitola): Augustin říká, že každý, kdo vnímá jednotu církevní zvyklosti podpořenou autoritou všeobecného koncilu a potvrzenou mnoha svědectvími svatých Písem a jasnou logikou pravdy, pochopí, že Kristův křest, posvěcený slovy Evangelia, nemůže znehodnotit zvrácenost jakéhokoli člověka.
• V 5. knize (23. kapitola): Zde přichází klíčový argument. Augustin sice píše, že apoštolové o této věci nevydali přímý písemný příkaz, ale zvyklost pravděpodobně začala u nich. Hned vzápětí však dodává: „Je proti Božímu příkazu, aby ti, kdo již jednou přijali Kristův křest u heretiků, byli znovu křtěni. To jasně prokazují i svědectví svatých Písem.“

Návrat k prameni

• V 26. kapitole téže knihy: Augustin nás vybízí, abychom se podle Cyprianovy rady vrátili k prameni, tedy k apoštolské tradici, a odtud vedli řečiště až do naší doby. To je ten nejlepší a nepochybný způsob jednání. Bylo nám tradováno, že je jeden Bůh a jeden křest.
• V 6. knize (1. kapitola): Uzavírá, že by již mohlo stačit to, co tolikrát zopakoval a podložil důkazy z Božích Písem.

Vítězství smyslu nad písmenem

[6] Tyto myšlenky jsem z Augustina vypsal obšírněji, než se možná zdálo nutné. Učinil jsem tak proto, že se v této debatě na tradici odvolává velmi často. Bylo tedy třeba ukázat, jak falešná je konstrukce, kterou na ní stavějí papeženci. Ti se nás snaží přesvědčit, že musíme věřit mnoha věcem pouze na základě tradice, aniž by pro ně existovalo jakékoli svědectví Písma. Augustin však ukazuje pravý opak: i když přiznává, že pro určité skutečnosti nenajdeme v Písmu výslovný historický příklad, jasně dokládá, že samotný princip a právo0 mají v Písmu četné a jisté doklady.

Ani my se nepřeme o písmena a slabiky. Podstatné je, aby daná věc měla v Písmu pevné základy. Přiznáváme, že církevní zvyklost a tradice mají velkou váhu, pokud jsou v souladu s jasnými a zřejmými svědectvími Písma. Zde však leží skutečné jádro našeho sporu s papeženci: Máme přijímat církevní dogmata, zvyklosti nebo tradice, které nelze doložit žádným svědectvím Písma? Právě to se nám totiž Andradius (v souladu se svými dřívějšími slovy) snaží vnutit.

Bitva o soupodstatnost a nepsaná slova

[7] Do tohoto pátého druhu tradice patří i mnohé starověké spory o dogmata. Ta jsou v Písmu obsažena věcně a mají v něm pevnou a jistou oporu, i když nejsou vyjádřena doslovně do posledního písmene. Typickým příkladem je učení, že Syn je soupodstatný (ὁμοούσιος) s Otcem. Ariáni tehdy rozvraceli svět svými tragickými výpady a tvrdili, že se nemá přijímat žádné dogma kromě toho, co je v Písmu zapsáno doslovně. Proto odmítali termín „soupodstatný“ (ὁμοούσιος) s tím, že je „nepsaný“ (ἄγραφον).

Otcové se však ariánům nepostavili s tvrzením, že existují dogmata, která musíme přijímat jen kvůli tradici bez opory v Písmu. Naopak, odpověděli jednoduše: i když se dané slovo v Písmu výslovně nevyskytuje, samotná podstata věci je v něm doložena naprosto jistými důkazy. Atanáš ve svém druhém spisu uvádí, že usnesení nikajského sněmu jsou vyjádřena vhodnými a zbožnými slovy. Říká: „I když se tyto výrazy v Písmu neopakují, vyjadřují přesně ten smysl, který Písmo zamýšlí.“

Podstata věci proti prázdným slovním přestřelkám

Také Cyril v 1. knize svých dialogů o Trojici odpovídá na námitku, že slovo „soupodstatný“ (ὁμοούσιον) je nepsané (ἄγραφον): samotná podstata toho, co toto slovo označuje, se opírá o nejjistější svědectví Písma – podobně jako když o Bohu říkáme, že je netělesný. Stejná logika platí pro učení o osobním sjednocení, o dvou přirozenostech v Kristu a podobně.

Je tedy naprostá lež, že by církev vyznávala dogmata bez svědectví Písma jen na základě tradice otců. Jsou to jen prázdné slovní přestřelky (λογομαχίαι) těch, kteří se přou pouze o výrazy, zatímco daná věc má v Písmu svá jasná svědectví. Takové spory právem zavrhujeme.

Slova Otců a kořeny v Písmu

[8] Existuje mnoho podobných příkladů, kdy Otcové přijali určité způsoby vyjadřování, jejichž samotná podstata je v Písmu zakotvena naprosto pevně. Tak například Basil dokazuje božství Ducha svatého ze svědectví Písma svatého, k čemuž připojuje i souhlasnou shodu starověku. Pokud jde o oslavnou formuli „Sláva Otci i Synu s Duchem svatým“, tu sice obhajuje na základě tradice Otců, která je však v souladu s učením Písma.

Případ doxologie: Úprava ve prospěch biblické přesnosti

Přesto se tato formule, ač přijatá z tradice, později změnila. Dnes říkáme: „Sláva Otci i Synu i Duchu svatému“. Tato úprava totiž lépe odpovídá slovům ustanovení křtu, kde spojka „i“ vyjadřuje bližší součinnost než předložka „s“. Vidíme tedy, že tradice se musí podřizovat Písmu a ustupovat mu.

Lpění na liteře jako maska bezbožnosti

Řehoř Naziánský v 5. knize o teologii říká, že „lpění na liteře“ (φιλίαν τοῦ γράμματος) je jen pláštíkem či záminkou pro bezbožnost. Lindanus tento výrok překrucuje tak, jako by si Řehoř myslel, že lpět na Písmu natolik, aby člověk nepřijímal žádné dogma, které nelze dokázat jeho svědectvím, je bezbožné. Přitom sám Řehoř ono dogma o božství Ducha svatého, o němž na tomto místě pojednává, dokazuje obšírně a důkladně z mnoha svědectví Písma.

Řehoř ve skutečnosti kárá ty, kteří v Písmu nenacházejí doslovně vypsané slabiky: „Duch svatý je Bůh, jedné podstaty s Otcem a Synem,“ a přestože je toto dogma pevně dokázáno jinými jasnými svědectvími Písma, uchylují se k sofistickým kličkám, aby svou bezbožnost namířenou proti smyslu Písma zakryli nějakou záminkou. Proto Řehoř nemluví o studiu „Písma“ (γραφῆς), ale o lpění na „liteře“ (γράμματος). Právě to má na mysli Epifanius, když proti „apoštolským“ heretikům říká, že „se drží pouze doslovného znění Písma“ (ταῖς ῥηταῖς γραφαῖς μόνον κέχρηνται), tedy že uznávají pouze to, co je v Písmu vyjádřeno do posledního písmene a slabiky.

ODDÍL VI.

ŠESTÝ DRUH TRADICE

Úcta k otcům: Nejsme bořitelé tradic

[1] Šestý druh tradice tvoří to, co označujeme jako obecnou shodu otců (Consensus Patrum). Andradius nám hrubě křivdí, když neustále vytrubuje do světa, že svědectví starověku přikládáme nulový význam, že autoritou otců pohrdáme a že podkopáváme víru a majestát církve. S čistým svědomím můžeme prohlásit, že hned po studiu Písma svatého věnujeme – nakolik nám to Boží milost dovoluje – veškeré úsilí každodennímu zkoumání shody pravé a čisté starověké církve.

Otcům přiznáváme čestné místo, které jim právem náleží. Vážíme si jich jako těch, kteří skvěle vyložili mnohá místa Písma, hájili starobylá dogmata církve proti novotám a heretickým kazům (a činili tak právě na základě Písma), správně vysvětlili mnoho věroučných pasáží, zaznamenali dějiny rané církve a předali nám mnoho dalších užitečných rad. Věříme a doufáme, že díky milosti Boží a skrze našeho Prostředníka, Krista, se v budoucím životě s těmito údy pravé katolické církve setkáme. Toužíme tváří v tvář spatřit patriarchy, proroky, apoštoly, mučedníky i otce, kteří stáli na pevném základu pravdy, a po celou věčnost se radovat z jejich společenství.

Slovo Boží jako soudce, církev jako svědek

[2] S neutuchající poctivostí tedy zkoumáme shodu pravé, vzdělané a čisté starověké církve. Svědectví otců, která jsou v souladu s Písmem, milujeme a vysoce si jich ceníme. Naše stanovisko je jasné: v náboženských sporech je soudcem samotné Boží slovo a k jeho výroku se následně připojuje vyznání pravé církve. Boží slovo je oním soudcem, kterého následují zbožní, zatímco vyznání těch, kdo jsou ve víře pevní, slouží jako opora pro ty slabší.

V církvi má tedy váhu takové stanovisko, které se shoduje s Božím slovem a které stvrzuje vyznání věrných. Právě takto starověcí otcové odsoudili Samosatena a později Aria. Soudcem tehdy bylo Boží slovo – tedy jasná evangelijní svědectví předložená v dobré víře a bez sofistických kliček. Ta nakonec přesvědčí každého, kdo soudí bez předpojatosti. I tehdy však slabším při vyhlašování rozsudku pomáhalo vyznání těch, kteří ještě na vlastní uši slyšeli apoštoly nebo jejich žáky. Ti byli známí jako věrní strážci čistého učení – muži jako Polykarp, Irenej či Řehoř Divotvůrce.

Od nich se mladší generace dozvěděly, že slovo λόγος (Logos) označuje konkrétní osobu. Když pak tito křesťané sami porovnávali výroky evangelia, poznali, že tento původní smysl, který slyšeli od svých předchůdců, je v textu skutečně obsažen. Někteří se tedy od starších učí, jiní se v již poznané pravdě skrze jejich svědectví utvrzují. Právě takto Petr Alexandrijský vyvracel Meletia: citoval evangelium, které jasně učí, že máme přijímat ty, kdo v pronásledování padli a pociťovali hanbu. Zároveň se však opíral o příklady rané církve, která kajícníky vždy přijímala zpět.

Autorita víry stojí na Bohu, nikoliv na lidech

Stejně postupujeme i my v otázce křtu nemluvňat. Máme pro něj zjevná svědectví v Písmu, která potvrzují, že mimo církev není spásy, a k tomu nám pomáhají svědectví rané církve. Soudcem je tedy Boží slovo a k němu se připojuje vyznání čistého starověku. Bůh si totiž přeje, aby v církvi existovala „služba živého hlasu“ (ministerium vocis). Proto máme církev poslouchat jako učitelku, ale naše víra a modlitba se musí opírat o Boží slovo, nikoliv o lidskou autoritu.

Tato slova ze spisů mého učitele Filipa Melanchthona jsem zde chtěl zaznamenat, abych Andradiovu křiku postavil do cesty veřejné svědectví našich církví. Je z něj patrné, s jakou úctou se díváme na shodu starověké církve, na svědectví otců, na jejich vyznání i na příklady, které nám zanechali.

Omezení tradicí: Mantinely víry podle Basila

[3] Plně se ztotožňujeme se zbožným a elegantním postojem Basila, který v homilii proti sabelliánům a ariánům říká: „Mým největším přáním by bylo předat vám učení tak prostě, jak jsem jej přijal. Protože se však vy, moji posluchači, stavíte spíše do role cenzorů než žáků, musím proti vašim námitkám postavit jasnou obhajobu.“ Zároveň nás vybízí, abychom od učitelů nevyžadovali to, co lahodí našim uším, ale to, „co se líbí Pánu, co je v souladu s Písmem a co neodporuje otcům.“ Vzápětí dodává: „Ať tě v mezích drží tradice: Pán tak učil, apoštolové to kázali, otcové zachovali a mučedníci potvrdili. Spokoj se s tím, že budeš mluvit tak, jak jsi byl vyučen.“ O svém vyznání víry pak prohlašuje: „Předám vám to, co jsem se naučil z Božího Písma.“ Také Atanáš v závěru svého spisu o lidství Slova uvádí: „Tyto pravdy jsme načerpali od učitelů, kteří pod Božím vnuknutím studovali a vykládali posvátné knihy.“

Odmítnutí novot a heretických výmyslů

[4] Otevřeně přiznáváme, že se rozcházíme s těmi, kteří si vymýšlejí svévolné názory bez jakékoli opory v dějinách církve. V naší době tak činí Servetus, Campanus, anabaptisti a jim podobní. Jsme přesvědčeni, že v církvi nesmíme přijmout žádné nové dogma, které by bylo v rozporu s celým starověkem. Lze snad o shodě a svědectvích starověké církve mluvit s větší úctou a vážností, než jak to činíme my?

Irenej píše Florinovi: „Tato dogmata, Florine, nejsou projevem zdravého rozumu. Jsou v rozporu s církví a ani heretici by se je nikdy neodvážili vyslovit. Otcové, kteří byli před námi a byli žáky apoštolů, nám nic takového nepředali.“ Tato slova cituje Eusebius v páté knize své historie, ve 20. kapitole.

Proč se odvoláváme na svědectví církevních otců?

[5] Musíme však zdůraznit jednu zásadní věc: tento přístup jsme si nevymysleli sami, ale naučili jsme se ho od samotných otců. Svědectví otců totiž nezkoumáme a necitujeme proto, že by snad jasné důkazy Písma byly samy o sobě nejisté nebo málo pevné. Netvrdíme, že Boží slovo postrádá dostatečnou sílu a autoritu, pokud se k němu nepřipojí shoda otců. Důvod, proč je přesto citujeme, vysvětluje Augustin zcela přímočaře ve třetí knize spisu O zásluhách a odpuštění hříchů (7. kapitola).

Svědectví shody proti heretickým novotám

Augustin zde píše: „Tyto věci jsem nepřipomněl proto, že bychom se o názory jakýchkoli učenců opírali jako o kanonickou autoritu. Chtěl jsem jen ukázat, že od počátku až do dnešních dnů, kdy vyvstala tato novota, církev střežila víru v otázce dědičného hříchu s takovou stálostí, že ji ti, kdo vykládali Pánova slova, považovali za naprosto neotřesitelný nástroj k vyvracení jiných bludů – a nikoho by ani nenapadlo pokoušet se ji vyvracet jako blud samotný. Ostatně v posvátných kanonických knihách tato myšlenka září v plné a nejjasnější autoritě.“

Týž autor v díle O manželství a žádostivosti (2. kniha, 29. kapitola) dodává: „Co mám říci o samotných vykladačích Božích Písem, kteří v katolické církvi vzkvétali? Jak to, že se nepokoušeli překrucovat smysl Písma jiným směrem? Bylo to proto, že stáli pevně v nejstarší a nejmocnější víře a nenechali se zviklat žádným nově vzniklým bludem. Kdybych chtěl shromáždit jejich svědectví a využít je, bylo by to příliš zdlouhavé. Navíc by se mohlo zdát, že se až příliš odvracím od kanonických autorů, od nichž se odvracet nesmíme.“

Obrana starobylé víry proti opovážlivosti

V díle Proti dvěma listům pelagiánů (4. kniha, 8. kapitola) pak Augustin uzavírá: „Nečiním tak proto, že by se autorita jakékoli učené rozpravy vyrovnala kanonickým knihám. Chci však napomenout ty, kteří se domnívají, že svatí otcové učili snad něco jiného, aby viděli, jak katoličtí biskupové následovali Boží slova v těchto otázkách ještě dříve, než se objevilo prázdné žvanění heretiků. Nechť vědí, že my hájíme pravou katolickou víru, založenou na starobylosti, proti nedávné opovážlivosti a zhoubnému učení pelagiánů.“

Svoboda soudit podle Písma: Odkaz samotných otců

[6] Druhou zásadu, kterou zastáváme ohledně autority otců, jsme se naučili od nich samotných. Augustin v 19. listu Jeronýmovi píše: „Jiné autory (mimo ty kanonické) čtu tak, že i kdyby vynikali jakoukoli svatostí či učeností, nepovažuji něco za pravdivé jen proto, že to tak smýšleli oni. Musí mě o tom přesvědčit buď skrze kanonické autory, nebo pomocí pádných důvodů, které neodporují pravdě.“

V 111. listě pak uvádí: „Úvahy kohokoli, i kdyby šlo o lidi pravověrné a ctihodné, nesmíme považovat za kanonické Písmo. Při zachování veškeré úcty, která těmto mužům náleží, máme právo v jejich spisech cokoli odmítnout nebo zavrhnout, pokud zjistíme, že smýšleli jinak, než vyžaduje pravda – ať už to s Boží pomocí poznáme my sami, nebo skrze postřehy jiných. Sám k cizím spisům přistupuji přesně tak, jak si přeji, aby jiní přistupovali k těm mým.“

Kánon jako měřítko pravdy

V díle Proti Cresconiovi (2. kniha, 31. kapitola) vysvětluje: „Právě proto byl ustanoven kánon kanonických knih, abychom podle nich mohli svobodně posuzovat ostatní spisy, ať už patří věřícím, nebo nevěřícím.“ Ve 32. kapitole dodává: „Cypriánovy listy nepovažuji za kanonické, ale poměřuji je jimi. To, co v nich odpovídá autoritě Božích Písem, přijímám s uznáním; co však neodpovídá, to s pokojem odmítám.“ A pokračuje: „Protože to, co uvádíš, není kanonické, využívám oné svobody, k níž nás povolal Pán, a nepřijímám to, co Cyprián smýšlel odlišně.“ Vzápětí doplňuje: „Nepřijímám tedy toto Cypriánovo stanovisko o překřtívání heretiků, přestože jsem ve srovnání s ním nesrovnatelně menší. Stejně tak nepřijímám skutek apoštola Petra, jímž nutil pohany žít podle židovských zvyků, ačkoliv jsem proti Petrovi nesrovnatelně menší.“ V 31. kapitole pak zdůrazňuje, že takový postup Cypriánovi nijak nekřivdí. V díle O křtu proti donatistům (7. kniha, 20. kapitola) k tomu říká: „My, kteří Cypriána milujeme, věříme, že mohl smýšlet jinak, než vyžadovala pravda, aniž by mu to bylo jakkoli k pohaně.“ Sám Cyprián v Kázání o padlých říká, že ten, kdo tvrdí, že mučedníci přikazují něco, co není zapsáno v Pánově zákoně, uráží jejich důstojnost.

