Dopis patriarchy Tarasia z II. nikajského koncilu (787): historický kontext

II. nikajský koncil (787) – sedmý a poslední ekumenický koncil uznaný společně pravoslavnou i katolickou církví – se sešel v maloasijské Níkaji (dnešní Iznik v Turecku) na výzvu byzantské císařovny Ireny a jejího nezletilého syna Konstantina VI. Jeho hlavním úkolem bylo definitivně ukončit první fázi byzantského ikonoklasmu: teologického a politického sporu o úctu k ikonám, který rozděloval říši po více než půl století. Koncil obnovil obrazovou úctu, odsoudil ikonoklasmus jako herezi a – pro celé další dějiny teologie klíčově – formuloval rozlišení mezi latria (uctíváním náležejícím jedině Bohu) a proskynesis (uctivou úctou vzdávanou obrazům, světcům a posvátným předmětům). Právě toto terminologické rozlišení se stane jedním z nejspornějších bodů v diskuzi, která záhy propukne na Západě.

Klíčovou postavou celého koncilu byl Tarasios (řec. Τάρασιος, lat. Tarasius), konstantinopolský patriarcha v letech 784–806. Tarasios nebyl typickým kandidátem na patriarší stolec: před svým povýšením byl vysokým státním úředníkem — císařským tajemníkem (prōtoasēkrētis) – a do hodnosti biskupa byl vysvěcen během jediného týdne, což část církve považovala za kanonicky problematické. Přesto se stal jedním z nejvýznamnějších byzantských teologů své generace a hlavním organizátorem nikajských jednání. Právě on jim předsedal, formuloval velkou část jejich teologického obsahu a dohlížel na to, aby výsledná koncilní nauka obstála jako věrné pokračování patristické tradice. Církev ho uctívá jako světce; jeho svátek připadá na 25. února.

Dopis, jehož překlad a komentář jsou předmětem tohoto textu, byl zaslán byzantským císařům – Ireně a Konstantinovi VI. – se shrnutím závěrů koncilu a od kterých očekávali potvrzení jeho závěrů. Tarasios a koncilní otcové v něm obhajují oprávněnost úcty k obrazům. Zvláštní místo zaujímá podrobný jazykový rozbor řeckých výrazů — zejména proskynesis, latreia a aspazesthai – kdy Tarasios argumentuje etymologicky: sloveso proskynein (klanět se) je odvozeno od kynein (líbat), a jeho kořen tak sám o sobě nese doklad toho, že jde o projev vroucnosti a úcty, nikoli o bohopoctu. Jde o sofistikované, nicméně svébytné teologické uvažování, jehož překlad do češtiny klade velkéí nároky.

Ohlasy na Západě: Libri Carolini a karolínská kritika

Přijetí II. nikajského koncilu na Západě bylo od počátku problematické – a odhaluje fascinující kulturní a teologickou propast mezi byzantským Východem a karolínskou Francií. Za tuto intelektuální protiofenzívu vděčíme spisu Libri Carolini (plným názvem Opus Caroli regis contra synodum), sepsanému kolem roku 790–792 – s největší pravděpodobností Theodulfem z Orléansu, španělským vzdělancem a blízkým spolupracovníkem Karla Velikého.

Libri Carolini jsou mimořádně erudovaným textem, jenž se nikajské teologii nevyhýbá, ale čelí jí s celým arzenálem klasického vzdělání – od církevních otců přes gramatiku až po antickou filozofii. A právě zde vstupuje do hry téma, o němž pojednává Tarasisův dopis: rozlišení latreia / proskynesis.

Frankští teologové toto rozlišení znali (navzdory zažitému názoru, že jim toto rozlišení kvůli špatnému latinskému překladu, pořízenému papežem Honoriem, uniklo) – a vědomě odmítli. Z jejich pohledu nešlo o teologický argument, ale o slovíčkaření: snahu zachránit ikonofilní praxi tím, že se pro ni vymyslí jiný název, aniž by se změnila její podstata. Autor Libri Carolini záměrně obrací logiku celého byzantského argumentu: slova jsou podle něj pojmenováními věcí, nikoli naopak – věci netvoří svou realitu tím, jak je označujeme. Tato zásada sahá do samotných základů latinské gramatické a filozofické tradice: rozlišení res (věc), intellectus (pojem) a vox (zvuk, slovo) – přejaté z Aristotela přes Boëthia – říká, že slovo je pouze konvenčním označením pro pojem, který odkazuje ke skutečnosti. Z toho plyne: je-li reálný úkon prokazovaný obrazům totožný s úkonem prokazovaným Bohu, pak změna terminologie nic nemění na věcné podstatě jednání. Přejmenovat adoraci na „nižší úctu“ neznamená, že adorace není adorací.

Konkrétní doklad tohoto přístupu podává autor Libri Carolini v pasáži, kde rozebírá rozlišení mezi latinskými výrazy colere a adorare na základě Jeronýmova komentáře k Danielovi: coli (být ctěn jako božstvo) se říká o bozích/bohu, adorari (být adorován) se říká o obrazech – ale ani jedno z toho není pro Boží služebníky přípustné. Frankové si tedy byli byzantského rozlišení latreia / proskynesis plně vědomi, a právě proto je odmítli jako teologicky nepřijatelné: celé byzantské rozlišení je z jejich pohledu pouhou slovní hrou zakrývající skutečné modlářství.

Překlad Tarasisova dopisu vychází z řeckého textu zachovaného v aktech II. nikajského koncilu (Mansi XIII) a je doplněn filologickým a historicko-teologickým komentářem. Anglický překlad akt se opírá o edici Richarda Price;¹Price, Richard. The Acts of the Second Council of Nicaea (787). Vol. 68. Liverpool University Press, 2018 v poznámkách je místy citován i anglický překlad Jamese Mendhama z 19. století,²Mendham, John. The Seventh General Council, the Second of Nicæa, in which the Worship of Images was Established: with Copious Notes from the „Caroline Books,“ Compiled by Order of Charlemagne for its Confutation. London: William Edward Painter, 1850. jehož ironické marginálie vůči ikonodulské argumentaci jsou historicky zajímavou ukázkou anglikánského čtení byzantského materiálu.