Pokora a omylnost učitelů

Augustin píše Vincentu Victorovi (2. kniha): „Nemohu a ani nesmím popírat, že v mých četných drobných dílech se nachází mnoho věcí, které lze spravedlivým soudem a bez jakékoli opovážlivosti pokárat.“ V díle O daru vytrvalosti (21. kapitola) uvádí: „Nepřeji si, aby kdokoli přijímal mé názory tak, že by mě slepě následoval – leda v tom, v čem vidí, že nechybuji. Právě proto nyní píši knihy ‚Retraktací‘ (Odvolání), abych ukázal, že ani já sám sebe nenásleduji ve všem.“ A dodává, že by nechtěl, aby se mu věřilo úplně ve všem: „Tvrdit v mém věku, že jsem již dosáhl dokonalosti v psaní a nedopouštím se žádných chyb, by bylo spíše domýšlivé než pravdivé. Záleží však na tom, v jakých věcech člověk chybuje, jak snadno se nechá opravit a s jakou zatvrzelostí se pokouší svou chybu bránit.“

Podobně i Epifanius prosí o prominutí, pokud někde pochybil nebo se pokusil o něco nad své síly. Také Ambrož v 1. knize díla O povinnostech nanejvýš skromně říká: „Budu-li si mezi svými žáky nárokovat roli učitele, budu právem považován za domýšlivého. Nečiním si nárok na milost proroků, ctnost evangelistů ani na obezřetnost pastýřů; toužím pouze dosáhnout poctivého úmyslu a píle při zkoumání Božích Písem.“ Justin v odpovědi na námitku (otázka 119), že otcové smýšleli různě, odvětil: „Avšak apoštol, otec otců, říká…“ atd.

Závěrečný verdikt nad lidskou autoritou

Čtenář by si měl povšimnout, že toto je stanovisko samotných otců: nic se nemá věřit a přijímat jen proto, že to tak některý z otců smýšlel nebo řekl, pokud nedokáže, že je to v souladu s kanonickým Písmem. Otcové totiž mohli smýšlet jinak, než vyžaduje pravda. Pán nás povolal ke svobodě, abychom mohli spisy kohokoli svobodně soudit podle kanonického znění Písma. Když tedy v jejich spisech odmítáme a zavrhujeme to, co neodpovídá Písmu, nečiníme tak zbrkle, ale na základě spravedlivého soudu. Takový postup neznamená žádnou křivdu ani urážku otců a nijak neubírá na jejich cti a vážnosti. Činíme tak v dobrém pokoji, a to i my, kteří jsme proti otcům nesrovnatelně menší.

Jak číst církevní otce: Pravidla interpretace

[7] Máme k dispozici i příklady samotných otců. Pokud narazili u svých předchůdců na omyly, které se odchylovaly od měřítka Písma, neútočili na ně sice s drzou urážkou, ale věci, které nesouhlasily s kánonem Písma, neschvalovali ani nepřijímali. Abych to doložil názorněji, pokládám za užitečné na tomto místě stručně vypsat určitá pravidla, která jsem vypozoroval při četbě. Ukazují, jak otcové neobratná vyjádření starších autorů nezneužívali k obhajobě omylů, ale mírnili je a omlouvali vhodným výkladem v souladu s měřítkem víry.

Augustinova obrana proti pelagiánům

Především Augustin měl mnoho práce s pelagiány, kteří proti němu kupili neobratné výroky starších otců o dědičném hříchu a svobodné vůli. Augustin jim však odpovídá s noblesou a logickou přesností:

I. Kontext bezpečí versus vřava sporu

„Dokud jste vy, pelagiáni, nevyvolali tento spor,“ říká Augustin v 1. knize proti Juliánovi, „mluvili otcové o těchto článcích víry bezstarostněji.“ To znamená, že dokud nebyly vyvolány kontroverze, otcové často nedbali na preciznost a v klidu církevního společenství se vyjadřovali volněji. Taková „bezstarostná“ vyjádření však podle Augustina nesmíme překrucovat k obhajobě názorů, které odporují Písmu.

II. Předpokládaný souhlas církve

Julián namítal Chrysostomovým výrokem, že nemluvňata nemají hříchy. Augustin odpovídá: „Pochop to jako ‚vlastní‘ (osobní) hříchy a bude po sporu.“ Julián se však ptal: „Proč to Chrysostomus neřekl výslovně?“ Augustin odvětil: „Protože kázal v katolické církvi a nepředpokládal, že by ho někdo mohl pochopit jinak.“ Z toho plyne, že neobratné výroky otců musíme interpretovat podle měřítka víry.

Augustin takto vykládá a k měřítku víry přizpůsobuje výroky Hilaria, Ambrože, Chrysostoma i Jeronýma, které Pelagius zneužíval pro potvrzení svých bludů. Tento výklad přitom nečerpal vždy z jejich vlastních textů, ale z jasných výroků Písma nebo z jiných vyjádření otců, která s Písmem plně souhlasila. V 1. knize spisu O Kristově milosti (kap. 48) k Ambrožovu výroku o Zachariášovi a Alžbětě (který měl dokázat, že člověk může žít bez hříchu), Augustin odpovídá: „Tento výrok se týká bezúhonného chování v očích lidí, nikoliv dokonalé spravedlnosti.“ Vždyť i Pavel říká, že žil bez úhony, a přesto takovou spravedlnost považoval za hnůj. Stejně tak u spisu O přírodě a milosti (kap. 61) Augustin zdůrazňuje, že nesmíme pochybovat o tom, že Kristus v sobě neměl žádný hřích, který by musel přemáhat. Sám k tomu dodává: „V těchto spisech jakýchkoli lidí jsem svobodný, protože souhlas dlužím pouze kanonickým knihám.“

III. Soustředění na jednoho nepřítele

K jinému Ambrožovu výroku Augustin v 1. knize proti Juliánovi poznamenává, že byl namířen proti manichejcům a pro tento účel zcela postačoval. Ve svých Retraktacích sám Augustin přiznává: „Při disputacích proti manichejcům, kteří tvrdili, že podstata zla je stejně věčná jako Bůh, nám stačilo doložit, že zlo pochází ze svobodného rozhodnutí vůle. Proto jsme tehdy o milosti mluvili méně.“ Otcové se tedy v boji proti konkrétnímu bludu soustředí na jeho vyvrácení a o ostatní články víry se v tu chvíli tolik nestarají. Proto se jim stalo, že o jiných dogmatech mluvili méně obezřetně. Augustin proto radí: „Poslyš, co o dědičném hříchu říká Basil zcela jednoznačně tam, kde se zaměřuje přímo na tuto věc.“

IV. Ohýbání prutu na druhou stranu

Basil v 41. listu píše o Dionýsiovi Alexandrijském: „Nezbožňujeme na něm všechno; jsou věci, které zcela zavrhujeme. Obsahují totiž zárodky bezbožného učení ‚nerovných‘ (ἀνομοίων).“ Příčinou však nebyla zlá vůle, ale prudká snaha odporovat Sabelliovi. „Přirovnávám ho ke štěpaři,“ říká Basil, „který chce narovnat křivý stromek, ale tak silně za něj zatáhne, až ho ohne na opačnou stranu.“ Také Atanáš v druhém svazku spisu O Dionýsiově mínění říká, že musíme brát v potaz čas i osobu. Dionýsios totiž tehdy potíral sabellianismus, a proto zdůrazňoval lidství Krista, aby ukázal, že Syn není Otec. Sabellius byl vyvrácen, ale Ariáni nyní Dionýsiovy výroky zneužívají.

Atanáš k tomu trefně poznamenává: „Když Ariáni vidí, že pro svou heresi nemají v Písmu nic, utíkají se k otcům – jako lupiči, kteří si vymýšlejí čestné společníky, když jim teče do bot, nebo jako židé, kteří se usvědčeni Písmem utíkají k otci Abrahámovi.“ Naprosto stejně postupují i dnešní papeženci: když jsou usvědčeni svědectvím Písma, hledají záminku u otců. Basil v 64. listu k námitce, že Řehoř Divotvůrce mluvil o Otci a Synu jako o dvou z hlediska myšlení a úvahy, ale jedné v hypostázi, dodává, že Řehoř v polemice proti Aelianovi nemluvil dogmaticky, ale v zápalu sporu, aby získal Řeka pro víru, a proto v detailech ustoupil jeho zvyklostem. Právě taková slova dnes dodávají sílu heretikům.

V. Řečnická nadsázka a povzbuzování

Chrysostom v 1. knize O zkroušenosti srdce říká: „Nedomnívejte se, že tato slova jsou řečena spíše k povzbuzení než jako čistá pravda.“ To potvrzuje, že mnoho věcí u otců je řečeno v rámci povzbuzení (exhortatorie) spíše než jako dogmaticky závazná definice.

Tak i Jeroným v listu Nepotianovi přiznává, že ve svém dřívějším listu Heliodorovi si jako mladý a v zápalu rétorických studií trochu „zahrál“ se školskými ozdobami. V polemice proti Jovinianovi pak otevřeně říká: „Mluvili jsme rétoricky a v duchu řečníků jsme si trochu pohráli.“

VI. Rozlišení úrovní učení

Ve spisech otců je nutné zachovávat toto rozlišení: někdy vykládají své soukromé úvahy a projevy zbožnosti, jindy popisují zvyklosti konkrétní církve, a jindy zase vysvětlují veřejná dogmata celé katolické církve. Mezi těmito rovinami je zásadní rozdíl.

Užitečné je také sledovat, že otcové jednají a debatují pokaždé jinak: jinak se slabými bratry, jinak se silnými, jinak s domácími víry, jinak s heretiky, jinak s filozofy a jinak s vládci. Každý z těchto případů by se dal doložit konkrétními příklady.

VII. Tolerance dobových zvyklostí

Otcové mnohé věci trpěli a často ustupovali zvyklostem své doby, a to i tam, kde uznávali, že jde o určitý nedostatek či chybu. Augustin v 119. listu píše: „Mnohé takové věci se neodvažuji svobodněji kárat, abych se vyhnul pohoršení u některých buď svatých, nebo bouřlivých osob. Velmi mě však mrzí, že mnohé z toho, co je v Božích knihách předepsáno k naší spáse, se zanedbává a vše je tak plné domněnek…“ Tak například Augustin na některých místech chválí bdění a hody lásky (ἀγάπας) u hrobů mučedníků, ale ve 14. kapitole spisu O mravech církve a v 64. listu je kárá a přál by si jejich zrušení.

VIII. Priorita Krista nad lidskou tradicí

Nanejvýš elegantní je výrok Cypriána v 2. knize, ve 3. listu: „Má-li být slyšen pouze Kristus, nesmíme hledět na to, co si někdo před námi myslel, že se má dělat, ale co dříve učinil Kristus, který je přede všemi. Není totiž správné následovat lidskou zvyklost, ale Boží pravdu.“ Pokud někdo z našich předchůdců buď z neznalosti, nebo z prostoty toto nezachoval, může mu být v Pánově shovívavosti odpuštěno. Nám se však odpuštění nedostane, neboť nás nyní Pán napomenul a poučil.

Nad tímto výrokem by se měli zamyslet ti, kteří mají neustále v ústech, že raději chtějí „chybovat s otci“, než smýšlet správně s ostatními. Naši učitelé správně říkají: Kdyby byli otcové napomenuti, mnohé by sami opravili. Záleží totiž (jak říká Augustin), jak snadno se kdo nechá opravit a s jakou zatvrzelostí se pokouší svůj omyl bránit.

Když mírnění nestačí: Verdikt Písma

A nakonec: pokud mírnění či příhodné výklady dřívějších neobratných výroků nebyly přijímány, otcové takové věci jasně zavrhovali a odsuzovali, protože neodpovídaly měřítku Písma. Tak Augustin mluví o spisech Cypriána i všech ostatních: citovali jsme jeho slova výše. Podobně u Ireneje vidíme svobodné odsouzení názoru chiliastů. Názor, že někteří byli spaseni zákonem přirozenosti, jiní zákonem Mojžíšovým a jiní Kristovou milostí, se vyskytuje u mnoha velmi starých otců; Augustin jej však výslovně odsuzuje jako pelagiánský.

Proti těm donatistům, kteří lpí na omylech otců jen proto, že – jak říká Quintilianus – se těm, kdo následují velké vůdce, zdá být omyl čestný, Augustin říká: „Činíte totéž, jako kdyby někdo chtěl být podobný Petrovi tím, že by zapíral Krista, nebo chtěl být jako David tím, že by se dopustil cizoložství.“

Papežské překrucování Atanáše

[8] Takto tedy otcové přistupovali k spisům jiných otců a chtěli, aby i jejich vlastní díla byla takto čtena a přijímána. My tento postoj plně schvalujeme a následujeme. Naši protivníci, papeženci, se však snaží pro obhajobu svých pověr předkládat jakékoli výroky otců a chtějí, abychom bez soudu a bez možnosti odmítnutí opustili Písmo a slepě souhlasili s citáty, které nejsou doloženy žádným svědectvím Písma.

Staphylus a Lindanus se neostýchají činit autorem tohoto otrockého přístupu i samotného Atanáše. Citují totiž jeho zkomolený a vytržený výrok z listu Epiktétovi: „Stačí heretikům odpovědět jen toto: tyto věci nepatří katolické církvi a otcové tak nesmýšleli.“ Aby bylo možné Atanášovo slovo snadněji překroutit, překladatel Nannius jej přeložil takto: „K odpovědi na ně stačí samo o sobě jen to, že otcové tak nesmýšleli.“

Kontext versus manipulace

Dopouštějí se však na Atanášovi nesmírné křivdy. Řecký text říká prostě: „τοῦτο μόνον ἀποκρίνασθαι πρὸς τὰ τοιαῦτα, καὶ εἰπεῖν ἀρκεῖ“ (k takovým věcem stačí jen toto odpovědět a říci). Atanáš totiž v onom listě vypočítává obludné omyly: že se Slovo proměnilo v tělo, že Kristovo tělo tvoří „čtveřici“ v Božství, nebo že tělo je stejně věčné jako Boží podstata. O těchto šílenostech Atanáš říká: „Popsal jsem je jen prostými slovy, aby kdokoli, kdo je uslyší, okamžitě rozpoznal jejich ohavnost a bezbožnost.“ Takové zjevně zvrácené věci totiž není třeba zkoumat podrobněji, aby se v nich hádaví lidé nepokoušeli hledat nejednoznačnosti; stačí jen říci: toto nepatří církvi a otcové tak nesmýšleli. Než by si však papeženci z tohoto mlčení dělali záminku pro svou drzost, postavíme proti nim několik vět z Písma. Prosím tě, čtenáři, srovnej si tento celistvý Atanášův výrok s onou zkomolenou citací papeženců a posuď sám, s jakou „poctivostí“ zacházejí se svědectvím otců.

ODDÍL VII.

SEDMÝ DRUH TRADIC

Obřady a zvyklosti namísto věroučných dogmat

[1] Sedmý druh tradic tvoří ty případy, kdy starověcí otcové zmiňují „nepsané tradice“. Nemyslí jimi však dogmata víry, která by stála mimo Písmo či nad ním a která by bylo nutné přijímat, i kdyby je nebylo možné doložit žádným svědectvím Písma. Otcové zde hovoří o určitých starobylých obřadech a zvyklostech, které kvůli jejich starobylosti připisovali apoštolům.

Basil sice používá výraz „nepsaná dogmata“ přijatá z tradice, ale když je vypočítává, neuvádí žádné články víry, nýbrž pouze určité obřady:

• znamení kříže;
• obracení se k východu při modlitbě;
• slova epikleze (ἐπικλήσεως) při předkládání eucharistického chleba a další věci, které se při slavení eucharistie recitují před slovy ustanovení a po nich;
• svěcení křestní vody i samotného pokřtěného a pomazání olejem;
• trojí ponoření;
• zřeknutí se satana při křtu a vyznání víry.

Origenes podobně vypočítává nesčetná pokleknutí při modlitbě a obřady provázející eucharistii a křest. Jeroným v polemice proti luciferiánům uvádí ze zvyklosti tyto příklady: v neděli a v období od Velikonoc do Letnic se nepostit a nemodlit se vkleče; ochutnávání mléka a medu po křtu; obětní dary za zemřelé a výroční vzpomínkové dny (natalitia) atd.