Dopis patriarchy Tarasia císařovně Ireně a císaři Konstantinovi VI. – II. nikajský koncil (787) – český překlad s komentářem

Následuje vlastní text dopisu

Dopis patriarchy Tarasia a Svatého sněmu císařům

Našim nejzbožnějším a nejjasnějším vládcům, Konstantinu a jeho matce Ireně:

Tarasios, nehodný biskup vašeho Bohem chráněného císařského města Nového Říma, a spolu s ním celý svatý sněm, jenž se ze zalíbení Božího a na příkaz vaší Krista milující vlády podruhé sešel v této skvělé metropoli Níkani.

Budiž oslaven Kristus, náš Bůh a hlava Církve, ó nejmocnější císařové! Vždyť vaše srdce, jež on sám chrání ve své ruce, vydalo dobré slovo. Bylo to toto slovo, jež nám přikázalo shromáždit se v jeho jménu, abychom mohli pevně potvrdit onu neotřesitelnou a nepohnutelnou božskou výpověď³Theegorian: složenina Theos (Bůh) a agoreuo (mluvit na sněmu). Doslovný překlad znamená „ten, kdo mluví Bohem“ nebo „Bohem pronesený“ – což je silnější výraz než pouhé „inspirovaný“: nejde jen o to, že Bůh někoho osvítil, ale že Bůh skrze někoho přímo promlouvá. Jde o velmi silný výraz pro autoritu koncilních dogmat – jsou to slova pronesená Bohem. církevních dogmat. Neboť tak, jako je vaše hlava korunována zlatem a nejzářivějšími drahokamy, tak jsou i vaše mysli ozdobeny učením otců.

Neboť jako skuteční učedníci a spolupracovníci těch, jejichž hlas se rozlehl po celé zemi, a jako vůdcové, kteří vedou veškerý lid nesoucí Kristovo jméno ke zbožnosti, jste pevně vepsali slovo pravdy⁴Estelographesate: řecké sloveso στηλογραφέω (stelographeo) doslova znamená „vytesat na stélu“ nebo „napsat na památný sloup“. Vyjadřuje trvanlivost a veřejnou závaznost – císařové „monumentálně potvrdili“ pravdu. a vykreslili podobu⁵Diezographesate charaktera: autor používá malířskou terminologii (zografeo – malovat ze života). Charakter: původně znamená otisk razidla, pečeti — odtud „rys, znak, obraz“ — což je v kontextu sporu o ikony ještě příhodnější, protože byzantská teologie používala právě výraz charaktēr pro vztah Krista k Otci (Žid 1,3: „odlesk jeho slávy a otisk jeho podstaty“). Říká tím, že císařové svým životem „namalovali ikonu“ pravověrnosti. pravověrnosti a zbožnosti. Zazářili jste věřícím jako přejasné svítilny a podali pomocnou ruku církvím, které se ocitly v nebezpečí, tím, že jste upevnili zdravá dogmata a zjednali svornost mezi těmi, kdo byli rozděleni.⁶Na tomto místě cituje Price v poznámce pod čarou komentář od Jamese Mendhama, anglikánského autora z 19. století. Ten ve svém překladu dokumentů Druhého Níkajského koncilu uvádí tuto ironickou poznámku: „Zde se dobří otcové oddávají jistým pochlebovačným tónům, které by bezpochyby byly označeny za šokující pro zbožné uši, kdyby vzešly z ikonoklastického (obrazoboreckého) koncilu v Konstantinopoli. Jak to všechno Irena a její malý chlapec dokázali? Věru tak, že vztyčili modly a nařídili, aby byly uctívány.“ (Mendham, s. 443)

Lze tedy nyní se vší smělou důvěrou říci: Dílo zbožnosti bylo z Božího zalíbení skrze vás upevněno jako dokonalé dílo. “I naplnila se radostí ústa naše a jazyk náš jásotem”;⁷Přímá citace Žalmu 126,2 („Tehdy byla naše ústa naplněna smíchem a náš jazyk plesáním“). Autoři vyjadřují úlevu nad ukončením ikonoklasmu. a skrze (toto) naše psané poselství, zvěstují naše jazyky tyto skutečnosti.

Což může být jasnějšího než střežit pevnost církevních záležitostí a co může přinášet větší potěšení pro radost srdce?

Jelikož však povstali někteří muži, kteří sice měli vnější zdání zbožnosti⁸Citace z 2. listu Timoteovi 3,5. Velmi ostrá kritika ikonoklastických biskupů – navenek nosili roucha a tituly (formu), ale svým učením popřeli podstatu víry. – neboť byli oděni důstojností kněžství – avšak její moc popírali, přivodili na sebe obžalobu babylonských kněží.⁹ Odkaz na deuterokanonický příběh o Zuzaně (Daniel 13,5) nebo na kněze z příběhu Bél a drak. Text zde cituje: „Vyšla nepravost z Babylonu od starších, od soudců…“ (Zuzana 1,5). Srovnání křesťanských biskupů s pohanskými a podvádějícími kněžími z Babylonu je extrémně silný rétorický útok. Je to právě proroctví, které je usvědčuje slovy: Vyšla nepravost od kněží babylonských. Ba co víc, ustavili sněm po vzoru Kaifáše¹⁰Ikonoklastický koncil v Hierii (754) je zde přirovnán k židovskému Sanhedrinu pod vedením velekněze Kaifáše, který odsoudil Ježíše k smrti. Logika je následující: Kaifáš odsoudil živého Krista, ikonoklasté odsoudili jeho obraz. a stali se zplozenci bezbožných nauk. Majíce ústa plná kletby a hořkosti, považovali za svou slávu, že jsou mocní v páchání zla.

A protože měli rouhavý jazyk a pero, jež mu sloužilo, bojovali proti samotným výrokům Božím a vyřkli nestvůrné tvrzení:¹¹Řecké sloveso teratologeo znamená „vyprávět báchorky o nestvůrách“ nebo „mluvit neuvěřitelné věci“. Zde vyjadřuje absurditu obvinění, že by křesťané mohli být modloslužebníky. to „královské kněžstvo a svatý národ“,¹²Citace z 1. listu Petrova 2,9. Ikonodulové argumentují, že Církev je vyvolený lid, který nemůže plošně upadnout do modloslužby (jak tvrdili ikonoklasté), protože má zaslíbení Ducha svatého. ty, kdo „oblékli Krista“¹³Odkaz na Galatským 3,27: „Všichni, kdo jste pokřtěni v Krista, Krista jste oblékli“. a jeho milostí byli zachráněni z bludu model, nazvali modloslužebníky.¹⁴Mendham zde uvádí poznámku: „Tento ostrý výpad proti jejich odpůrcům je velmi přísně odsuzován v ‚Karolínských knihách‘ (Libri Carolini, kniha IV, kap. 22). Ukazuje se, že tato kritika sedí mnohem lépe na ně samotné než na jejich předky, přičemž toto srovnání je rozpracováno do nejmenších detailů. Jestliže se o jejich otcích dalo říci, že zaseli plevel místo pšenice (protože odmítali obrazy v kostelích i jako pouhou ozdobu), o nich lze říci, že zaseli trní místo pšenice tím, že uctívání obrazů přímo nařídili. Dále, pokud se o jejich otcích dalo právem říci, že svými vlastními výklady rozředili víno posvátných proroctví jako vodou (když obrazy z kostelů odstraňovali), o nich lze říci, že své víno smísili spíše s jedem než s vodou. To proto, že rozhodli, že obrazy mají být uctívány, a na každého, kdo by takovým uctíváním pohrdal, uvalili klatbu. Obě strany se tak provinily tím, že nutili své bližní pít tuto znečištěnou směs. Pokud jde o příměr o ‚vlcích v rouše beránčím‘, ten platí pro obě strany stejně: jedni pod záminkou velké čistoty víry odstraňují z kostelů všechny obrazy, aby se k nim lidé nemodlili (přestože k tomu nikdy nesloužily); druzí je z přehnané úcty k jejich posvátnosti nutně činí předměty uctívání a tvrdí, že bez toho by dary církve byly neúplné. Oba tábory tak pod rouškou velké svatosti projevily svou vlčí povahu tím, že se jeden druhého snaží rozsápat ‚zuby‘ svých vlastních klateb. A pokud jde o ‚baziliščí vejce‘ a ‚pavučiny‘, tyto obrazy je vystihují nejpřesněji. Protože vzešli z těch, které sami kárají (nebo jimi byli vyučeni či vysvěceni), jsou sami baziliščími vejci, která ti druzí vyseděli. Tkají pavučinu nových řádů a zákonů, které mají za cíl zradit lidské duše; ten, kdo tedy jí z těchto vajec, nenachází nic jiného než baziliška smrtonosné smrtonosné tradice. Namísto Slova, v němž by nalezl útěchu pro svou duši, nachází pouze to, co povede k jeho zkáze.“ (Mendham, s. 444-445).

S myslí zaměřenou na zločin vztáhli své bezbožné ruce, domnívajíce se, že vyhladí veškeré zobrazení posvátných obrazů. A tak všechny mozaiky vydloubali; co pak bylo zhotoveno malbou taveným voskem,¹⁵Kerochytou chromatourgias: popis techniky enkaustiky, která byla v raném středověku běžná pro ikony. Pigmenty se míchaly do horkého vosku. Slovo leianantes (vyhladit/seškrabat) přesně popisuje způsob ničení těchto maleb – byly oškrábány až na omítku. to seškrabali, a tím změnili krásu posvátných chrámů v ohavnost. K tomu všemu také obrazy na dřevěných deskách, jež byly zhotoveny na památku Krista, našeho Boha, a jeho svatých, vydali ohni.¹⁶Price (s. 581) uvádí tuto poznámku: „Je to významné svědectví o ničení obrazů ikonoklasty, i když počet konkrétních známých případů je natolik malý, že naznačuje, že toto ničení nebylo rozšířené.“ Pro hlubší rozbor doporučuji knihu od Lesley Brubaker, Inventing Byzantine Iconoclasm. Jedním slovem: zpustošili a rozvrátili církve v našich krajích. Z hierarchů (biskupů)  se stali hereziarchové (vůdci hereze).

Místo pokoje vyhlásili lidu svár; místo pšenice zaseli na církevní pole koukol.¹⁷Odkaz na Matoušovo evangelium 13,25. Ikonoklastické učení je přirovnáváno k plevelu, který dusí pravou víru. Víno smísili s vodou¹⁸Odkaz na Izaiáše 1,22: „Tvé víno je smíšené s vodou.“ Znamená zředění a znehodnocení čisté nauky. a své bližní napájeli kalným nápojem¹⁹Abakuk 2,15 rozvratu. Jako arabští vlci²⁰Odkaz na Sofonjáše 3,3 („..jeho soudcové [jsou] jak vlci za večera“ – v Septuagintě někdy spojováno s „vlky z Arábie“ pro jejich dravost). Také narážka na islám, který byl ikonoklastický a jehož vlivu byla ikonoklasmus na koncilu připisován. předstírali, že oblékli ovčí rouno, a zatímco překrucovali pravdu, zapletli se do lži.