Rozdíl mezi doktrínou a obřadem

O tom, zda jsou všechny tyto tradice jednotlivě skutečně apoštolského původu, budeme hovořit u posledního druhu tradic. Nyní jsem chtěl pouze ukázat, že když otcové mluví o nepsaných tradicích, přou se o určité starobylé obřady. Nesledují tím však to, oč usilují papeženci – totiž aby se mnoha dogmatům víry, která nelze doložit žádným svědectvím Písma, prokazovala stejná úcta a zbožná náklonnost jako těm, která mají v Písmu svá jistá a zjevná svědectví.

Jako existuje rozdíl mezi naukou a obřady, tak ani spor papeženců o tradicích není totožný s tím, co nacházíme u starých otců. Kdyby se nejprve ustavila shoda v nauce, bylo by snadné dosáhnout porozumění a shody i v otázce obřadů. Z vlastních spisů apoštolů totiž s jistotou víme, že určité obřady církvím nařídili a předali. A je velmi pravděpodobné, že od apoštolů byly předány i některé další vnější obřady, které v Písmu nejsou zaznamenány.

Svoboda církve v zavádění vnějších obřadů

[2] Není nejmenší pochybnosti o tom, že církev po odchodu apoštolů přidala určité další obřady z důvodů budování, řádu a důstojnosti. A vskutku nelze žádnými jistými a pevnými písemnými záznamy dokázat, které konkrétní obřady apoštolové s jistotou předali, pokud je nelze doložit z Písma. Přesto se však můžeme opřít o určité apoštolské pravidlo při posuzování a užívání všech tradic, které se týkají vnějších obřadů či ceremonií, ať už mají svůj původ kdekoli. Je to rozhodně jistější a užitečnější než spřádat nejisté spory o jejich autorech.

Aby se tedy tradice o vnějších obřadech neustále nekývali bez nějakého jistého apoštolského měřítka v nejistotě nebo nebloudily do nekonečna, vyvozují se z oněch vnějších nařízení či obřadů, o nichž je z jejich vlastních spisů jisté, že je apoštolové předali, určitá pevná pravidla. Podle nich se o jakýchkoli obřadech či ceremoniích na základě apoštolského rozumu soudit musí a může.

I. Obřady potvrzené svědectvím Písma

I. Existují určité obřady, které lze z Písma dokázat tak, že v sobě obsahují užívání, procvičování a užitečné objasnění onoho učení, které bylo v Písmu zjeveno Bohem.

Tak v 1. Korintským 11 Pavel z ustanovení vyvozuje, jak se má zbožně slavit Večeře Páně. A z učení apoštolů, které je obsaženo v Písmu, je v 2. Tesalonickým 3 vyvozeno oddělení těch, kteří žijí neuspořádaně; v 1. Korintským 5 exkomunikace; ve Skutcích 14 ustanovování služebníků církve a tak dále.

Takové obřady právem milujeme a zachováváme. Patří k nim vyznání víry, zřeknutí se satana a další obřady při aktu křtu, které užitečným způsobem vysvětlují a ilustrují učení o křtu předané v Písmu k budování církve. Stejně tak o zrušení šabatu existují jasná svědectví Písma a o tom, že apoštolové slavili shromáždění první den po šabatu, Písmo nemluví nejasně (Skutky 20, 1. Korintským 16). A ve Zjevení 1 se vyskytuje označení „den Páně“. Tak apoštolové založili své rozhodnutí na učení o lásce k bližnímu a o přijímání slabých ve víře.

Mezi ně patří i ty církevní zvyklosti, o nichž se Augustin domnívá, že mají původ v apoštolské tradici: o křtění malých dětí a o nepřekřtívání těch, kteří přijali křest od kacířů podle formy ustanovené Kristem. Tyto zvyklosti totiž předávají procvičování a užívání onoho učení, které je zahrnuto ve svědectvích Písma. Nepřeme se o to, aby se takové obřady nazývaly apoštolskými, pokud mají tímto způsobem, jak bylo řečeno, své svědectví v samotném Písmu.

II. Měřítka pro apoštolské obřady: Řád, důstojnost a budování

II. Apoštolské obřady Pavel označil těmito charakteristickými znaky: aby se totiž vše dělo důstojně, v řádu a k budování.

Tak v 1. Korintským 11 ukazuje, že obřad zahalování žen je pravděpodobně z Písma: odvolává se na zvyklost a ukazuje, že slouží k zachování důstojnosti. Tak se v 1. Korintským 14 chystá ukázat pravidla řádu ohledně mluvení jazyky, proroctví, žalmů, modliteb atd. a vyjmenovává budování, důstojnost a řád.

Takové obřady soudím, že je třeba si podržet a zachovávat, neboť jsou (jak bylo elegantně řečeno) podněty a pouty zbožnosti. To znamená, že podle Pavlova pravidla slouží v první řadě k budování, aby byli lidé zváni ke Slovu, ke svátostem a k ostatním cvičením zbožnosti; aby bylo učení předkládáno vhodněji, aby si ho lidé více vážili, lačněji ho přijímali a lépe si ho uchovali; aby se vznítilo a živilo pokání, víra, modlitba, zbožnost, milosrdenství a tak dále.

Za druhé slouží řádu. Je totiž nutné, aby ve veřejných shromážděních církve vládl řád důstojný církevní vážnosti.

Za třetí slouží k důstojnosti (εὐσχημοσύνη). Rozumí se však důstojnost (εὐσχημοσύνη), nikoli divadelní okázalost nebo dvorská nádhera, nýbrž taková důstojnost, aby se vnějšími obřady ukazovalo, co přisuzujeme Slovu, svátostem a ostatním církevním úkonům, a aby ostatní byli zváni k úctě ke Slovu, svátostem a církevním shromážděním.

Křesťanská svoboda a proměnlivost obřadů

III. Apoštolské obřady usměrňuje křesťanská svoboda: totiž aby ceremonie byly svou povahou věcmi vedlejšími, v malém počtu, byly zbožné a užitečné k budování, řádu a důstojnosti. A aby v celém tomto druhu věcí, mimo případ pohoršení, platilo svobodné zachovávání a aby mohly být z důvodu budování, místa, času, osob a podobně ustanovovány, měněny i rušeny.

Tak apoštolské ustanovení o mase z udušených zvířat a o krvi již dávno přestalo být v užívání. Příčina, pro kterou bylo vydáno, totiž již neexistuje. V 1. Korintským 11 Pavel nařizuje, aby se muži modlili a prorokovali s nepokrytou hlavou, ženy pak se zahalenou hlavou. A to vyvozuje z okolností míst a časů. Tehdy totiž v oněch místech vycházeli na veřejnost muži s nepokrytou hlavou – ale ženy, otroci a propuštěnci se pak objevovali se zahalenou hlavou, jak dosvědčuje Plutarchos v Římských otázkách. A bylo to znakem autority, mluvit s nepokrytou hlavou; naopak zahalená hlava byla svědectvím podřízenosti.

V našich časech a místech se zachovává opak. Mluvit nebo naslouchat s nekrytou hlavou je totiž svědectvím podřízenosti; znakem autority je naopak mluvit s hlavou pokrytou. Tak trojí ponoření, ochutnávání mléka a medu, stání při modlitbách v den Páně a v období mezi Velikonocemi a Letnicemi již dávno přestalo být nezbytným užíváním. Slavnosti výročí, o nichž se zmiňuje Tertullian, Nicejský sněm svobodně zrušil. Dokonce ani sami papeženci dnes nemají žádná zvláštní slova pro chvíli, kdy se ukazuje posvěcený chléb Eucharistie, ačkoli tyto staré obřady považují za předané apoštoly. Církev tedy svou svobodu v takových tradicích vyhlásila samotným skutkem. Učení je totiž univerzální a věčné, ale obřady se podle okolností mohou svobodně měnit.

Odpor proti zkaženým tradicím

[3] Z apoštolských spisů navíc vyvozujeme jasná pravidla, kdy je nutné takovým tradicím o obřadech odporovat, a to jak učením, tak i příkladem.

Stává se to zaprvé tehdy, když lidé ustanovují věci odporující Božímu slovu a příkazu (Matouš 15).

Zadruhé tehdy, když se k obřadům, které jsou samy o sobě věcmi vedlejšími, připisuje význam bohoslužby, záslužnosti a nezbytnosti – a to i v případě, že tím nevzniká veřejné pohoršení.

Právě na to si stěžuje Augustin v listu 119: „Samotné náboženství, které Bůh chtěl mít ve svém milosrdenství svobodné a doprovázené jen velmi malým počtem naprosto zřejmých svátostí, utlačují lidé otrockými břemeny. Dokonce i úděl Židů byl snesitelnější, protože ti podléhali zákonným břemenům od Boha, nikoli lidské domýšlivosti.“

Jistota Písma nad nejistotou dohadů

[4] Právě toto je skutečně apoštolské měřítko pro posuzování takových tradic. Je to cesta mnohem jistější a užitečnější než vést nejisté spory o tom, kteří apoštolové, kdy a na jakém místě danou tradici předali, pokud o tom nelze z Písma předložit žádný písemný záznam.

Hranice tolerance církevních zvyklostí

[5] Neodmítáme tedy a neodsuzujeme paušálně všechny tradice tohoto druhu. Souhlasíme s tím, co píše Jeroným Luciniovi: „Totiž že církevní tradice, a to zejména ty, které neohrožují víru, je třeba zachovávat tak, jak byly předány předky.“ Také přijímáme Augustinova slova: „Co není nařízeno proti víře ani proti dobrým mravům, je třeba považovat za věc vedlejší a zachovávat to kvůli společenství lidí, v němž člověk žije.“ Chci však, aby toto vše bylo chápáno výhradně v souladu s apoštolskými pravidly, o nichž jsme řekli, že se vyvozují z Písma. Vždyť i Augustin v listu 119 debatuje o nutnosti odstranit určité obřady: „Ačkoli lze jen stěží najít důkaz, že by byly přímo proti víře, přesto mají být zrušeny, protože církev utlačují svým množstvím a domnělou nezbytností.“

ODDÍL VIII.

OSMÝ DRUH TRADIC

Vymezení pojmů jako obrana proti záměrnému zmatku

[1] Jako poslední druh tradic vymezíme ty, o které se papeženci přou nejurputněji. Toto rozdělení tradic do určitých kapitol či druhů jsem zavedl proto, aby bylo možné diskusi o nich – kterou papeženci záměrně a s oblibou zatemňují různými zmatky – pochopit snáze a jasněji. Chtěl jsem také, aby bylo možné správněji posoudit a vysvětlit výroky otců, kteří o tradicích hovoří v různých souvislostech. Papeženci totiž vrší citáty nejstarších spisovatelů, které se od sebe v mnoha ohledech liší, a tím své argumentaci dodávají zdání autority a určitou zástěrku – či spíše jakoby líčidlo.

Je to však jen sofistikovaný trik: všechny tradice, které přitom nepatří do stejné kategorie, bílí (jak říká přísloví) vápnem z jedné nádoby, aby prostí lidé neodhalili jejich podvod. Jsem přesvědčen, že neexistuje přímočařejší způsob, jak celou tuto diskusi vysvětlit a jak pádně vyvrátit námitky papeženců, než když budeme důsledně rozlišovat mezi těmi tradicemi, o nichž se otcové vyjadřují s úctou, a těmi, za které se tak urputně bijí naši protivníci. Dosud jsme ukázali několik druhů tradic, které tak nazývají i otcové, jež se však opírají o svědectví Písma a jsou s ním v souladu. To, co otcové o těchto tradicích oslavně hlásají, nijak neodporuje našemu postoji – vždyť i my ochotně přijímáme vše, co souhlasí s Písmem. Pokud se však ukáže pravý stav věcí, vyjde najevo, že tyto výroky otců nemohou ani v nejmenším posloužit záměru papeženců: tedy snaze prosadit věci, které nelze dokázat žádným svědectvím Písma.

Tradice bez opory v Písmu jako nástroj tyranie

[2] Nyní se však dostáváme k jádru věci, k tomu, co je pro papežence příznačné a vlastní. Jde o tradice týkající se víry i mravů, které nelze podložit žádným svědectvím Písma, a přesto Tridentský koncil nařizuje, aby byly přijímány a ctěny se stejnou úctou a zbožnou oddaností jako Písmo samotné. Právě z tohoto zřídla vyvěrají a dodnes jsou v něm obhajovány různé kazy, zneužívání, pověry a vše, co náleží k říši Antikrista. Lze si snad představit větší a pohotovější prostor pro svévoli, pro svobodné a beztrestné vymýšlení čehokoli v církvi, než když se proti všem – i těm nejpevnějším a nejjasnějším – argumentům z Písma oháníte pouhým označením „tradice“ jako hlavou Medúzy? A to s takovou drzostí, že už není dovoleno se na nic dál ptát, jakmile se prohlásí, že jde o tradici.

Tatian ve své Řeči k Řekům nazývá jistou modlu „ἐπιτομὴ δεισιδαιμονίας“, tedy souhrnem pověry. My však můžeme diskuse papeženců o tradicích nazvat mnohem trefněji: nikoliv jen souhrnem, ale přímo úplným kompendiem všech bludů a pověr.

Neuvěřitelná troufalost Tridentského koncilu

[3] Je to naprosto neslýchaná troufalost, chtít cokoli stavět naroveň majestátu a autoritě Kanonického Písma. Tridentský koncil však právě toto připsal nepsaným tradicím, ať už se týkají víry, nebo mravů: mají být přijímány se stejnou posvátnou úctou a bázní jako samotné Písmo svaté. Ale jaká je skutečnost? Má snad koncil na mysli takové tradice, o jakých mluvili otcové – tedy ty, které jsou v Písmu obsaženy a lze je podložit jeho jasnými svědectvími? Ani v nejmenším. Jacobus Andradius naopak tvrdí, že je nezbytné věřit i těm tradicím, které nelze dokázat žádným svědectvím Písma.

Přiznání protivníků: Tradice bez opory v Písmu

Aby čtenář netápal v tom, co tím vlastně sledují, vyjadřují se naši protivníci zcela jasně a otevřeně. Petrus de Soto používá tato slova: „Existuje neomylné a katolické pravidlo: Vše, co římská církev věří, drží a zachovává, i když se to nenachází v Písmu, bylo předáno apoštoly.“ Stejně tak tvrdí, že u všeho, kde neznáme počátek, autora nebo původ, musíme bez nejmenších pochyb věřit, že jde o apoštolské podání. A konkrétně vypočítává tyto tradice: obětování oltářní oběti, mazání křižmem, vzývání svatých, záslužnost skutků, primát římského velekněze, svěcení při křtu, celou svátost biřmování, prvky, slova a účinky svátosti kněžského svěcení, manželství a posledního pomazání, modlitby za zemřelé, povinné vyznávání hříchů knězi a nutnost zadostiučinění.

Od podružných věcí k samotnému jádru bludů

To jsou slova de Sota. Citoval jsem je zde proto, aby čtenář jasně viděl, že v této diskusi o tradicích nejde o nějaké nepodstatné zvyklosti, ale o ty nejzávažnější náboženské spory. Máme tedy před sebou popis, který jsme si nevymysleli my, abychom situaci záměrně vyhrotili, ale který nám předali oni sami svými vlastními slovy. Právě takto musíme chápat tradice, o nichž chtějí, abychom je přijímali a uctívali se stejnou posvátnou bázní jako samotné Kanonické Písmo. K de Sotovu výčtu se však pojí nesčetné další věci: komolení Večeře Páně, celibát kněží, rozlišování pokrmů, očistec, kšeftování s odpustky, uctívání obrazů, legendy o svatých – zkrátka cokoli římská církev věří, drží a zachovává, a přitom to nelze dokázat žádným svědectvím Písma, má se za to, že to předali apoštolové.

 Trik papeženců

Je to vskutku stručné a pohodlné kompendium! Celý svět už mnoho let volá a vznáší naprosto oprávněné stížnosti, že papežská vláda zavlekla do církve mnoho kazů, zneužívání a pověr. Lidé žádají, aby tyto nesmírně vážné spory rozhodl a definoval legitimní koncil na základě Slova Božího. Ale hle, papeženci hlasitě prohlašují, že u mnoha věcí, které věří, drží a zachovávají, nemohou předložit žádné svědectví Písma. Chtějí snad tedy napravit to, co neodpovídá kánonu Písma svatého? Ani v nejmenším. Místo toho staví do cesty jakési axioma či postulát – abychom použili termín matematiků – u něhož odmítají jakoukoli povinnost cokoli dokazovat: „Vše, co současná římská církev věří, drží a zachovává, a co nelze dokázat svědectvím Písma, musí být s naprostou jistotou přijato jako apoštolské podání.“

Rozhodnutí bez boje: Přišli jsme, viděli jsme, zvítězili jsme

Vzápětí k tomu Tridentský koncil přidává svůj rozhodující verdikt: Nepsané tradice mají být přijímány a ctěny se stejnou posvátnou úctou jako samotné Písmo svaté. Takto bleskovou a povrchní srážkou bylo na Tridentském sněmu rozhodnuto a „doválčeno“ o těch nejzávažnějších sporech naší doby. Je to přesně tak, jak v úvodu koncilu zvolal jeden francouzský biskup: „Přišli jsme, viděli jsme, zvítězili jsme.“

Obecná pozorování o nebezpečí nepsaných tradic

[4] Nebudu zde dopodrobna a v daném pořadí rozebírat každou jednotlivost, kterou se papeženci snaží církvím vnutit pod názvem „tradice“, ani zkoumat autory, které si k nim vymýšlejí. Jiní to již provedli velmi učeně a v bohatém rozsahu. Omezím se na několik obecných pozorování, což mi umožní být stručnější. To, co jsem vyložil doposud, totiž tvoří základy celé této diskuse.