„Rozbili vejce zmijí a utkali pavučinu“,²¹Přímá a rozvinutá citace z Izaiáše 59,5. Velmi barvitý obraz: hereze se zdá křehká jako pavučina, ale je smrtící jako zmijí jed. jak praví prorok. A kdo by chtěl z jejich vajec jíst, ten, až je rozbije, nalezne uvnitř shnilotinu a v ní baziliška plného jedu a smrtonosného dechu.²²Mýtický had, jehož pohled či dech zabíjí. Zde symbolizuje smrtící účinek hereze na duši.

A protože se věci měly takto a lež požírala pravdu, nedovolili jste vy, naši nejlaskavější a nejstatečnější císařové, aby ve vašich časech přetrval tento tak zhoubný a duše hubící blud. Naopak, zatoužili jste jej vyhladit vánkem Božského Ducha, jenž ve vás přebývá. Učinili jste tak proto, aby společenství Církve i veškerý lid vám poddaný zůstal pevně semknutý a aby vaše vláda byla řízena v pokoji – v souladu s vaším jménem.²³Jméno císařovny Ireny (řecky Eiréné) znamená mír (pokoj). Text říká: „aby vaše vláda byla řízena eirénikós (mírumilovně/v pokoji) podle vašeho jména (Irena).“ Císařovna je zde prezentována jako personifikace míru, který sjednocuje Církev.

Vždyť jste nepovažovali za snesitelné či únosné, abychom byli v ostatních věcech svorní a smířliví, avšak v tom, co je hlavním bodem²⁴Slovní hříčka. Mluví se o „hlavním bodě“ (kefalaion), hned vzápětí se mluví o Kristu jako o „Hlavě“ (kefalé). Čeština toto propojení umožňuje zachovat (hlavní bod / Hlava). našeho života – totiž v pokoji církví – abychom byli od sebe odtrženi a rozděleni. A to přesto, že Kristus je Hlavou, a my jsme navzájem údy a jedním tělem skrze společné vyznání a víru.

Proto jste přikázali, aby se v této nikajské metropoli shromáždil náš posvátný a početný zástup, abychom setřásli rozkol mezi církvemi a přivedli k jednotě to, co bylo odděleno.

Abychom roztrhali a na kusy rozbili onu nicotnou houni, nedávno utkanou z trnitých nití – totiž onu lživou nauku – a namísto ní rozprostřeli čisté roucho pravověrnosti.²⁵Syrphetodé sisyran: velmi barvitý a pejorativní výraz. Sisyra byla hrubá, chlupatá deka nebo plášť z kozí kůže, často spojovaná s chudobou nebo barbary. Přívlastek syrphetodes je ze slova syrphetos, označuje původně smetí, odpadky, harampádí – ale v přeneseném smyslu hlavně chátru, lůzu, spodinu společnosti. Autoři tím vyjadřují pohrdání ikonoklastickou teologií – je to hrubý, kousavý a bezcenný hadr, který musí být nahrazen vznešeným „chitonem“ (rouchem) ortodoxie

Následujíc tedy apoštolské a otcovské tradice a – odvažuji se říci – jsouce jedné mysli skrze vnuknutí Všesvatého Ducha, všichni vespolek sjednoceni a majíc na své straně souhlasnou tradici katolické církve, vyslovili jsme svůj souhlas s definicemi stanovenými šesti svatými ekumenickými koncily.

A tak jsme uvrhli do klatby (anathematizovali): Ariovo šílenství, Makedoniovu zuřivost, Apollinariův nerozumný rozum,²⁶Anoeton frena: slovní hříčka (fren – mysl/rozum, anoetos – bez rozumu). Apollinarius učil, že Kristus neměl lidskou mysl (nous), ale místo ní měl Logos. Koncil to ironicky nazývá „myslí bez mysli“.Nestoriovo člověkouctívání,²⁷Anthropolatreian: Nestorius byl obviňován, že nepřipouští plné osobní sjednocení božské a lidské přirozenosti v Kristu, takže fakticky uctívá pouhého člověka Ježíše odděleně od věčného Syna Božího, tedy uctívá člověka Ježíše, což by byla modloslužba. zmatenou pošetilost Eutycha²⁸Synchytiken mataioteta: Eutyches učil, že se božství a lidství v Kristu slily (zmatení – synchysis) v jednu přirozenost. a Dioskura i onu mnohohlavou hydru, jež je s nimi spojena. Dále blouznivé báchorky Origena,²⁹Lerode mytheumata: ddkaz na odsouzení origenismu (učení o preexistenci duší apod.) na 5. ekumenickém koncilu. Výraz lerode znamená „všivácký“, „žvástavý“ nebo „bláznivý Didyma a Evagria. Také Sergia, Honoria, Kyra a Pyrrha a s nimi spojenou vůli „jedinou“, či spíše „zlovolnou“.³⁰Brilantní slovní hříčka v řečtině. Monothelitismus (monotheleton – jedna vůle) je přezdíván na kakotheleton (zlá vůle/zlovolnost). Odsouzení hereze 7. století (6. koncil). A konečně i onu novotu, která se těmto rovná – totiž ono prázdné tlachání vedené proti posvátným obrazům. My však, když jsme svorně a jednomyslně přijali slovo od Ducha a načerpali od něj čistou vodu, setřeli jsme toto [tlachání] houbou božských dogmat. A vynálezce této novátorské prázdnomluvnosti³¹ Dvě klíčová slova v jednom spojení. Neoteropoiou (inovující/novoty zavádějící) je v byzantské teologii vždy negativní (pravda je stará, lež je nová). Kenophonia (prázdný zvuk/hlas) odkazuje na 1. Timoteovi 6,20 („vyhýbej se bezbožným prázdným řečem“). Paradoxem je, že koncilní otcové neuměli předložit citaci žádného křesťanského autora, který by popsal uctívání ikon dříve než v 7. století. Leslie Brubaker (Brubaker, Leslie. Inventing Byzantine Iconoclasm. London: Bristol Classical Press, 2012, s. 14-19) pak klade začátek specifického uctívání běžných malovaných ikon do konce 7. století, přičemž tyto změny v praxi věřících zaznamenává konkrétně kolem roku 680. Až do poslední čtvrtiny 7. století totiž dobové texty nepřinášejí téměř žádné důkazy o tom, že by posvátné portréty byly nějak zvlášť uctívány, a to pravděpodobně z přetrvávající obavy, aby takové chování nepřipomínalo pohanské zvyklosti (jako bylo např. zdobení obrazů věnci). Tento náhlý vzestup kultu běžných malovaných ikon autorka zasazuje do kontextu hluboké duchovní krize a společenské nejistoty, kterou vyvolaly masivní islámské výboje. Poté, co byzantská říše ztratila obrovské části svého území, začali lidé hledat nová ujištění a přímější cesty, jak si zajistit božskou ochranu. Účinnou moc zprostředkovat „skutečnou přítomnost“ svatých tak rozšířili z původních relikvií a zázračných obrazů (acheiropoietoi, „nevyrobené lidskýma rukama“) i na běžné portréty malované lidmi jsme vyvrhli kamsi daleko z církevních okrsků.

A jako se ruce a nohy pohybují v souladu s pokyny duše, tak i my – přijavše milost a sílu od Ducha a majíce pomoc vaší moci za svého spoluzávodníka – jsme dospěli ke shodě ve zbožnosti a vyhlásili pravdu.

Totiž, abychom ve všem přijímali posvátné obrazy našeho Pána Ježíše Krista, jelikož se stal dokonalým člověkem, a vše, co je dějepravně zachyceno podle evangelijního vyprávění.

Dále [obrazy] naší neposkvrněné Vládkyně, svaté Bohorodičky, a svatých andělů – neboť ti se zjevovali jako lidé těm, kdo se stali hodnými jejich zjevení – i všech svatých. Přijímáme zobrazení jejich vítězných zápasů, ať už na dřevěných deskách či na stěnách, na posvátných nádobách nebo rouchách, přesně tak, jak to od pradávných časů přijala svatá Boží katolická církev a jak to bylo ustanoveno svatými provotními hlasateli naší víry i jejich nástupci, našimi božskými otci; a tyto ikony uctívat (proskynein),³²Zde se autor dopisu pouští do lingvistické gymnastiky. Následující text je velice složité správně přeložit, protože čeština tyto nuance dobře nevystihuje a významové rozdíly se stírají. Narážíme zde na nepřevoditelnost nuancí. Např. slovo proskynein je v Bibli často použité pro klanění se – jak Bohu, tak andělům, lidem atd. Např. když se apoštol Jan poklonil andělu formou proskyneo, ale byl andělem napomenut, že proskyneo náleží jenom Bohu – představa, že by Jan uctíval anděla jako Boha je přitom nesmyslná. (Zjevení 19,10: „I padl jsem před jeho nohama, abych se mu poklonil (proskynēsai). On mi však řekl: ‚Pozor, ne tak! Jsem jen spoluslužebník tvůj… Bohu se klaněj (proskunēson).'“ Zjevení 22,8–9: „Já Jan jsem to viděl a slyšel. Když jsem to uslyšel a uviděl, padl jsem k nohám anděla… abych se mu poklonil (proskynēsai). On mi řekl: ‚Pozor, ne tak! Jsem jen spoluslužebník tvůj… Bohu se klaněj (proskunēson).'“). Tarasios vysvětluje, že řecké slovo pro klanění (proskynesis) má kořen kynein (líbat). Tím dokazuje, že líbání ikon není nějaký nový výmysl, ale je to samotná podstata slova „klanět se“. Text uvádí příklady zesílení významu předponou pros-:fero (nést) -> prosfero (přinášet/obětovat). Stejně tak kyno (líbat) -> proskyno (klanět se/uctívat s vroucností). Tato hra se slovy je podrobena zdrcující kritice v Libri Carolini, zejména v knize IV, kap. XXIII aneboIII. XV. Obtíže s překladem jsou jenom důkazem toho, jak je toto dogma víry založené na hře se slovy. Jednou věcí je, pokud se podobným jazykem vyjadřujeme o Božích vlastnostech, jiným, když se snažíme stejně popsat něco, co se týká každodenního života běžného věřícího a jeho uctívání Boha. Argumentují, že ikony slouží pro nevzdělané, aby skrze ně mohli číst. Aby to však bylo možné, musí mít správně nastavené srdce dle zmíněného lingvistického rozboru. totiž líbat (aspazesthai)³³Může znamenat objetí, bozk, nebo líbání– neboť obojí je totéž.

Vždyť sloveso kynein ve starém řeckém nářečí znamená totéž co „zdravit“ (aspazesthai) a „milovat“ (filein). Předpona pros- pak značí určité zintenzivnění touhy, podobně jako je tomu u slov „nosím“ (fero) a „přináším“ (prosfero), a „líbám“ (kyno) „klaním se/zbožně líbám“ (proskyno), což vyjadřuje pozdrav/políbení (aspasmos) a i z toho plynoucí náklonnost.

Neboť co člověk líbá, to také uctívá, a co uctívá, to jistě také líbá, jak to vidíme v našich lidských vztazích a styku s přáteli.