Historické varování: Tradice jako zástěrka pro bludy

[5] Předně je třeba si uvědomit, jak nebezpečné je to pro církev a jak zhoubné pro víru, když se má k tradicím o článcích víry, které nelze podložit žádným svědectvím Písma, přistupovat se stejnou úctou a bázní jako k těm pravdám, které nám předávají a dokazují jasná svědectví Písma. Již dříve jsme na mnoha příkladech ukázali, že i v době, kdy apoštolové ještě žili, nebylo čisté učení v církvích vždy věrně uchováváno skrze tradování bez Písma. Jasně to dosvědčují příklady církví v Korintu nebo v Galácii. Falešní proroci už tehdy, za života apoštolů, vymýšleli mnohá porušení čistého učení pod záminkou a pod názvem tradic, jako by je apoštolové předali ústně.

Právě z tohoto důvodu začali apoštolové své učení sepisovat a svěřovat je církvím v písemné podobě, jak jsme již dříve jasně a doložitelně prokázali. Pavel varuje církve, aby se nenechaly mást a klamat pod záminkou tradic. Toto varování uvádí hned v úvodu svého druhého listu Tesalonickým: „Nenechte se tak snadno vyvést z míry ani se nelekejte žádným vnuknutím, slovem ani listem, prý od nás pocházejícím“ (2. Tes 2:2). Totéž varování opakuje, když píše z vězení Koloským: „Hleďte, aby vás někdo nesvedl prázdným klamem podle lidského podání“ (Kol 2:8). Také Petr v závěru svého života, když psal svůj poslední list, předpovídal, že v církvi vyvstane mnoho falešných učitelů, kteří budou se svými smyšlenými řečmi kupčit.

Strategie starověkých heretiků

Zkušenost ukazuje, že tato apoštolská proroctví a varování o tradicích nebyla marná. Krátce po době apoštolů, kdy bylo jejich učení ještě v čerstvé paměti, začali heretici pod rouškou tradic, které nejsou zapsány, vnucovat církvím cizí dogmata. Irenej ve své třetí knize píše: „Když jsou usvědčováni z Písma, začnou napadat samotné Písmo, jako by nebylo správné nebo nemělo autoritu, protože pravdu z něj prý nemohou nalézt ti, kdo neznají tradici. Pravda prý nebyla předána písemně, ale ústně, jak říká Pavel: ‚Moudrost však hlásáme mezi těmi, kteří jsou dospělí ve víře‘“. V první knize Irenej uvádí, že Karpokratovci obhajovali své nové výmysly touto záminkou: Ježíš prý tyto věci mluvil apoštolům v soukromí a v tajnosti a apoštolové je předali nikoliv všem, ale jen těm, kdo jich byli hodni.

Umlčování Písma skrze „tajné vědění“

Tertullian ve spisu O námitkách proti kacířům uvádí, že když tito lidé nedokázali své výmysly podložit Písmem, ale byli jím naopak usvědčováni, tvrdili dvě věci: Buď že apoštolové nevěděli všechno (přičemž se odvolávali na Kristova slova: „Mám vám ještě mnoho co říci, ale teď byste to nesnesli“), nebo že apoštolové sice věděli všechno, ale ne všechno všem zjevili. Tvrdili, že určité věci předali veřejně a všem, zatímco jiné tajně a jen málokomu. Tím se snažili prosadit, že i věci neobsažené v Písmu – a dokonce věci stojící proti Písmu – mají být přijímány, jako by byly předány ústně.

Tertullian však tento výmysl skvěle vyvrací: Pán přece přikázal, že co slyšeli ve tmě a v skrytosti, mají hlásat na světle a na střechách. Neměli schovávat lampu pod nádobu, ale postavit ji na svícen. Dodává, že i kdyby apoštolové v soukromí o něčem diskutovali, rozhodně to nebylo nic, co by zavádělo nové pravidlo víry, natož pravidlo odlišné a odporující tomu, co předkládali veřejně celé církvi. Irenej se zde odvolává na Pavlova slova: „Nezadržel jsem nic, co by vám nebylo k prospěchu, abych vám neoznámil celou Boží vůli.“ A dodává, že i Lukáš předával věci bez jakékoli závisti, když psal: „Jako nám je předali ti, kteří byli od počátku očitými svědky.“

Jediné měřítko pravosti

Protože nebylo pochyb o tom, že apoštolové skutečně mnoho věcí předali ústně, museli Irenej a Tertullian ukázat, jak zabránit tomu, aby pod touto záminkou nebyla vymýšlena jiná dogmata, odlišná od těch v Písmu. Ukázali, že pravé apoštolské tradice nejsou s Písmem v rozporu, ale jsou s ním ve všech ohledech v souladu. To jsme doložili v předchozích částech. Na tomto místě bylo nutné si to krátce zopakovat, aby bylo vidět, že zneužívat název „tradice“ ke klamání je stará a velmi častá cesta.

Apoštolové to předpověděli a varovali před tím církve. Dějiny rané církve to jasně potvrzují a zároveň nám nabízejí řešení, jak na takové záminky reagovat. I když apoštolové předali mnoho věcí ústně, neznamená to, že lze věřit čemukoli, co nelze dokázat z Písma. Irenej totiž říká, že věci, které Polykarp obvykle připomínal z tradice, nebyly odlišné ani v rozporu s Písmem, ale byly s ním „v naprostém souladu“ (πάντα σύμφωνα ταῖς γραφαῖς).

Historické příklady zneužívání tradic k prosazování bludů

Stejně tak i pozdější heretici zahalovali své kazy do pláště tradic. Eusebius ve své páté knize uvádí, že Artemon se chlubil svým učením, jako by bylo starobylé. Tvrdil totiž, že takto smýšleli a učili všichni předkové, dokonce i samotní apoštolové. Eusebius však dodává, že tyto lži vyvrací především Písmo svaté a hned po něm starší spisy bratří. Klement v sedmé knize svého díla Stromata uvádí, že se Basilidés chlubil tím, že jeho učitelem byl jistý Glaukias, prý tlumočník apoštola Petra. Valentinus zase tvrdil, že naslouchal Theodotovi, který byl blízkým známým Pavla. Také marcionisté se vychloubali, že za učitele měli učedníky apoštola Matěje a že drží a šíří učení, které od nich přijali. Atanáš ve své druhé řeči proti ariánům cituje úvod Ariova spisu s názvem Thalia (Hostina), který zní takto: „Takto jsem se naučil od Božích vyvolených, od těch, kdo poznali Boha, od lidí kráčejících cestou pravdy, kteří přijali Ducha svatého a Božího.“

Pandořina skříňka tridentského dekretu

Pokud tedy již za dob samotných apoštolů a později v rané církvi hrozilo zdravému učení a ryzí apoštolské víře neustálé nebezpečí kvůli pastem nastraženým pod rouškou a názvem nepsaných tradic, může soudný čtenář snadno posoudit, jakou Pandořinu skříňku veškerého neštěstí v církvi otevřel Tridentský koncil. Ten totiž ustanovil, že nepsané tradice týkající se věrouky i mravů mají být přijímány a uctívány se stejnou posvátnou úctou a bázní jako Písmo samotné.

Nacházíme se nyní v posledních časech, o jejichž hrozných nebezpečích, zejména co se týče učení a víry, Kristus i apoštolové vydali velmi smutná proroctví. Člověk by musel mít zatemněnou mysl, aby se v těchto nebezpečných dobách nechal přesvědčit k tomu, že opustí nejjasnější světlo Písma a svěří svou víru temnotám nejistých tradic.

Jediné bezpečné útočiště: Písmo svaté

My se budeme držet té nejbezpečnější rady Jana Zlatoústého, jehož slova jsme již dříve v úplnosti citovali: „Pán věděl, jaký zmatek nastane v posledních dnech, a proto přikázal, aby křesťané v křesťanstvu, kteří chtějí získat pevnou oporu pravé víry, neutíkali k ničemu jinému než k Písmu. Jinak, pokud se budou ohlížet po jiných věcech, narazí a zahynou.“ Proti nim stavíme také výrok Jeronýma, který ve výkladu k první kapitole proroka Aggea říká: „A i ty ostatní věci, které lidé bez autority a svědectví Písma sami od sebe vynalézají a vymýšlejí jako by šlo o apoštolské tradice, zasahuje Boží meč.“

Když tradice svede i zbožné muže

[6] Zadruhé si musíme všimnout ještě jedné důležité věci: pod záminkou a jménem nepsaných tradic nesváděli druhé jen bludaři, kteří sami byli v zajetí omylu. Často se totiž nechali oklamat i vynikající mužové církve, kteří rozhodně nebyli zlí, ale nepsaným tradicím přisuzovali až příliš velký význam. Eusebius ve své třetí knize uvádí pamětihodný příklad takového muže – Papia, který osobně naslouchal Janovi a byl spolužákem Polykarpa. Papias v úvodu svého díla prohlašuje, že se od lidí blízkých apoštolům dobře naučil a do paměti vtiskl vše, co patří k víře.

Dodává k tomu: „Netěšili mě ti, kteří mluví o cizích příkazech, ale ti, kteří učí pravdivým věcem, jež nám předal Pán a jež pocházejí z pravdy samotné. Když se tedy objevil někdo, kdo následoval starší, vyptával jsem se ho na slova starších: co řekl Ondřej, co Filip, co Tomáš nebo kdokoli jiný z učedníků Páně.“ Tato slova jsou vskutku velkolepou obhajobou Papiových tradic. Čtenář by však měl zvážit i další Papiův výrok: „Domníval jsem se totiž, že mi knihy neprospějí tolik jako to, co se dozvím ústně.“ Zde vidíte, že Papias dával tradicím přednost před Písmem. Proto také vyhledával tradice především u těch apoštolů, po kterých nezůstaly žádné spisy. A vskutku, pokud by se dalo věřit nepsaným podáním kohokoli, pak by to musel být právě Papias.

Ale poslyšte, co o něm říká Eusebius: „Papias k textu přidává mnohé zvláštnosti a další věci, které se k němu prý dostaly ‚jako z nepsaného podání‘ (ὡς ἐκ παραδόσεως ἀγράφου). Patří sem i cizí podobenství a učení Spasitele spolu s některými dalšími bájemi, mezi něž patří i učení o tisícileté říši.“ Eusebius k tomu dodává i důvod: Papias prý špatně pochopil a nedokázal správně posoudit apoštolské rozpravy, protože disponoval jen velmi prostým úsudkem.

Měřítko pravdy: Soulad s Písmem

Zde čtenáře prosím, aby se na chvíli zastavil a porovnal dva souputníky z doby apoštolů: Polykarpa a Papia. Oba tvrdili, že předávají jedinou pravdu, kterou přijali od apoštolů. Polykarp se však držel zdravého pravidla víry. Vše, co z tradice připomíná, je v naprostém souladu s Písmem (πάντα σύμφωνα ταῖς γραφαῖς) a se svatým Písmem to plně souhlasí, jak uvádí Irenej. Naproti tomu Papias, protože přikládal nepsaným tradicím větší váhu než posvátným knihám, zavlekl do církve cizí učení (ξένας διδασκαλίας) a bájné věci (μυθikώτερά τινα), které byly v podstatě jen pohádkami.

Vidíme tedy, že i dobrého a v podstatě apoštolského muže, jakým byl Papias, svedl přehnaný obdiv k nepsaným tradicím, když jim dal přednost před Písmem. Polykarpa naopak udržel na královské cestě právě onen soulad (συμφωνία) tradice s Písmem. Eusebius k tomu dodává, že mnozí učedníci v první linii apoštolské posloupnosti vykonávali dílo evangelistů: kázali Krista těm, kteří o něm ještě vůbec neslyšeli, a s velikým úsilím jim „předávali písmo Božských evangelií“. Takto tedy tehdy vypadaly pravé tradice.

Jak blud o tisícileté říši svedl církevní otce

Nebylo to však jen tak, že Papias sám podlehl kouzlu nepsaných tradic. Jak uvádí Eusebius, stal se Papias příčinou toho, že do bludu o tisícileté říši (chiliasmus) upadlo i obrovské množství pozdějších církevních představitelů. Eusebius to vysvětluje tím, že se tito muži nechali oslnit „starobylostí onoho muže“ (τὴν ἀρχαιότητα τοῦ ἀνδρὸς). Právě přehnaný obdiv k nepsaným tradicím a záminka jejich starobylosti – existující mimo Písmo, vedle něj a proti němu – svedly z cesty pravé víry i dobré a vynikající postavy církve. Jak poznamenal Jeroným, blud o tisícileté říši přijali jako údajnou apoštolskou tradici i takoví velikáni jako Irenej, Apollinarius, Tertullian, Victorinus a Lactantius.

A to se stalo v oněch prvních a nejvíce vzkvétajících dobách církve! Co si tedy, milý čtenáři, myslíš, že se stane v těchto našich posledních a bídných časech skomírající církve, pokud přijmeme dekret Tridentského sněmu? Ten totiž nařizuje přijímat nepsané tradice se stejnou úctou a posvátnou bázní jako samotné Písmo svaté.

Klement Alexandrijský a hledání „tajného“ podání

Uvedu ještě jeden, velmi názorný příklad. Klement Alexandrijský byl v celém starověku považován za mimořádně slavného muže. V první knize svého díla Stromata vzpomíná, že naslouchal mnoha blaženým a vzácným mužům z Řecka, Sýrie, Egypta i z Východu. Obzvláště vyzdvihuje jednoho Hebreje, kterého slyšel v Palestině – Andradius se domnívá, že šlo právě o Papia. Klement píše: „Ti, kteří střežili pravou tradici blaženého učení, přijatou přímo od Petra, Jakuba, Jana a Pavla, doputovali z Boží vůle až k nám, aby do našich srdcí zaseli ona starobylá a apoštolská semena.“ Dále říká: „Naše zkoumání vychází ze slavného a úctyhodného pravidla tradice.“

Zde náš protivník Andradius vítězoslavně vykřikuje: „K čemu by Klement s takovým úsilím tyto věci vyhledával nebo je sepisoval, kdyby bylo vše obsaženo v Písmu?“ Jistě, nepopírám, že Klement s neobyčejnou horlivostí a obdivem naslouchal všem, kdo tvrdili, že kromě zapsaného učení přijali od apoštolů a jejich žáků i něco dalšího. Proto také říká, že dělník vyslaný na Pánovu žeň musí obdělávat pole dvojím způsobem: „nepsaným i psaným“ (ἄγραφον καὶ ἔγγραφον).

Zrod gnostického bludu z „nepsaných tajemství“

Poslechněme si však, co Klement z této nepsané tradice údajně přijal. Předkládá totiž základní předpoklad (axióm), proč se nespokojil s Písmem, ale hledal další věroučné tradice: Pán prý mnoha lidem nezjevil věci, které nebyly určeny pro každého, ale jen několika málo vyvoleným, o nichž věděl, že jsou jich hodni. Tato tajemství prý byla předána „nepsaným slovem“ (ἀπόῤῥητα) a jsou tradována mystickým způsobem.

V páté knize o tom vede dlouhou diskusi. Tvrdí, že podobně jako filozofové skrývali určitá tajemství svých nauk, aby nebyla zjevná všem – některé nazývali „vnějšími“ (ἐξωτερικά) a jiné „vnitřními“ (ἐσωτερικά) – tak i apoštol prý zachovával toto starobylé utajování. To prý měl Pavel na mysli, když řekl: „Moudrost však hlásáme mezi dospělými.“ Klement dále tvrdí, že pochopit tyto věci je dáno jen málokomu. Proto prý Pán v jednom (nekanonickém) evangeliu přikázal: „Moje tajemství patří mně a synům mého domu.“ Když tato slova srovnáme, zjistíme, že jsou to přesně ty samé argumenty, které jsme výše citovali od Ireneje u Karpokratovců a u Valentiniánů, nebo od Tertulliana u heretiků. Právě pod touto záminkou začaly být církvi vnucovány tradice hned po době apoštolů. Irenej a Tertullian tyto názory u heretiků tvrdě potlačili, ale u jejich následovníků toto přesvědčení přetrvalo. I u Klementa se tak udržela představa (shodná s tím, co říkali Tertullianovi kacíři), že Kristus a apoštolové předali některé věci veřejně všem a jiné tajně jen málokomu – a právě v tom prý tkví původ tradic existujících mimo Písmo. Klement zachází dokonce tak daleko, že gnostiky (v jeho pojetí ty „pravé křesťanské gnostiky“) vychvaluje zvláštním způsobem. V šesté knize je popisuje takto: „Poznání, které tvoří pravého gnostika, je to, které se k málokomu dostalo skrze posloupnost od apoštolů, a to nepsaným podáním.“ Církev sice gnostickou heresi, která svůj původ odvozovala od smyšlených tradic, jednoznačně odsoudila, přesto se však kvůli nekritickému obdivu k nepsaným podáním udržela i u velkých a učených mužů v církvi jistá semena tohoto „vyššího poznání“, které má být dokonalejší než to, co se traduje v Písmu.

A co jsou zač ony věci, které Klement z této tajné či mystické tradice „pro vyvolené“ přijal? Uvedeme si některé z nich. Z nich si pak čtenář bude moci udělat úsudek o těch zbývajících, které se Klement sám bál zapsat.

Filozofické nánosy a „tajná“ tradice Klementa Alexandrijského

V první knize svého díla Stromata Klement uvádí, že do svých komentářů, v nichž sestavil tyto tradice, chce k nebeské pravdě přimíchat i filozofické poučky. Tvrdí totiž, že filozofie byla pro Řeky stejným „vychovatelem ke Kristu“, jako byl Zákon pro Židy. Dokonce dodává, že filozofie kdysi Řeky sama o sobě ospravedlňovala a že k věčnému životu vede mnoho cest. Později dokonce prohlašuje, že i Zákon zajišťuje spásu a z nespravedlivých činí spravedlivé – pokud ho tedy někdo chce poslouchat. To je však v naprostém a zjevném rozporu s tím, co píše apoštol Pavel. Klement se ale hájí tím, že jde o tajemství, která apoštolové nepředali veřejně všem, nýbrž v soukromí jen několika málo vyvoleným. Tertullian však takové tvrzení zásadně odmítá, jak jsme již doložili dříve.

V téže knize Klement cituje tradici, podle níž Kristus kázal pouze jeden jediný rok. Tuto tradici však Irenej ve své druhé knize připisuje heretikům a staví proti ní jiné podání, o němž tvrdí, že jej otcové převzali od apoštola Jana a dalších: Kristus prý při svém ukřižování nebyl daleko od padesátého roku věku. Avšak i toto Irenejovo podání církev ve svém společném přesvědčení odmítla, neboť z textu evangelia podle Jana i ze Skutků apoštolů lze jasně dokázat, že neodpovídá pravdě. Zde vidíte, jak i dobří muži v církvi podlehli klamu kvůli přílišnému obdivu k nepsaným tradicím.

Teologické výstřelky v Klementově podání

Z Klementových tradic uvedeme ještě několik dalších příkladů. Ve druhé knize Stromat tvrdí, že apoštolové po své smrti kázali i mrtvým – prý spolu s apoštoly sestoupili do vody, a teprve tam znovu ožili a vystoupili vzhůru. Na stejném místě připouští pouze jedno jediné pokání pro ty, kdo po křtu padli. Ve třetí knize uvádí, že Pavel dovoluje druhý sňatek jen z milosti (jako ústupek slabosti), neboť takoví lidé sice nehřeší proti zákonu, ale nenaplňují „evangelijní dokonalost“.

Ve čtvrté knize (a na dalších místech) řeší pokání a tvrdí, že pro Boží milosrdenství není žádné místo uzavřené. Proto v šesté knize naznačuje, že tresty po tomto životě možná nakonec ustanou. V šesté knize také obšírně argumentuje, že Řekové byli spaseni skrze filozofii. Apoštolové prý v podsvětí zvěstovali evangelium bezbožným, aby ti, kdo v životě neměli možnost jej slyšet, nezůstali v zatracení, ale mohli se obrátit. Klement také tvrdí, že se nemáme držet doslovného znění Písma, nýbrž hledat alegorii, a tak i Desatero přetváří do různých alegorických významů.

V sedmé knize vkládá moudrým pannám do úst modlitbu k Bohu: „Nezanedbaly jsme nic z toho, co jsi přikázal, a proto nyní žádáme splnění tvých zaslíbení.“ Tuto myšlenku přirovnává k atletovi, který po dlouhém tréninku těla stoupá k Olympii a při pohledu na sochu Dia v Pise říká: „Ó Die, pokud jsem se na zápas řádně připravil, po právu mi vítězství dopřej.“ Na stejném místě Klement tvrdí, že dokonalý člověk nesmí přísahat a že křesťané se nesmějí soudit – ani před pohany, ani před svatými. Mohl bych z Klementových knih citovat nespočet podobných věcí o dědičném hříchu, svobodné vůli, stavu bez vášní, dokonalosti, víře či spáse, které se zcela rozcházejí s měřítkem Písma.

Zhoubný vliv nekritické úcty k tradicím

Zaznamenal jsem těchto několik bodů, o nichž se domnívám, že by je neschválili ani sami papeženci, abych ukázal, jakou moc má pouhé označení, záminka a obdiv k nepsaným tradicím. Tyto tradice, jejichž původ se odvolával na domnělé přímé svědky apoštolů, dokázaly i dobré a významné postavy církve svést k naprosto cizím naukám. V případě Klementa to nelze popřít. Právě tato jeho velkolepá chvalořečení tradic pak ovlivnila Origena a mnohé další po něm. I u Origena však byla později podle pravidla Písma zavržena řada názorů, které Klement přijímal jako apoštolské tradice – ať už šlo o spásnou moc filozofie a Zákona, o jedinou možnost pokání po přijetí víry, o obrácení a pokání po smrti, o konci věčných trestů, o lidskou dokonalost či o svobodnou vůli.

I když někdo bude Klementovy knihy Stromata posuzovat shovívavě, musí uznat, že kvůli tomuto titulu a obdivu k mimobiblickým tradicím se už v době Origena čistota a apoštolská prostota církevního učení u některých lidí zvrhla v jakousi filozofickou směsici. Origen se ve svém díle O základech (Περὶ ἀρχῶν), kde se pokouší vyložit hlavní články církevní nauky, vyjadřuje takto: „Protože je mnoho těch, kdo se domnívají, že znají Kristovy věci, je třeba zachovávat církevní zvěstování předávané v posloupnosti od apoštolů, které v církvích přetrvává až do dnešních dnů. Jen té pravdě dlužno věřit, která se v ničem nerozchází s církevní tradicí.“ To zní sice vznešeně a já věřím, že Origen tím myslel přesně to, co se naučil od Klementa Alexandrijského – tedy tradice přijaté od těch, kdo se vydávali za posluchače apoštolů. Jaká je však samotná Origenova nauka v knize O základech? To je zjevné každému a Jeronýmův rozsudek je v tomto ohledu známý: jeho dogmata v listech Avitovi, Pammachiovi a Oceanovi označuje za „jedovatá“. A to jsou právě plody takovýchto tradic.

Pokud tedy i v těch nejlepších dobách rané církve dokázala záminka a nekritický obdiv k nepsaným tradicím svést ty nejvýznamnější muže od zdravého a prostého pravidla víry k cizím názorům, musí pro nás být tyto příklady varováním. Musíme se střežit kvasu tridentského dekretu, který nařizuje přijímat nepsané tradice se stejnou posvátnou úctou jako Písmo svaté. Nechť čtenář sám porovná případy Papia, Klementa a naši dnešní pozdní dobu – věc bude hned jasná. Právě pod rouškou tradic existujících mimo Písmo a proti němu byli mnozí oklamáni a sami pak klamali další – ať už šlo o heretiky, nebo o významné a v jádru dobré muže v církvi. Je proto nezbytné mít pevné měřítko, podle něhož budeme posuzovat vše, co je nám předkládáno pod jménem tradice. O tom, jaké toto měřítko je, si povíme později. Nejprve však dokončíme zbývající pozorování o původu tradic, které nelze podložit žádným svědectvím Písma.

Apokryfy jako skrytý zdroj tradic

[7] Třetí pozorování ukazuje, že někteří otcové citovali pod jménem tradic mnoho věcí, které ve skutečnosti pocházely z apokryfních či podvržených spisů. Toto zjištění nám osvětlí mnohé zmatky. Papias a Klement přijímali svá podání od lidí, kteří o sobě tvrdili, že osobně slyšeli apoštoly nebo jejich žáky. Ti, kdo přišli později a už se na takové osobní svědectví odvolat nemohli, ale přesto k oněm tradicím nekriticky vzhlíželi, hledali pro ně jinou záminku a začali je připisovat apoštolům na základě četby apokryfních, tedy podvržených knih.

Už dříve jsme zmínili, že církev prozíravě rozlišovala tři kategorie spisů o učení Krista a apoštolů.

1. Do první patřily spisy pravé, jisté a náležející k Boží smlouvě (jak je nazývá Eusebius).
2. Druhou tvořily spisy, o nichž se sice pochybovalo, ale které se četly pro vzdělání lidu.
3. Třetí kategorií byly spisy, které byly považovány za zfalšované, podvržené, vymyšlené a lživé.

Ačkoliv církev spisy této třetí skupiny jasně odmítla, mnozí do nich v soukromí nahlíželi a četli je. Postupně tak vznikal dojem, že alespoň některé z těchto věcí by mohly být apoštolským podáním. To, co tito autoři vyčetli z apokryfů, pak začali honosně označovat jako „tradice“. Nevymýšlím si to – existují pro to zcela zjevné důkazy.

Klementovy omyly čerpané z podvržených knih

Klement Alexandrijský například z apokryfů cituje mnohé, čím se snaží doložit cizí dogmata. Ve druhé knize Stromat dokazuje pomocí apokryfní knihy Pastýř Hermův, že apoštolové i po smrti kázali těm, kdo zemřeli v nevěře, a že tito obrácení v podsvětí skrze ně ožili. V páté knize se pokouší doložit existenci tajných článků víry, které prý nejsou určeny všem křesťanům, citátem z jednoho apokryfního evangelia: „Moje tajemství patří mně a synům mého domu.“

V šesté knize se zase odvolává na apokryfní spisy Petra a Pavla, aby dokázal, že Řekové byli spaseni skrze filozofii. Na stejném místě cituje Pastýře Herma, aby obhájil nutnost opustit doslovné znění Písma a hledat v něm alegorie – a to do té míry, že i Desatero přetváří v řadu alegorických významů. Ve třetí knize uvádí, že Tatianovi následovníci odsuzovali manželství s odkazem na výroky Krista z Evangelia podle Egypťanů: „Přišel jsem zničit díla ženy,“ nebo: „Dokud budete vy, ženy, rodit, potud bude vládnout smrt.“

Zneužití apokryfních legend v církevní praxi

Origen a Basil tvrdí, že onen Zachariáš, o němž Matouš (v 23. kapitole) píše, že byl zabit mezi chrámem a oltářem, byl otcem Jana Křtitele. Tato informace se však nenachází v Písmu, nýbrž v apokryfním Jakubově protoevangeliu. Tertullian a Basil zase označují znamení kříže, dělané prsty ve vzduchu, za apoštolskou tradici. Ve skutečnosti je však tento zvyk převzat z Nikodémova evangelia. V něm se píše o vzkříšených postavách Charinovi a Lentiovi, kteří si dělají znamení kříže na jazyku. Podle tohoto apokryfu Kristus v podsvětí učinil znamení kříže nad Abrahamem a svatými, dal jej do ruky i lotrovi a řekl mu: „Pokud tě strážce ráje nebude chtít vpustit, ukaž mu znamení kříže.“

Augustin v 99. listu Euodiovi uvádí, že Kristus v podsvětí vysvobodil Adama. Píše, že s tím souhlasí téměř celá církev a je třeba věřit, že se toto přesvědčení nezakládá na prázdných slovech, i když pro něj v Kanonickém Písmu není žádná výslovná autorita. Někteří k tomu dodávají, že toto dobrodiní bylo dopřáno i ostatním patriarchům a prorokům – tedy že byli zbaveni bolestí podsvětí. Slyšíte tu tradici? Celá se však nachází v Nikodémově evangeliu. Sám Augustin, když proti této tradici staví to, co je v Písmu zapsáno o lůnu Abrahamově, nakonec přiznává: „Já osobně v tom nevidím jasno, ať to vysvětlí ti, kteří to dokážou.“ A jinde dodává: „Nevím, zda se to někomu nejeví jako absurdní…“ Přesně takové jsou ony diskuse o tradicích, které se snaží prosadit papeženci.

Henoch, Eliáš a báchorky o rodičích Marie

Traduje se také starobylé podání, že se Henoch a Eliáš vrátí před posledním dnem, aby bojovali s Antikristem. To je však ve skutečnosti opět převzato z apokryfního Nikodémova evangelia. Epifanius si v těchto apokryfních podáních natolik liboval, že na základě podvrženého Jakubova protoevangelia dokonce tvrdil, že se Kristus narodil v jakési jeskyni během cesty, a nikoliv přímo v Betlémě ve stáji. Také Klement v 7. knize svých Stromat uvádí jako tradici vyprávění o tom, jak porodní báby po porodu vyšetřovaly Marii – i to je však vytaženo z onoho Jakubova protoevangelia.

Stejným způsobem Epifanius z „tradice“ jmenuje rodiče Marie jako Jáchyma a Annu a dodává, že Jáchymovi zvěstoval početí dcery anděl z ráje. Ale i tyto věci pocházejí z Jakubova protoevangelia. Z tradice (tedy z apokryfních spisů) také jmenuje manželky: Kainova se prý jmenovala Sanue, Sethova Asura, Noemova Barthenon. Jmenuje otce proroka Daniela (Sabaan) nebo otce Melchisedechova (Herakles) a jeho matku (Astaroth). Tvrdí, že Ábel byl zabit ve věku třiceti let, v roce stém od Adamova zrození, nebo že Lazarovi bylo v době vzkříšení třicet let a poté žil dalších třicet let. Dokonce z tradice tvrdí, že Adam byl pohřben přesně tam, kde byl později ukřižován Kristus. Avšak tuto báchorku o Adamově hrobu, stejně jako tu o Zachariášovi, otci Jana Křtitele, Jeroným rezolutně odmítá, protože v Kanonickém Písmu pro ně není žádná opora. Také půst o chlebu a vodě Epifanius nazývá tradicí, ačkoliv se nachází v díle Hermas, 5. podobenství.

Podezřelé kánony a falešná apoštolská ustanovení

Eusebius ve 3. knize, 25. kapitole, řadí mezi podvržené a zavržené spisy jisté dílo o „Učení apoštolů“. Také v takzvaných „Apoštolských kánonech“ najdeme Klementovy knihy O nařízeních apoštolů (περὶ διαταγῶν), o nichž i Lindanus přiznává, že jsou podvržené. O těchto spisech se výslovně mluví jako o apokryfních v Gratianových distinkcích 15 a 16. Epifanius však tato „Apoštolská ustanovení“ velmi vychvaluje. Ve 3. knize, 2. svazku, u bludu 80, o nich dokonce mluví jako o „božském učení“ (například že se nesmí stříhat vousy).

Zmiňuje je také v 1. knize, 3. svazku, u bludu 45 a ve 3. knize, 1. svazku, u bludu 70. Stejně tak ve 2. knize, 1. svazku, u bludu 59 cituje a obhajuje kánon o celibátu kněží – tedy že by v kněžském úřadu neměli žít v manželství. Avšak Pafnutius na Nicejském sněmu označil takový zákaz za „nový zákon“. Je tedy lživé tvrdit, že jde o tradici apoštolskou.

Epifanius dále ve 2. knize, 1. svazku, v sekci „Proti apostolikům“ tvrdí, že k výkladu Písma je nezbytně nutná tradice. Kdyby tím myslel pouze to, že z církevních dějin můžeme čerpat mnohé pro objasnění určitých míst v Písmu – jako například zvyk, že křesťané neprovdávali své dcery za nevěřící, Židy či pohany, kvůli čemuž jich mnoho zůstalo neprovdaných – pak bychom proti tomu nic nenamítali.

Když tradice odporuje Písmu

Epifanius však zachází dál a staví tradice proti Písmu. Zatímco Pavel píše obecně, že pokud se panna vdá, nehřeší, Epifanius na základě oněch apokryfních „Apoštolských ustanovení“ tvrdí, že je hříchem vrátit se k manželství poté, co člověk složil slib panenství. Jeroným přitom při výkladu 7. kapitoly 1. listu Korintským jasně říká: „Pokud někdo dospěl ve stavu panenství a později zjistí, že si má vzít manželku, ať udělá, co chce. Pokud si ji vezme, nehřeší.“ Stejně tak Cyprián v 1. knize, 11. listu, píše: „Jestliže se vírou zasvětili Kristu, ať vytrvají v čistotě. Pokud však vytrvat nechtějí nebo nemohou, je lepší, aby se vzali, než aby padli do ohně kvůli svým rozkoším.“

Podání, které Epifanius cituje z apokryfních spisů, je tedy falešné. Odporuje totiž Písmu a staří otcové je neznali. Z tohoto pozorování lze pochopit, odkud otcové (a zejména Epifanius) čerpali mnohé tradice, jimiž se dnes papeženci honosí. Jan Zlatoústý v nedokončeném díle o Mudrcích uvádí, že slyšel některé lidi vyprávět podle jakéhosi (byť nejistého) spisu, že Mudrci přišli ke Kristu až dva roky po jeho narození. Tuto tradici bere Epifanius velmi vážně, avšak Teofylakt po ocitování tohoto podání hned dodává: „Ty se však drž toho druhého názoru jakožto lepšího.“ Stejně je tomu s tradicí o Zachariášovi, otci Jana Křtitele (zmiňovaném u Matouše v 23. kapitole). Jeroným o ní říká: „To, co nemá autoritu v Písmu, lze odmítnout stejně snadno, jako se to tvrdí.“ Takové jsou tedy jejich diskuse o tradicích.