To se netýká jenom nás, ale nacházíme to zapsáno i u otců v Písmu svatém. Neboť v Knihách královských je psáno: „David vstal, padl na svou tvář, třikrát se poklonil (prosekynese) Jonatánovi a políbil ho (katephilesen).“³⁴Odkaz na 1. knihu Samuelovu 20,41. Toto je pro obhájce ikon klíčový verš. David (budoucí král a světec) si uctil (proskynei) člověka (Jonatána). Tím se snaží dokázat, že slovo proskynesis neznamená vždy uctívání Boha (latreia), ale může znamenat projev hluboké úcty k člověku.

A co zase praví Pán v evangeliu o farizejích? „Milují přední místa na hostinách a pozdravy (aspasmous) na tržištích.“ Je zřejmé, že zde oním „pozdravem“(aspasmous) myslí „klanění“ (proskynesis). Farizejové totiž, majíce domýšlivé smýšlení a považujíce se za spravedlivé, dychtili po tom, aby se jim všichni klaněli (proskyneisthai), nikoliv aby byli líbáni ústa na ústa. To [líbání] je totiž spíše symbolem pokory, a nikoliv farizejské nadutosti.³⁵Tarasios zde provádí „zajímavou exegezi“, nebo spíše eisegezi. Písmo dle něj říká, že farizejové chtěli „pozdravy“ (aspasmous). Tarasios argumentuje, že nešlo o přátelské políbení (což by značilo rovnost a pokoru), ale o pompézní klanění na veřejnosti. Tím se snaží dokázat, že slovo aspasmos (pozdrav) v Bibli může technicky znamenat proskynesis (poklona).

A opět i božský apoštol Pavel, jak vypravuje Lukáš ve Skutcích: „Když jsme přišli do Jeruzaléma, bratři nás rádi přijali.“ „Na druhý den se Pavel odebral s námi k Jakubovi; a dostavili se tam všichni starší.“ „A když je pozdravil/políbil (aspasamenos),³⁶Odkaz na Skutky apoštolů 21,17-19. Zde je sloveso aspasamenos (pozdravivše) chápáno opět ve smyslu fyzického projevu úcty a lásky (políbení), což zapadá do celkové argumentace o tom, že úcta k ikonám je projevem vztahu, nikoli modloslužby. Libri Carolini II.XXIV argumentuje, že úcta se má prokazovat lidem, kteří jsou Božím dílem a ne dřevěným deskám. vyprávěl jim jednu věc po druhé z toho, co učinil Bůh mezi pohany skrze jeho službu.“

Tedy i zde apoštolská mysl popisuje onen pozdrav (aspasmon) jako vzájemnou úctivou poklonu.³⁷Timetikén proskynesin: Tarasios definuje, že pozdravy mezi apoštoly nebyly jen „Dobrý den“, ale zahrnovaly úkon klanění, který vyjadřoval úctu (timé), nikoliv adoraci Boha (latreia).

Stejně tak [Písmo] praví o Jákobovi: „Poklonil se (prosekynesen) k vrcholu své hole.“³⁸V Libri Carolini je tento bod řešen v I.XIII. Tato kapitola řeší jeden z nejznámějších textových problémů Bible. V Genesis 47,31 se v hebrejském souhláskovém textu nachází slovo mṭh, které lze číst jako miṭṭāh (lůžko) nebo maṭṭeh (berla). Řecký překlad (Septuaginta) zvolil čtení „berla“, zatímco středověký masoretský text samohláskovými body fixoval čtení „lůžko“. Autor listu Židům (Žid 11,21) citoval řeckou verzi. Řekové na koncilu toho využili k tvrzení, že Jákob uctíval předmět – berlu. Frankové v LC však trvají na tom, že Jákob uctíval Boha, a berla (nebo lůžko) mu sloužila jen jako opora při modlitbě. CSP překlad tohoto verše je: „I řekl: Přísahej mi. A on mu přísahal. A Izrael (Jákob) se poklonil nad hlavou lůžka.“

V souladu s tím hovoří i Řehoř, který nese přízvisko Teolog: „Ucti Betlém a pokloň se (proskyneson) jeslím.“

Kdo z těch, kteří správně a upřímně chápou to, co je psáno v Písmu svatém, by se domníval, že se zde hovoří o klanění se v Duchu (latreia)? Leda snad někdo z nerozumných a těch, kdo nemají žádný podíl na znalosti Písma a učení otců.

Cožpak Jákob uctíval (elatreusen) vrcholu hole? Nebo snad Řehoř Teolog přikazuje sloužit (latreuein) jeslím? Nikoli.