Domnělá starobylost a touha po autoritě

[8] Čtvrté pozorování se týká skutečnosti, že otcové mnohdy připisovali apoštolům různé starobylé zvyky jen proto, aby jim dodali vyšší autoritu – a to i v případech, kdy jejich skutečný původ nebylo možné snadno doložit. Že však apoštolové nebyli jejich autory, lze jasně prokázat z jiných spisů otců.

Epifanius neochvějně prohlašuje, že církev zachovává půst ve středu a v pátek na základě apoštolské tradice. Také Ambrož, Jeroným a další připisují čtyřicetidenní postní období apoštolskému podání. Avšak to, jakou váhu lze této tradici skutečně přikládat, lze názorně ukázat na jiném příkladu. U Augustina v 86. listu najdeme jistého Urbika, který obhajoval sobotní půst jako „katolickou nezbytnost“ a odvolával se přitom na tradici apoštola Petra. Ten se prý v předvečer souboje s Šimonem Mágem postil společně s římskou církví v sobotu. Jiní mu však oponovali, že apoštolskou tradicí není půst v sobotu, ale v pátek.

Spor o postní dny: Nekonečný labyrint názorů

Augustin na to odpovídá: „Toto je sice názor většiny, ačkoliv mnozí Římané jej považují za falešný.“ Pokud by totiž někdo namítal, že to, co v Římě učil Petr – tedy že se má v sobotu postit – učil i Jakub v Jeruzalémě, Jan v Efezu a ostatní apoštolové na jiných místech, ale že se od tohoto učení ostatní země odchýlily a jen v Římě zůstalo zachováno; pak se mu proti tomu z druhé strany namítne: Naopak, spíše kraje Západu nezachovaly to, co apoštolové předali, zatímco země Východu, odkud kázání evangelia vzešlo, vytrvaly v tom, co předali všichni apoštolové společně.

Augustin uzavírá: „Tento spor je nekonečný, plodí jen hádky a neřešitelné otázky. Kéž je tedy víra celé církve jednotná, i kdyby se její jednota projevovala v různých zvyklostech, které nijak nebrání tomu, co je ve víře pravdivé.“

Dále Augustin v témže 86. listu říká: „Když v duchu procházím evangelijní a apoštolské spisy, vidím, že půst je tam sice přikázán, ale v které dny se postit máme a v které nikoliv, to příkazem Páně ani apoštolů určeno není.“ To je naprosto jasné stanovisko. A přesto, protože šlo o starobylý zvyk, mnozí se nezdráhali jej vydávat za apoštolskou tradici.

Rozpor mezi otci: Ambrož versus Zlatoústý

Augustin v 119. listu sice uvádí, že autorita čtyřicetidenního postu vychází z postu Mojžíšova, Eliášova a Kristova, ale v 86. listu potvrzuje, že dny, kdy se má postit, neurčil ani Bůh, ani apoštolové. V 119. listu nakonec dospívá k závěru, že to, aby se těchto 40 dní před Velikonocemi dodržovalo, posílil až všeobecný souhlas církve.

Čtenář si tak může sám udělat obrázek o tom, jak se otcové snažili připisovat starobylé zvyky apoštolům nebo je dokazovat z Písma, a jak nejistá celá tato věc je. Zatímco Ambrož tvrdí, že nám čtyřicetidenní půst byl uložen podle Kristova příkladu, Jan Zlatoústý v 47. homilii na Matouše to výslovně popírá: „Kristus nám nenařizuje, abychom napodobovali jeho půst, ale říká: ‚Učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem‘“ a tak dále.

Pravý původ předvelikonočního postu

Irenej v 5. knize, 26. kapitole u Eusebia píše, že spory se vedly nejen o datum Velikonoc, ale i o samotnou podobu postu. Někteří se prý postili jeden den, jiní více, jiní pak čtyřicet hodin, přičemž počítali hodinu za den. Tato rozmanitost prý nezačala v jejich době, ale mnohem dříve.

Z toho logicky vyplývá, že tvrzení o čtyřicetidenním postu před Velikonocemi jako o apoštolské tradici je nepravdivé. Irenej tam totiž uvádí, že tento půst byl dříve jen „zvykem“ (συνήθειαν) vzniklým z „prostoty“ (ἁπλότητα) a v „neformální rovině“ (ἰδιωτισμόν). Slovo ἰδιωτισμός zde označuje řád prostých lidí, tedy lidové ustanovení. A tento zvyk, jak říká Irenej, nebyl tehdy považován za pravidlo, které je nutné přesně dodržovat, ale byl spíše ponechán stranou. Nechť si čtenář toto místo o pravém původu postu pozorně prohlédne. A přesto se s postupem času, především díky vlivu hlavních postav mezi otci, z tohoto zvyku stala „apoštolská tradice“.

Když se zbožné zvyky mění v dogmata

Nesmíme tedy okamžitě věřit každému tvrzení, že je něco „apoštolskou tradicí“, pokud pro to otcové nepředloží jasné důkazy. Například Ambrož, Maximus z Turína, Theofilus, Jeroným a další svorně tvrdí, že čtyřicetidenní postní období je apoštolským podáním. Avšak historik Sokrates v 5. knize, 22. kapitole svého díla líčí obrovskou rozmanitost v dodržování postu před Velikonocemi. Uvádí, že Římané se postili tři týdny před Velikonocemi, Řekové a obyvatelé Alexandrie šest týdnů a jiní dokonce sedm – přičemž i v těchto obdobích se postili fakticky jen patnáct dní s přestávkami. Sokrates z toho nakonec vyvozuje tento závěr: Protože o této věci nikdo nemůže předložit žádný písemný příkaz (ἔγγραφον παράγγελμα), je zřejmé, že apoštolové ponechali tuto otázku na úsudku a svobodné vůli každého člověka.

Epifanius ve spisu Proti Aëriovi sice tvrdí, že existuje apoštolské ustanovení, které určuje postní dny a nařizuje nejíst nic jiného než chléb, sůl a vodu, ale Sokrates na mnoha příkladech dokazuje, že toto tvrzení je nepravdivé a rozhodně není apoštolské.

Tuto věc jsem zde zaznamenal poněkud obšírněji (jde totiž o velmi názorný příklad), aby bylo vidět, jak se již v době církevních otců začalo mnoho různých zvyklostí honosit titulem „apoštolských tradic“, ačkoli je jisté, že od apoštolů nepocházely. Známý je také spor rané církve o termín slavení Velikonoc. Římané tehdy tvrdili, že zachovávají zvyk předaný Petrem a Pavlem, zatímco křesťané z Asie namítali, že přijali jinou tradici od Jana, Filipa, Polykarpa a dalších. Tento spor byl veden velmi ostře. Avšak Irenej u Eusebia v 5. knize, 26. kapitole nazývá tento spor „tradicí starobylého zvyku“ a také „zvyklostí starších“.

Svoboda evangelia versus břemeno lidských tradic

Čtenář zde vidí, že již v dobách krátce po smrti apoštolů vyvolávaly nepsané tradice v církvi bouře a že starobylé zvyky začaly být okrašlovány titulem „apoštolské tradice“. Sokrates v 5. knize, 22. kapitole k tomu říká: „Evangelia nám neuložila žádné otrocké jho, ale lidé si v různých místech sami ze zvyku ustavili slavení Velikonoc a dalších svátků, jak uznali za vhodné, aby si tak připomínali Kristovo utrpení a dosáhli odpuštění.“ Ani Spasitel, ani apoštolové totiž nenařídili dodržovat tyto věci nějakým zákonem (νόμῳ), ani za jejich nedodržení nehrozili tresty. Cílem apoštolů totiž nebylo vydávat zákony (νομοθετεῖν) o svátcích, ale vést lidi k řádnému životu a zbožnosti.

Mně se tedy zdá, že stejně jako se v různých krajích vžily mnohé jiné zvyklosti, stalo se tak i se slavením Velikonoc – a to proto, že žádný z apoštolů v této věci nic neustanovil. Sokrates dále dodává, že zatímco lidé na Západě tvrdí, že jde o tradici Petra a Pavla, a lidé v Asii ji připisují Janovi, ani jedna strana pro to nemůže předložit žádný „písemný důkaz“ (ἔγγραφον ἀπόδειξιν).

Epifanius sice tvrdí, že církevní shromáždění ve středu, v pátek a v neděli byla nařízena apoštoly, ale Sokrates na rozmanitosti mnoha příkladů ukazuje, že to není vůbec jisté. Po výčtu mnoha rozdílných obřadů Sokrates dodává tuto pamětihodnou myšlenku: „Domnívám se, že původci těchto neshod jsou ti, kteří v různých dobách stáli v čele církví. Ti, kteří od nich tyto věci převzali, je pak svým nástupcům předepsali jako zákon.“ (οἱ δέ ταῦτα παραλαμβάνοντες, ὡς νόμον τοῖς ἐπιγινομένοις παρέγραψαν).

Tedy: nejprve to byly zvyklosti, pak se z nich staly zákony, a nakonec – aby těmto zákonům dodali větší váhu – prohlásili je za apoštolské tradice. To jsou naprosto zjevné skutečnosti, které nás varují před mnoha věcmi, jež jsou dnes pod tímto jménem vydávány za apoštolské a které někteří otcové takto ctili.

Epifanius ve spisu Proti Aëriovi nazývá modlitby za mrtvé „tradicí církve přijatou od otců“. Ostatní však tuto „tradici otců“ později ozdobili titulem „apoštolská tradice“. Tak například Jan Zlatoústý v 69. homilii tvrdí: „Nebylo to apoštoly ustanoveno jen tak bezdůvodně, aby se při strašlivých tajemstvích konala vzpomínka na zesnulé.“

Rozporuplná svědectví o liturgických tradicích

Jan Damašský tvrdí, že apoštolové při slavení posvátných svátostí nařídili konat památku za věrné zesnulé. Avšak Jeroným i Řehoř shodně prohlašují, že apoštolové nepoužívali při slavení eucharistie žádné jiné modlitby než samotný Otčenáš. Vidíte tedy, jak „jisté“ je tvrzení, že modlitby za mrtvé jsou apoštolskou tradicí.

Tertullian ve spisu O věnci vojáka vypočítává mnohé zvyklosti, které se neopírají o žádné svědectví Písma, ale obhajují se pouze titulem tradice a záštitou zvyku. Papeženci se bez jakéhokoli vytáčení snaží tvrdit, že všechny tyto věci musíme přijímat jako apoštolské. Tertullian však neříká, že by všechna tato podání pocházela od apoštolů. Konstatuje pouze, že tyto zvyklosti upevnil čas a že nepochybně vyvěrají z tradování – vždyť jak by se něco mohlo začít užívat, kdyby to nebylo dříve předáno? Já se však ptám: od koho to bylo předáno? Od apoštolů? To Tertullian rozhodně netvrdí. Naopak dodává: „Cožpak si nemyslíš, že každý věřící má právo navrhnout a ustanovit to, co je v souladu s Boží vůlí, co prospívá kázni a slouží ke spáse? A to bez ohledu na tradici a na to, kdo ji předal.“

Teprve pozdější autoři začali všechny tyto zvyklosti bez rozmyslu prohlašovat za apoštolské. Je však třeba si všimnout, že Tertullian nazývá tradicí cokoli, bez ohledu na to, kdo byl jejím autorem. Z toho logicky vyplývá, že ne všechna podání, která nacházíme u otců, jsou automaticky apoštolská. Na těchto jasných příkladech jsem, myslím, dostatečně ukázal, že nesmíme hned slepě souhlasit, když otcové bez pevných dokladů tvrdí, že je něco apoštolskou tradicí. Viděli jsme, jak mnozí z nich připisovali apoštolům zvyklosti, které měly úplně jiný původ, jen aby jim dodali větší váhu.

Basilovy hyperboly a jejich logické důsledky

V oslavných řečech o tradicích, jejichž původ je nejistý, se u otců občas objevují až příliš nadsazené hyperboly. Pokud bychom je brali doslova a bez náležitého zmírnění, byly by v naprostém rozporu s vírou. Příkladem je pasáž u Basila Velikého v díle O Duchu svatém, v 27. kapitole – tedy pokud je ten spis vůbec pravý, neboť Erasmus jej nikoliv bezdůvodně považoval za podvržený.

Basil zde uvádí některé tradice, které sice v Písmu nenajdeme slovo od slova, ale svým obsahem se svědectvím Písma souhlasí – například vyznání víry při křtu, zřeknutí se Satana nebo doxologii „Sláva Otci i Synu i Duchu svatému“. O takové tradice s papeženci nevedeme spory; co lze dokázat z Písma, to ochotně přijímáme.

Basil však dále vypočítává jiné „nepsané zvyklosti“ a tvrdí, že nám byly od apoštolů předány jako tajemství. Jmenuje mezi nimi obřady při eucharistii, které jdou nad rámec slov ustanovení, a také zvyk modlit se směrem k východu. Jenže Řehoř v 7. knize svých Listů, v 63. dopise, jasně píše:

„Zvykem apoštolů bylo, že oběť hostie posvěcovali výhradně a pouze modlitbou Páně.“ Navíc, zatímco Basil tvrdí, že modlitba k východu je apoštolskou tradicí, historik Sokrates v 5. knize, 22. kapitole vypráví, že v syrské Antiochii – což byla proslulá apoštolská církev – byl chrám postaven obráceně a oltář tam nesměřoval k východu, ale k západu.

Proradnost srovnávání zvyků s Písmem

Basil se však (podobně jako jiní) dopouští toho, že starobylé zvyklosti bez jasných dokladů připisuje apoštolům. Co je však horší: tvrdí, že tato podání mají stejnou moc pro zbožnost jako to, co je obsaženo v Písmu, a že pokud bychom tyto zvyklosti nezachovávali, smrsklo by se kázání evangelia na pouhé prázdné jméno. To je tvrzení, které je v přímém rozporu se samotnou vírou. Něco takového se neodvažují tvrdit ani sami papeženci.

Vždyť uvažte: Pokud by byl někdo pokřtěn přesně podle Kristova ustanovení, ale nebyl by do vody ponořen třikrát, nebo by nebyl označen znamením kříže, znamenalo by to snad, že je jeho křest falešný nebo neplatný? Basil prohlašuje, že trojí ponoření, znamení kříže, žehnání křestní vody či mazání olejem mají stejnou moc pro zbožnost jako křest samotný. Znamená to tedy, že ani Kristus nebyl řádně pokřtěn a ani apoštolové v knize Skutků nikoho nepokřtili správně?

Petr Lombardský ve 4. knize, 3. distinkci jasně říká:

„Svátost křtu spočívá ve dvou věcech: ve slově a v prvku. Proto i kdyby chyběly ostatní věci, které byly ustanoveny pro ozdobu svátosti, není kvůli tomu svátost o nic méně pravá a svatá, pokud je přítomno slovo a prvek.“ Domnívám se, že nikdo není tak nestoudný, dokonce ani žádný jezuita, aby se odvážil tvrdit, že klanět se „v duchu a v pravdě“ má pro zbožnost stejnou váhu jako modlit se směrem k východu. Ostatně mnohé z těchto věcí, jako trojí ponoření, vzývání při lámání chleba nebo zákaz klečení mezi Velikonocemi a Letnicemi, už dávno u samotných papeženců vyšly z užívání.

Ono Basilovo všeobjímající přehánění o nepsaných tradicích – že prý mají stejnou váhu jako příkazy Písma – zkrátka nemůže obstát a nelze ho obhájit. Nevidím způsob, jak by se o to mohl pokoušet i Andradius se svou útočnou výmluvností. Taková prohlášení otců a jejich hyperboly o tradicích nesmíme přijímat nekriticky, ale musíme je číst s velkou obezřetností. Není divu, že Erasmus na onom místě u Basila silně pochyboval, zda jde o autentický (γνήσιος) text.

Páté pozorování: Montanistický původ tradic

[9] Páté pozorování spočívá v tom, že do obecného povědomí o tradicích se vloudilo mnoho věcí z ustanovení a pozorování montanistů. Je proto zapotřebí bdělého úsudku, abychom místo apoštolských tradic nepřijímali tradice montanistické. Montanus sice přijal učení Starého i Nového zákona, ale kromě nich učil, že jsou nezbytná i pozorování předaná Paraklétem (Duchem svatým), neboť Kristus prý řekl, že apoštolové nemohli unést vše a mnohé muselo být vyhrazeno pro Parakléta.

Takto Tertullian jako montanista v knize O zahalování panen (De velandis virginibus) říká: „Zatímco pravidlo víry zůstává, ostatní věci kázně a způsobu života již připouštějí novost nápravy.“ Říká totiž: „Vždyť jaké by to bylo, kdyby – zatímco ďábel stále působí a denně přidává k nástrojům nepravosti – dílo Boží buď ustalo, nebo přestalo prospívat, když proto Pán poslal Parakléta? Aby v době, kdy lidská průměrnost nemohla obsáhnout vše najednou, byla kázeň tímto náměstkem Páně, Duchem svatým, postupně řízena, uspořádávána a dovedena k dokonalosti.“ Cituje k tomu: „Ještě mnoho mám…“ atd. Podobně uvádí: Církev skrze evangelium vzkypěla v mládí, nyní se skrze Parakléta uspořádává v dospělost. Starobylá pozorování, o nichž se u Tertulliana mluví, tedy nejsou všechna apoštolskými tradicemi, ale mnohá vzešla z Montanova Parakléta. A přesto někteří z otců vydávají všechny Tertullianovy tradice za apoštolské.

Ale namítneš: Montanus byl odsouzen jako kacíř. Tedy církev jeho ustanovení nezachovala. Podívejme se tedy, jaké byly kázně montanistů; odtud totiž budeme moci usoudit, zda se onen koukol nevloudil do církevních zvyklostí.

Montanistické rušení manželství

Apollonius u Eusebia v 5. knize, 18. kapitole říká o Montanovi: „Tento je ten, který učil o rušení manželství (ὁ διδάξας λύσεις γάμων).“ Takto totiž Tertullian mluví o čistotě. Cožpak montanisté rušili již uzavřená manželství? Nikoli, ale co je montanistické λύσις γάμων, tedy rozlučování manželství, lze vyrozumět z Tertulliana, který učí, že Paraklét odejmul druhé, třetí atd. sňatky a ustanovil monogamii (jednoženství). Zvláště pak na tom Tertullian trvá u kněží, vycházeje z toho, co říká Pavel: „Biskup buď muž jedné manželky.“ A protože pravá církev Pavlovi takto nerozuměla, říká: „Vždyť kolik i dvakrát ženatých u vás v církvích předsedá, aniž by se červenali, když se jim toto předčítá?“ Máš tedy vysvětlení, co je montanistické rušení manželství.

Již u mnohých starých autorů se dočítáme o věcech zcela podobných namířených proti druhým sňatkům, které prý nechtěli žehnat. Epifanius jistě přímo debatuje o nezbytnosti monogamie kněží, v čemž ho následují i jiní. Odkud však tyto věci mají svůj původ? Nikoli z Písma, ale z tradic. Z jakých však tradic? Apoštolských? Tak sice tvrdí papeženci, ale srovnání s Tertullianem ukazuje, že jde o pozůstatky Montanových ustanovení.

Manželství jako „menší zlo“

K montanistickému rušení manželství patří i to, o čem Tertullian debatuje v knize Povzbuzení k čistotě (De exhortatione ad Castitatem), kde tvrdí, že manželství je z povolení (indulgence), vůlí Boží je však posvěcení podle výroku: „Buďte svatí, jako já jsem svatý.“ Vypočítává pak tyto druhy posvěcení:

1. Panenství od narození.
2. Panenství od křtu, které se buď v manželství očišťuje dohodou, nebo setrvává ve vdovství podle vlastního rozhodnutí.
3. Stupeň je, když se po přerušení jednoho manželství napříště odmítá další služba.

Debatuje také o tom, že manželství je dovoleno. Co je však dovoleno, nepochází z pouhé a úplné vůle, ale přichází jakoby z neochotné vůle. Onen výrok: „Lépe je se oženit než hořet,“ tvrdí, že patří těm, kdo jsou ženatí nebo ovdovělí, a je to totéž, jako by se řeklo: „Lépe je postrádat jedno oko než dvě.“ Tedy není dobré se ženit, ale jde o druh nižšího zla. A debatuje, že toto je rada Pavlova jakožto člověka, nikoli však příkaz Boží.

Namítá také sám sobě: „Tedy už,“ říkáš, „rušíš i první manželství.“ Odpovídá však: „Nikoli neprávem, poněvadž i ta sama pozůstávají z toho, co je smilstvo (stuprum). A kvůli oné příbuznosti se smilstvem je nejlepší nedotýkat se ženy.“ Tamtéž také debatuje proti prvnímu i druhému manželství a uvádí tyto výroky: „Buďte svatí, poněvadž já jsem svatý.“ „Se svatým svatý budeš.“ „Smýšlení těla je smrt, ale smýšlení ducha život.“

Tato slova jsem zde vypsal proto, aby si čtenář povšiml, že zcela stejné mínění a naprosto stejná slova se vyskytují v papežských debatách o celibátu. Pokud tedy tvrdí, že jde o tradice, uznáváme to, ale ukazujeme, že to nejsou tradice apoštolské, ale montanistické.

Montanistický „bič“ na půsty

Dalším bodem je to, co Apollonius připisuje Montanovi, totiž že se stal „zákonodárcem půstů“ (ὁ νηστείας νομοθετήσας), když předepsal pevné zákony pro postění. Byla snad Montanovým omylem samotná výuka o tom, že je třeba se postit? Rozhodně ne. Augustin správně říká: „V evangelijních a apoštolských spisech vidím, že půst je přikázán.“ Avšak co se týče času, druhu nebo způsobu půstu, Montanus vytvořil ustanovení, a to nikoliv pouze kvůli řádu, nýbrž z přesvědčení o jejich nezbytnosti a jako formu bohoslužby.

Že právě toto je významem a smyslem slova zákonodárně určovat (νομοθετεῖν), lze jasně vyvodit ze Sokrata (kniha 5, kapitola 22) – totiž když se věc neponechá na svobodném rozhodnutí a vůli každého, ale zavede se zákon nezbytnosti s hrozbou hříchu a trestů, pokud by nebyl dodržován přesně tímto způsobem. Cožpak v celém papežství není právě takové zákonodárství o půstech? S odvoláním na Epifania sice tvrdí, že jde o apoštolskou tradici, ale historik Sokrates (jak jsme ukázali výše) to výslovně popírá. Když pak pátráme po prvotním původu těchto zákonů, nacházíme onen koukol, který se do církevních zvyklostí postupně vloudil z Montanových seminářů.

Aby byla celá věc ještě jasnější, ocituji místo z Tertullianovy knihy O půstu, kde vypráví, proč katolíci montanisty kárali:

„Vytýkají nám,“ píše, „že zachováváme vlastní půsty, že prodlužujeme postní bdění často až do večera, že dodržujeme xerofagie (jídlo bez šťávy a tuku) a zdržujeme se koupelí. Namítají nám tedy novotu, proti jejímuž protiprávnímu nařizování se ohrazují.“

Pravá tvář svobody v rané církvi

Z tohoto Tertullianova vyprávění čtenář naprosto zřetelně pozná, že se jedná o montanistická ustanovení, která pravá církev zpočátku tvrdě kárala a odmítala. Stanovisko pravé církve proti montanistům tehdy Tertullian (ve své opozici) cituje takto:

„Stanovené dny půstů ze zákonných a prorockých starobylostí jsou již zrušeny. Napříště se má člověk postit libovolně a podle vlastního uvážení, nikoliv z imperia nové kázně, ale podle časů a příčin každého jednotlivce. Tak to zachovávali i apoštolové – neukládali žádné jiné jho pevných a společně vykonávaných půstů. Stejně tak postní bdění, ač mají své dny ve středu a pátek, mají probíhat volně, a nikoliv pod příkazem zákona. Xerofagie pak církev označovala za projev falešné horlivosti a za něco, co má blízko k pohanské pověře; vždyť víra v Kristu je svobodná a nemusí zachovávat zdržování se určitých pokrmů ani podle židovského zákona. Vše, co se prodává v masných krámech, je povoleno, neboť apoštol [Pavel] zavrhuje ty, kteří by bránili v ženění a stejně tak přikazovali zdržovat se pokrmů, které Bůh stvořil.“

Dále Tertullian líčí, jakými dalšími argumenty církev tehdy montanisty tepala:

„Říkají, že jsme jako Galaťané trestáni za to, že jsme ‚pozorovateli dnů, měsíců a let‘. Mezitím proti nám metají argument, že Izaiáš prohlásil, že si Pán nevyvolil zdržování se pokrmu, nýbrž skutky spravedlnosti. Tvrdí, že i sám Pán v evangeliu odpověděl na veškerou úzkostlivost ohledně jídla stručně: že člověka neposkvrňuje to, co vchází do úst; přičemž sám jedl a pil natolik, až mu bylo předhazováno: ‚Hle, člověk žrout a piják vína.‘ Stejně tak prý učí apoštol, že pokrm nás Bohu nedoporučuje. A dodávají: Na dvou přikázáních lásky závisí celý zákon i proroci, nikoliv na prázdnotě mých plic a střev.“

Takto Tertullian popisuje, co tehdy církev na montanistických půstech kritizovala a jakými argumenty proti jejich pokrytectví bojovala. Toto místo jsem zaznamenal proto, že u některých otců, a především u papeženců, jsou právě tyto věci dnes ozdobeny titulem „apoštolských tradic“.

Čtenář však z tohoto Tertullianova líčení naprosto jasně pozná, že jde o montanistické instituce, které byly církví zprvu vážně kárány a vyvraceny, ale později pod vlivem plíživého pokrytectví začaly do církve pronikat. Poté k nim byl připojen štítek „apoštolská tradice“, ovšem falešně, jak ukazuje toto svědectví. Nechť tedy čtenář toto místo pilně studuje, neboť z něj může mnohé vyvodit.

Svátostné rituály a jejich domnělá moc

Tertullian ve své knize o pokání (ještě jako montanista) tvrdí, že po křtu je přípustné pouze jedno jediné pokání. Toto dogma pak Klement Alexandrijský ozdobil titulem „apoštolská tradice“.

V díle O vzkříšení těla Tertullian vypočítává ceremoniály kolem křtu: pomazání, znamení kříže a vkládání rukou. Nepřisuzuje jim však pouze dekorativní význam, ale přímo duchovní účinnost. Říká: „Tělo se maže, aby byla duše zasvěcena; tělo se označuje, aby byla duše chráněna; na tělo se vkládají ruce, aby byla duše osvícena Duchem.“

Že jde o věci montanistické, lze vyrozumět i z toho, že na stejném místě přidává i xerofagii, tělesnou špínu (odmítání koupelí) a monogamii (zákaz dalších sňatků), o nichž je jisté, že jsou montanistického původu. Kde však existuje příkaz a zaslíbení ohledně těchto znamení a jejich duchovní účinnosti? Tertullianova odpověď v knize O věnci vojáka zní: „Paraklét byl proto poslán po apoštolech, aby uspořádal kázeň a dovedl ji k dokonalosti.“ I Cyprián, který byl až příliš horlivým studujícím Tertulliana, načerpal z této „montanistické dílny“ názory, jimiž se snaží podložit překřtívání. V 1. knize, 2. listu tvrdí, že voda musí být nejprve očištěna a posvěcena knězem, aby mohla při křtu smýt hříchy křtěného člověka. Ale jak může očistit vodu ten, kdo je sám nečistý? Dodává, že je také nezbytné, aby byl pokřtěný pomazán, aby po přijetí křižma mohl být „pomazaným Božím“ a mít v sobě Kristovu milost.

O doplňcích křtu a montanistické přísnosti

Papež Kornélius u Eusebia v 6. knize, 33. kapitole vypráví o Novatovi, který byl v nemoci pokřtěn na lůžku. Dodává však: „Lze-li vůbec říci, že křest přijal. Nedostalo se mu totiž ostatních věcí, jichž je třeba se podle církevního kánonu účastnit, ani nebyl označen (biřmován) biskupem. A když se mu těchto věcí nedostalo, jak mohl obdržet Ducha svatého?“ Toto smýšlení je až příliš montanistické. Později bylo opraveno, jak jasně dokazuje Jeroným v debatě proti luciferiánům: v pravém křtu je darován Duch svatý, i kdyby k němu nepřistoupilo vkládání rukou od biskupa.

Také Petr Lombardský ve 4. knize, 3. distinkci říká: „Svátost křtu spočívá ve dvou věcech, totiž ve slově a v prvku. Proto i kdyby chyběly ostatní věci, které byly ustanoveny pro ozdobu svátosti, není kvůli tomu svátost o nic méně pravá a svatá, pokud je přítomno slovo a prvek atd.“

A přesto o zbytek těchto pozorování dnes papeženci tak urputně bojují pod jménem a záminkou apoštolských tradic, ačkoliv o jejich skutečném původu si lze udělat úsudek u Tertulliana a Cypriána. U Ireneje totiž o takových tradicích není naprosto žádná zmínka; naopak o stoupencích heretika Marka říká, že své zasvěcence mažou balzámovou šťávou (podobně jako herakleonité mažou své umírající) a tak je prý vykupují.

Spor o pomazání a kanonické pokání

Innocenc ohledně svatého pomazání přiznává, že biskupové u Řeků nemají ve zvyku být při svěcení mazáni. Napomíná je tedy, aby napodobovali zvyk, který zachovává římská církev. A když se obšírně přel o všech druzích pomazání, nakonec uzavírá: „Církev nejedná židovsky, když slaví svátost pomazání, jak lživě tvrdí ti staří.“ Slyšíš tedy, že ti „staří“ kárali pomazání jako židovský zvyk.

Od montanistů převzal Cyprián učení, že rozhřešení není platné, pokud není vykonáno náležité kanonické zadostiučinění. Ve svém kázání o almužně (de Eleemosyna) tvrdí, že hříchy spáchané před křtem jsou smazány Kristovou krví a posvěcením, ale ty, které jsou spáchány po něm, musejí být očištěny oběťmi našich vlastních skutků. Když se však u pozdějších autorů nakupily kající kánony a toto dogma (které je v rozporu s Písmem) nebylo udržitelné, začaly být tyto tresty uvolňovány skrze milostivá prominutí – a tak vzniklo ono papežské čachrování s odpustky. A všechny tyto věci se, s dovolením, dnes prodávají jako apoštolské tradice. Vše lze však nejsprávněji posoudit podle jejich pravého původu.

Nesmí nás tedy děsit titul „apoštolských tradic“, pokud pro ně nelze předložit žádné svědectví Písma. Na několika příkladech jsme totiž ukázali, jaký koukol se do církve pod tímto jménem vloudil. Zejména tradice nacházející se u Tertulliana, které nelze dokázat z Písma, musejí být kvůli podezření z montanismu přijímány s velkou obezřetností.

Apokryfy a mlčení starých otců

[10] Je třeba pečlivě uvážit, že papeženci mají tolik tradic, za které bojují, a přitom pro ně nemohou předložit jediný doklad ani z uznávaných spisů starých otců. Jsou proto nuceni si vymýšlet, nebo se uchylovat k apokryfům a podvrženým spisům pod falešnými jmény starých autorů. Tato pozorování správně ukazují, jak málo důvěry si zaslouží většina papežských tradic.

Andradius například překrucuje slova Ignáce, která se nacházejí u Eusebia, jako by si Ignác myslel, že kromě Písma jsou k dokonalosti křesťanského náboženství nezbytné i jiné tradice apoštolů. Přitom Eusebius ve 3. knize, 35. kapitole říká pouze toto: že Ignác při své cestě Asií do Říma k mučednické smrti povzbuzoval církve, aby se střežily tehdy vznikajících bludů a držely se apoštolské tradice. A dodává:

„…kterou pro jistotu považoval za nezbytné stvrdit i písemně“ (ἣν ὑπὲρ ἀσφαλείας καὶ ἐγγράφως, ἤδη μαρτυρόμενος, διατυποῦσθαι ἀναγκαῖον ἡγεῖτο).

Slyšíte to? Zatímco se církvím pod jménem nepsaných tradic vnucovalo mnoho cizího a falešného, Ignác soudil, že je nezbytné podat písemný důkaz o tom, které tradice jsou skutečně apoštolské.

Ztracená svědectví a triky „mistrů ceremoniářů“

Jeroným říká, že i Hegesippus sepsal soubor apoštolských tradic. Kdyby však tyto spisy o tradicích byly pro spásu církve nezbytné, Bůh by nedovolil, aby zanikly – podobně jako podivuhodně zachoval v celistvosti Kanonické Písmo uprostřed všech těch krutých pronásledování, bludů a kazů.

Je velmi pravděpodobné, že tyto Ignatiovy a Hegesippovy spisy (pokud existovaly) byly zanedbány a nakonec potlačeny „mistry ceremoniálů“. Ti totiž viděli, že se na nich papežské tradice nedají postavit, ba že je tyto spisy spíše usvědčují, protože apoštolským tradicím nejsou podobné, ale naopak jim odporují. Proto byl vymyšlen jiný trik: pod jmény starých autorů se buď začaly podvrhovat spisy lživé, nebo se jich pod falešným titulem zmocnili, nebo ty stávající přetvořili tak, aby upevnili stav papežského království. Jen několik příkladů tohoto triku zde zaznamenám.

Falza a podvrhy v papežských listech

Ve svazcích koncilů se nacházejí listy a četné rozvláčné spisy prvních a nejstarších papežů, o jejichž učenosti a zbožnosti se mluví s velkou úctou. Do těchto spisů však papeženci tak nestoudně vpašovali celý popis stavu papežského panství v jeho současné podobě, že je tato lest naprosto zjevná; jde o spisy vymyšlené a podvržené. Známý je v této věci úsudek Erasmův. Existují však i svědectví jiných, kteří dokazují jejich zfalšování jak na základě použitého jazyka a dobových okolností, tak ze samotné podstaty věci.