A opět i my, když líbáme/zdravíme/objímame (aspazomenoi) životodárný kříž, všichni svorně zpíváme: „Tvému kříži se klaníme (proskynoumen), Vládce, a klaníme se kopí, které probodlo životodárný bok tvé dobrotivosti.“ To je zcela zjevně políbení (aspasmos) a tak se to i nazývá, jak ukazuje skutečnost, že se těchto předmětů dotýkáme svými vlastními rty.³⁹Argument je řešen v Libri Carolini, II.XXVIII, kde autor ukazuje, jak velice kříž obrazy převyšuje. Mendham k tomu poznamenává ( Mendham, s. 449-450): „Na tuto kritiku odpovídá papež Hadrián, jak je jeho zvykem, citací pasáží, které se zcela míjejí s účelem věci. Dvě z nich pocházejí od svatého Ambrože a pojednávají o božství a lidství Kristově; ty mají sice jakýsi vztah k ariánům, avšak nemají pranic společného s křížem, obrazy či jejich uctíváním. Dále uvádí pasáž ze svatého Řehoře adresovanou konzulu Leontiovi – úryvek, který, pokud byl jeho autorem skutečně svatý Řehoř, ukazuje, že byl buď bezmezně pověrčivý, nebo nestydatý podvodník: „Přijali jsme olej svatého kříže a dřevo aloe; jedno proto, aby svým dotykem přinášelo požehnání, druhé jakožto látku vydávající sladkou vůni při vykuřování. Slušelo se tedy na něj jako na dobrého muže, aby nám poslal ty věci, které by za nás mohly usmířit Boží hněv“. A krátce nato pokračuje: „Kromě toho jsme vám zaslali požehnání apoštola Petra, knížete apoštolů, a klíč od jeho nejsvětějšího hrobu, do něhož bylo toto požehnání vloženo: aby totéž, co připoutalo jeho šíji ke kůlu, vás mohlo ZPROSTIT VŠECH VAŠICH HŘÍCHŮ“. Od takového ubohého blábolení je vskutku osvěžující přejít k mužnějšímu úsudku Du Pina, jehož námitky proti této kapitole mají v sobě mnohem více rozumu. Jeho slova zní: „V tomto bodě se mýlí a všechny jeho důvody jsou pouhá sofismata; neboť kříž, posvátné nádoby i svaté knihy nejsou o nic méně neživé než obrazy a nezasluhují si ani více, ani méně zbožňování. Smíme-li prokazovat vnější úctu kříži, protože nám připomíná to, na čem Kristus trpěl, proč bychom neměli ctít vnějším uctíváním i obrazy Ježíše Krista a Panny?“ (Du Pin, sv. VI, s. 146). Z toho však nikterak neplyne, že je správné uctívat obrazy, nýbrž že je nesprávné zbožňovat či uctívat kříže. Byla to však slabina obrazoborců na Východě, stejně jako Karla Velikého a jeho bohoslovců na Západě, že zatímco vyvraceli pověru uctívání obrazů, lpěli na uctívání kříže. My, protestanté, jsme osvobozeni od jednoho stejně jako od druhého.“

A ačkoliv se výraz „klanění“ (proskynesis) často v Písmu svatém i u našich učených svatých otců vyskytuje ve smyslu „služby v duchu“ (latreia), je toto slovo mnohoznačné a označuje klanění ve smyslu latreie (bohoslužby) jen jako jeden ze svých mnoha významů.

Existuje totiž klanění vycházející z úcty, touhy a bázně, jako když se my klaníme vaší vítězné a nejlaskavější vládě.

Existuje jiné, které je pouze ze strachu, jako se Jákob poklonil Ezauovi.⁴⁰Gen 33,3: Jákob se poklonil sedmkrát až k zemi. Neuctíval bratra jako Boha, ale bál se ho (Ezau ho chtěl zabít) a chtěl ho usmířit.

Existuje také klanění z vděčnosti, jako se Abrahám poklonil synům Cheta kvůli poli, které od nich přijal pro pohřeb své ženy Sáry.⁴¹Gen 23,7: projev společenské zdvořilosti a vděčnosti za obchodní transakci (zakoupení pole pro hrob).

A opět, když někteří očekávají, že dosáhnou pomoci od mocných, klaní se jim, jako Jákob faraonovi.⁴²Gen 47,7: úcta k vládci a prosba o azyl.

Odtud nás také Písmo svaté poučuje: „Pánu, svému Bohu, se budeš klanět (proskyneiseis) a jemu jedinému budeš sloužit (latreuseis).“

O klanění (proskynesis) hovoří absolutně (bez omezení) a neřeklo „jemu jedinému“, protože tento výraz má různé významy a je slovo mnohoznačné (homonymní). Avšak u slova „budeš sloužit“ (latreuseis) dodalo „jemu jedinému“; neboť službu (latreia) přinášíme skutečně pouze Bohu.⁴³Tarasisův výklad Mt 4,10 je exegeticky jednostranný. Tvrdí, že proskynein je bez omezení – tedy aplikovatelné na obrazy – zatímco latreuein je omezeno na Boha. Jenže tato asymetrie sama o sobě nic nedokazuje. Text Mt 4,10 je polemickým výrokem Krista odmítajícího ďáblovo pokušení – jeho záměrem je absolutně vymezit Boží výlučnost, nikoli lingvisticky kategorizovat přípustné formy úcty k předmětům. Číst z tohoto textu povolení k proskynesis obrazů je eisegeze: do textu se vkládá závěr, který z něj sám o sobě nevyplývá. Celá Tarasisova konstrukce je do jisté míry kruhová: předpokládá, že proskynesis obrazů je přípustná, a pak hledá v Písmu doklady, které by to potvrdily. Výsledkem jsou argumenty, které jsou přesvědčivé pouze pro toho, kdo závěr již přijal. Pro někoho, kdo stojí mimo byzantskou tradici, nevyplývá z Mt 4,10 nic jiného než to, že Kristus odmítl klanět se ďáblu – nikoli to, že proskynesis obrazů je dovolená.

Když tedy byly tyto věci takto prokázány, je uznávanou a nepochybnou pravdou, že je před Bohem přijatelné a milé, aby se obrazová ztvárnění díla spásy našeho Pána Ježíše Krista, jakož i neposkvrněné Bohorodičky a vždy Panny Marie, ctihodných andělů a všech svatých uctívala klaněním (proskynein) a líbala (aspazesthai).

A pokud by někdo nebyl tohoto smýšlení, ale o klanění ctihodným obrazům by vedl spory a churavěl [pochybnostmi], toho naše svatá a ekumenická synoda, opevněná působením Božského Ducha a otcovskými i církevními tradicemi, uvrhá do anathemy (klatby).

Anathema přitom není nic jiného než odloučení od Boha.

Neboť jsou-li tací, kteří proti těmto rozhodnutím brojí a odpírají poslušnost, pak jen ‚kopou proti ostnům‘⁴⁴Biblický obrat (Skutky 26,14), který Ježíš použil při zjevení Pavlovi („Těžko ti proti ostnům kopati“). Znamená to marný a sebedestruktivní odpor proti Boží vůli. a ubližují vlastním duším. Tím, že se protiví Kristu a libují si v osočování jeho Církve, se ukazují jako ti, kdo v šílenství válčí proti zbožnosti. Stávají se tak podílníky, druhy a soukmenovci dávných kacířů v jejich bezbožnosti.