Cituji zde tedy alespoň úsudek Mikuláše Kusánského, který nebudou moci odmítnout, neboť pochází od kardinála. Ten v 3. knize svého díla O obecné shodě (De Concordia Catholica), v 2. kapitole, říká: „Podle mého soudu jsou ony spisy o Konstantinovi apokryfy, stejně jako jsou jimi možná i některé další rozsáhlé spisy připisované svatému Klementu a papeži Anaklétovi. Kdyby si někdo tyto texty pečlivě prostudoval a porovnal jejich dobu se spisy samotnými a poté prošel díla všech otců až po Augustina, Jeronýma a Ambrože, a kdyby navíc prozkoumal záznamy o činech koncilů, v nichž se uvádějí autentické spisy, zjistil by, že v paměti církve ani v jejím užívání není po těchto textech ani stopy. V žádném z oněch starých spisů totiž o zmíněných listech nenajdeme zmínku. Navíc listy samotné, jsou-li vztaženy k době těchto svatých, samy sebe usvědčují.“ Tolik kardinál Kusánský. Přesto se papeženci právě pomocí těchto smyšlených listů pokoušejí obhajovat a upevňovat své hlavní tradice, které nemohou dokázat žádným svědectvím Písma.

Pseudoklementinské spisy a zneužívání tradice

O spisech Klementa Římského je známo, že kromě Listu Korintským byly již v době Eusebia zfalšovány. Později byly v 15. distinkci, kánonu Sancta Romana, zařazeny mezi apokryfy. Dnes se však pod Klementovým jménem vydává mnoho spisů a denně se objevují nové, které se pod pláštíkem apoštolských tradic snaží zakrýt papežské kazy, zneužívání a pověry. Právě na jejich základě se pak Jacobus Andradius snaží dokázat, že svěcená voda a sůl jsou ustanovením apoštolským.

Bajky v legendách o svatých

Legendy o svatých začínají být pro svou až příliš okatou nestoudnost odporné už i učencům, ba i prostému lidu. Nedávno byl například podvržen údajně velmi starý spis o životech apoštolů. Jeho autorství přisoudili Abdiášovi Babylonskému, někteří zase tvrdí, že jde o dílo Julia Africana, ačkoliv v celém starověku pro to neexistuje žádné pravdivé svědectví. V tomto spise se prý Tomáš objevuje po smrti a káže; Matouš tam zasvěcuje 200 panen a nasazuje jim závoj, pročež je prý zabit, protože učil, že panna zasvěcená Kristu se nesmí provdat za krále. Tvrdí se tam také, že díky těmto zásluhám odešel do nebe. Matouš tam rovněž ustanovuje čtyřicetidenní půst a v určité časy a dny zakazuje jíst maso. Ondřej tam zase říká: „A za mrtvé získáváme tvou milost, Pane.“ Dále se tam učí, že Ondřeje je třeba po smrti vzývat, aby se smiloval nad jistou nevěstkou. Tomáš tam zase nabádá jisté matrony obrácené ke Kristu, aby opustily manželský svazek a složily slib věčného panenství. Vypráví se tam i to, že Kristus skrze své zjevení odvolal z manželského soužití k celibátu některé lidi právě ve chvíli, kdy slavili svatbu. Jan tam schvaluje čin jakési Crusiany, která bez souhlasu manžela složila slib celibátu. Efezané tam zase staví baziliku ke cti Jana a zasvěcují mu ji ještě za jeho života, ačkoliv Augustin říká: „My svatým chrámy nestavíme“ atd. A takovéto nestoudné lži, vymyšlené pod názvem apoštolských tradic, po nás chtějí, abychom přijímali se stejnou zbožností a úctou jako samotné Písmo svaté.

Listy biskupa Martiala a Apollinariova zdrženlivost

O Martialovi tvrdí, že byl jedním ze sedmdesáti učedníků. Nyní se šíří několik listů pod jeho jménem, které však neznali Eusebius, Jeroným, Gennadius ani další. Jsou v nich sice i věci řečené trefně, ale jsou do nich přimíchány i věci pod hlavičkou tradice, které samy sebe usvědčují, že nejsou apoštolské. Například tvrzení, že zatímco oltáře démonů mají být zničeny, oltář neznámého Boha má být zachován a zasvěcen jménu Božímu a Štěpánovu. Stejně tak se tam tvrdí, že křest se posvěcuje znamením kříže. Vypráví se tam o Valerii, že ač byla snoubenkou krále, byla Martialovým kázáním dovedena k tomu, aby zaslíbila panenství své mysli i těla, a proto byla sťata. Říká se tam také, že kníže z Toulouse se díky Martialovu kázání vyhnul tělesnému obcování v manželství. Martial tam dokonce tvrdí, že je nutné napsat i něco jiného, než co je zapsáno v posvátných textech.

Přitom u Eusebia v 5. knize, 16. kapitole, a u Nicefora v 4. knize, 23. kapitole, čteme o Apollinariovi, který při psaní proti Montanovi – jenž tvrdil, že pro náboženství je k víře nezbytné mnoho věcí nad rámec Starého a Nového zákona – velmi skromně prohlásil: „Dosud jsem nic nenapsal, ne proto, že bych nedokázal vydat svědectví pravdě, ale proto, že jsem se bál, aby se nezdálo, že chci svým spisem cokoli přidávat ke knihám evangelia a Nového zákona. K nim totiž nemůže nic přidat ani z nich nic ubrat ten, kdo chce žít podle evangelia.“ Nechť si čtenář toto svědectví rané církve o knihách Nového zákona uchová v paměti.

Kritické posouzení Ignatiových listů

Tyto příklady jsem uvedl jen proto, aby čtenář uvážil, s jakou (ne)věrností papeženci nakládají s tradicí. Připojují k ní totiž obecný dekret, že máme všechno, i tyto lži, přijímat a ctít se stejnou úctou a zbožností jako samotné Písmo z Božího vnuknutí. O tom, že listy Ignatiovy existovaly, není pochyb už od dob Eusebia, a dokonce i Jeronýma. Nyní kolují v latině a byly vydány i řecky. Obsahují mnohé myšlenky, jimiž nelze pohrdat, zvláště tak, jak se čtou v řečtině. Jsou do nich však přimíchány i jiné, nemnohé věci, které rozhodně neodpovídají apoštolské vážnosti. Že jsou tyto listy zfalšované, lze vyvodit i z toho, že Theodóros cituje z Listu Smyrenským Ignatiův výrok proti jistým bludařům: „Nepřijímají eucharistii ani oběti, protože nevyznávají, že eucharistie je tělem našeho Spasitele Ježíše Krista, které trpělo za naše hříchy a které Otec ve své dobrotě vzkřísil.“ Tento výrok četl v onom Ignatiově listu ještě Vilém Wideford v roce 1396.

Dnes však onen citát nenajdeme v řeckém ani latinském textu Ignatiova Listu Smyrenským, ba ani nikde jinde. Jeroným v 3. knize Dialogu proti Pelagiánům uvádí: „Ignác, muž apoštolský a mučedník, píše směle: Pán si vyvolil apoštoly, kteří byli hříšnější než všichni ostatní lidé.“ Jenže Ignatiovy listy, které máme k dispozici dnes, tuto větu neobsahují. Také editor řeckého vydání těchto listů poznamenává, že staří autoři citovali z Ignáce mnohem více výroků a rozsáhlejších pasáží, než kolik se jich dochovalo v současných textech.

Máme tedy pádné důvody pochybovat o pravosti listů, které se dnes pod Ignatiovým jménem šíří. Zdá se totiž, že je papeženci na mnoha místech upravili, aby jimi podepřeli mocenský aparát svého panství. Považuji za Boží řízení, že se tyto podvržené doplňky prozrazují samy svou vlastní povahou. V 5. Listu Filipským například dnes čteme: „Kdokoli by se postil v neděli nebo v sobotu, je vrah Kristův. Kdokoli slaví Velikonoce s Židy, stává se spoluviníkem těch, kteří zabili Pána a jeho apoštoly.“ O tom, že jde o podvrhy, není nejmenších pochyb. Augustin v listu Casulanovi a Sókratés v 5. knize totiž o apoštolech tvrdí pravý opak.

Proč papeženci milují podvrhy

Není tedy těžké si domyslet, co si máme počít s těmi tvrzeními, která nemají oporu v Písmu a která se z těchto Ignatiových listů citují jako údajné apoštolské tradice. Jeroným nepřiznával Ignatiovým listům kanonickou autoritu ani v době, kdy byly ještě neporušené a autentické. Ve 3. knize proti Pelagiánům, když citoval z Ignáce a z Evangelia podle Hebrejů, totiž prohlásil: „I když těmto svědectvím nepřiznáte rozhodující autoritu, využijte je alespoň jako doklad starobylosti, abyste viděli, co si mysleli církevní otcové.“

Jakou váhu pak mají mít tyto listy dnes, když jsou zjevně zfalšované? A to zejména v situaci, kdy se jimi papeženci snaží upevnit věci, které nelze dokázat žádným svědectvím Písma. Do spisů téměř všech otců se takto přimíchaly různé podvrhy šířené pod jejich jmény – a právě z nich papeženci citují svá svědectví nejraději.

Který rozumný člověk by nepojal důvodné podezření vůči celému tomu podniku s „nepsanými tradicemi“, jak je předkládá Tridentský koncil? Je přece zjevné, že papeženci nedokážou své tradice udržet a obhájit jinak, než že sami vymýšlejí falešné a podvržené spisy, nebo předkládají falza vytvořená jinými. Buď falšují autentické spisy starých otců, nebo se opírají o ty již zmanipulované, jak jsme ukázali na uvedených příkladech.

Tradice jako prodej kouře nevědomým

[11] Na závěr by si měl čtenář povšimnout ještě jedné důležité věci: Papeženci se neostýchají připisovat apoštolským tradicím mnoho věcí, o nichž lze i z děl jejich vlastních autorů jasně dokázat, že je ustanovili a zavedli lidé žijící mnohem později. To, co pod hlavičkou apoštolských tradic prodávají prostším lidem, není ve skutečnosti nic než dým.

V dekretálech, v části O sloužení mší (Extra de celebratione Missarum), v kapitole Cum Marthae, se jistý lyonský arcibiskup podivuje nad tím, že se někdo v mešním kánonu odvážil tvrdit, že Kristus řekl více, než kolik zaznamenal kterýkoli z evangelistů. Konkrétně jde o slova: „Toto je kalich mé krve, Nového a věčného zákona, tajemství víry“ atd. Na to odpovídá papež Innocenc: „Evangelisté mnohé vynechali a apoštolové to později doplnili buď slovem, nebo vyjádřili skutkem.“ Papežští autoři však sami poznamenali, kteří římští biskupové tato slova do textu vložili. Glosa tedy nic nezastírá a otevřeně přiznává: „Církev zachovává mnohé, co nebylo předáno apoštoly, ale protože to bylo schváleno dlouhým zvykem, nemá to o nic menší autoritu.“

Šest století záplatování mešní modly

Celý mešní kánon, včetně té divadelní pompy, která jej doprovází, je prohlášen za apoštolskou tradici. Pokud by o tom někdo jen náznakem zapochyboval, okamžitě ho stihne klatba. Přitom lze na základě papežských spisovatelů dokázat, že římští biskupové pracovali více než 600 let na tom, aby přidáváním různých záplat ušili tuto modlu papežské mše. V dějinách jednotlivých částí mše a kánonu se jasně ukazuje, kteří autoři je v jaké době vytvořili.

A nyní máme – nedej Bože – věřit jako článku víry tomu, že to všechno ustanovili a předali sami apoštolové? Vždyť i Platina potvrzuje, že apoštolové při slavení eucharistie používali k ustanovujícím slovům pouze modlitbu Páně. A Řehoř tvrdí, že kánon složil jakýsi scholastik jen krátce před jeho dobou. Jak by jej tedy mohli předat apoštolové, když měl po 600 let tolik různých autorů, nebo lépe řečeno lepičů?

Katalog papežských vynálezů

• Alexander nařídil, aby se při slavení eucharistie míchalo víno s vodou; tentýž biskup zavedl používání svěcené vody a soli.
• Telesforus ustanovil čtyřicetidenní půst.
• Hyginus zavedl křižmo a svěcení chrámů (ačkoliv Polydorus to připisuje Piovi, který jako první veřejně zasvětil křesťanský chrám svaté Prudencii).
• Kalixtus ustanovil suché dny (půsty ve čtyřech ročních obdobích).
• Felix zavedl svěcení oltářů.
• Silvestr přišel s biřmováním dětí a vyhradil používání křižma biskupům.
• Felix IV. nařídil, aby byli nemocní před smrtí pomazáni.
• Siricius přidal do mše připomínku a vzývání svatých.
• Pelagius do mše vložil výroční připomínky za mrtvé.

Stručně řečeno, o jednotlivých papežích lze z historických záznamů v tomto pořadí uvést mnoho podobných věcí. Nám stačí na těchto několika příkladech ukázat, že Papeženci se dnes nestydí odvolávat na samotné apoštoly jako na původce věcí, které mají zcela jiné autory, žijící mnohem později. To potvrzují i ti historikové, kteří jsou oddáni papežské vládě. Tak se stalo, že ještě v době Augustinův byl názor na očistec nejistý a pochybný, ale dnes je z něj učiněna nezpochybnitelná a naprosto jistá apoštolská tradice.

Tento výčet papežských tradic jsem uspořádal proto, aby si čtenář mohl lépe uvědomit, jakou stokou porušení a pověr je onen dekret tridentského sněmu. Ten nám totiž přikazuje, abychom nepsané tradice přijímali a uctívali se stejnou zbožností a úctou jako samotné Boží slovo obsažené v Písmu svatém.

Písmo jako jediné měřítko pravosti tradic

[12] Abychom tedy tuto část o tradicích uzavřeli, dali jsme jasně najevo, že neodmítáme paušálně všechny tradice, které otcové pod tímto názvem uváděli. Ty, které jsou buď obsaženy v Písmu, nebo jsou s Písmem v souladu, neodsuzujeme. Spor se vede především o ty tradice, které – jak přiznává i Jacobus Andradius – nelze dokázat žádným svědectvím Písma. U nich nestačí jen prosté tvrzení, že jde o tradici apoštolskou. Ukázali jsme totiž, že v této věci docházelo k mnohým pochybením i u dobrých mužů, nemluvě o podvodech těch zlých.

Nestačí ani to, když některý z otců prohlásí, že určitá tradice pochází od apoštolů. Na několika příkladech jsme totiž doložili, že se pod touto nálepkou a záminkou často šířily věci falešné. Nejlepší a nejbezpečnější radu dává Irenej: připomíná, že vše, co Polykarp z tradice vyprávěl, bylo v naprostém souladu se svatým Písmem. A jak říká Sokrates: když se uváděly různé apoštolské tradice, a nebylo možné předložit písemný důkaz (ἔγγραφος ἀπόδειξις), mělo se za to, že apoštolové o takových věcech nic neustanovili. Nechť tedy platí to, co říká Jeroným: meč Božího slova musí zasáhnout vše, co se předkládá jako apoštolská tradice bez autority a svědectví Písma.

Rozdíl mezi články víry a církevními obřady

[13] Ukázali jsme také, že když otcové mluví o nepsaných tradicích, nemají na mysli dogmata víry, jimž by se mělo věřit bez svědectví Písma. Mluví především o určitých obřadech či zvyklostech, které nemají v Písmu výslovný příkaz. Andradius se možná zeptá: „To tedy zavrhujete a odsuzujete úplně všechny takové obřady?“ Ačkoliv naším cílem nyní není rozebírat spor o věci vedlejší, odpovím krátce: Obřady, které jsou v souladu s Písmem, se mají právem zachovávat. Ty, které jsou s Písmem v rozporu, je třeba na základě spravedlivého soudu, a nikoliv unáhleně, odmítnout a zrušit.

Pokud jde o vedlejší obřady, které neodporují Písmu, je odpověď prostá a jasná: Pokud se nepředkládají s tím, že jsou nutné ke spáse, k uctívání Boha nebo že skrze ně získáváme zásluhy, ale slouží pouze k udržení řádu, důstojnosti a k budování církve, a nejsou v rozporu s křesťanskou svobodou, lze je ustanovit tak, jak to církev uzná za vhodné. Víra totiž není vázána na určité obřady ustanovené mimo Boží slovo, ale je svobodná. V této svobodě je však třeba brát ohled na možné pohoršení a na ty, kteří jsou ve víře slabí.

S těmito podmínkami, jakkoli jsou spravedlivé a v souladu s Písmem, se však naši protivníci nespokojí. Když už nevědí kudy kam, utíkají se pod ochranu starobylosti a dlouhého zvyku. Odpovídáme jim tedy jejich vlastním právem, 8. distinkcí: „Zvyk bez pravdy je jen starobylý blud. Ať nikdo nestaví zvyk proti rozumu a pravdě, neboť rozum a pravda zvyk vždy vytlačují.“

Augustin v díle Otázky Starého a Nového zákona říká: „Kdybychom měli hledět jen na dlouhý zvyk nebo starobylost, mohli by i vrazi a cizoložníci a podobní zločinci obhajovat své ohavnosti jen tím, že jsou staré.“

Závěr pojednání o tradicích

[14] Tématu Písma a tradic jsem se věnoval o něco obšírněji, než by vyžadoval původní plán tohoto zkoumání. Vidím totiž, že papeženci v této při spatřují hlavní pevnost celé své věci. Pokud je tato otázka správně vysvětlena, bude další postup u zbývajících témat snazší a budu se v nich moci držet větší stručnosti. Úplné a náležité výklady k těmto věcem se nacházejí v jiných našich spisech, které zde nehodlám znovu rozebírat. Ostatní dekrety tridentského sněmu tedy budeme zkoumat tak, aby nám výklady mého odpůrce Andradia posloužily k pochopení toho, jak mají být tyto dekrety interpretovány.