K vám, našim bohumilým císařům, jsme proto vyslali své bratry a spolupracovníky v duchovní službě – biskupy doprovázené opaty a duchovními. Jejich úkolem je, aby vašemu sluchu, prostoupenému Božím hlasem,⁴⁵Theēchēs: složenina θεός (Bůh) a ἦχος (zvuk, hlas, ozvěna) – doslova „znějící Bohem“ nebo „prostoupený Božím hlasem“. Výraz se vztahuje přímo na císaře: jejich slovo a rozhodnutí nesou Boží ozvěnu a autoritu. Jde o typický příklad byzantské dvorské teologie, která císaře nevnímá jen jako správce říše, ale jako živý nástroj Božího hlasu na zemi. osobně a zjevně ohlásili vše, co se u nás během sněmu odehrálo.

Abychom pak naše rozhodnutí zpečetili a upevnili – a také pro plné přesvědčení vaší nejzbožnější moci – připojili jsme k tomuto dopisu výběr svědectví svatých otců. Je jich jen několik z mnoha, ale jasem pravdy jasně dosvědčují nezvratnost našeho učení.

Kéž Spasitel nás všech, jenž vládne spolu s vámi a jenž skrze vás daroval svým církvím pokoj, po mnohá léta ochraňuje vaši vládu i se senátem, hodnostáři a vaším nejvěrnějším vojskem. Kéž střeží celou obec křesťanů a daruje vám vítězství nad nepřáteli. Vždyť on sám řekl: „Já žiji, praví Pán; ty, kdo mě oslavují, oslavím i já.“

On je tím, kdo vás přepásal silou. On srazí všechny vaše odpůrce a učiní všechny poddané poslušnými vaší moci.

Kéž zničí vaše nepřátele a daruje [vám] poslušnost poddaných.

Raduj se tedy, město, a vesel se, Nový Sione,⁴⁶He nea Sion: Tradiční označení pro Konstantinopol. Byzantská teologie chápala císařské město jako duchovního nástupce Jeruzaléma. ty, na nějž se upírá zrak celého světa! Neboť tam [v Jeruzalémě] kraloval David a zde nyní davidským způsobem vládnou zbožní císařové.

Hospodin je uprostřed tebe; a budiž jeho jméno požehnáno na věky věků. Amen.

Použitá literatura

Brubaker, Leslie. Inventing Byzantine Iconoclasm. London: Bristol Classical Press, 2012

Libri Carolini, překlad Peter Kolenčík, 2026

Mansi, Joannes Dominicus, ed. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Svazek XIII, sloupce 400-408

Mendham, John. The Seventh General Council, the Second of Nicæa, in which the Worship of Images was Established: with Copious Notes from the „Caroline Books,“ Compiled by Order of Charlemagne for its Confutation. London: William Edward Painter, 1850

Price, Richard. The Acts of the Second Council of Nicaea (787). Vol. 68. Liverpool University Press, 2018

• 1
  Price, Richard. The Acts of the Second Council of Nicaea (787). Vol. 68. Liverpool University Press, 2018
• 2
  Mendham, John. The Seventh General Council, the Second of Nicæa, in which the Worship of Images was Established: with Copious Notes from the „Caroline Books,“ Compiled by Order of Charlemagne for its Confutation. London: William Edward Painter, 1850.
• 3
  Theegorian: složenina Theos (Bůh) a agoreuo (mluvit na sněmu). Doslovný překlad znamená „ten, kdo mluví Bohem“ nebo „Bohem pronesený“ – což je silnější výraz než pouhé „inspirovaný“: nejde jen o to, že Bůh někoho osvítil, ale že Bůh skrze někoho přímo promlouvá. Jde o velmi silný výraz pro autoritu koncilních dogmat – jsou to slova pronesená Bohem.
• 4
  Estelographesate: řecké sloveso στηλογραφέω (stelographeo) doslova znamená „vytesat na stélu“ nebo „napsat na památný sloup“. Vyjadřuje trvanlivost a veřejnou závaznost – císařové „monumentálně potvrdili“ pravdu.
• 5
  Diezographesate charaktera: autor používá malířskou terminologii (zografeo – malovat ze života). Charakter: původně znamená otisk razidla, pečeti — odtud „rys, znak, obraz“ — což je v kontextu sporu o ikony ještě příhodnější, protože byzantská teologie používala právě výraz charaktēr pro vztah Krista k Otci (Žid 1,3: „odlesk jeho slávy a otisk jeho podstaty“). Říká tím, že císařové svým životem „namalovali ikonu“ pravověrnosti.
• 6
  Na tomto místě cituje Price v poznámce pod čarou komentář od Jamese Mendhama, anglikánského autora z 19. století. Ten ve svém překladu dokumentů Druhého Níkajského koncilu uvádí tuto ironickou poznámku: „Zde se dobří otcové oddávají jistým pochlebovačným tónům, které by bezpochyby byly označeny za šokující pro zbožné uši, kdyby vzešly z ikonoklastického (obrazoboreckého) koncilu v Konstantinopoli. Jak to všechno Irena a její malý chlapec dokázali? Věru tak, že vztyčili modly a nařídili, aby byly uctívány.“ (Mendham, s. 443)
• 7
  Přímá citace Žalmu 126,2 („Tehdy byla naše ústa naplněna smíchem a náš jazyk plesáním“). Autoři vyjadřují úlevu nad ukončením ikonoklasmu.
• 8
  Citace z 2. listu Timoteovi 3,5. Velmi ostrá kritika ikonoklastických biskupů – navenek nosili roucha a tituly (formu), ale svým učením popřeli podstatu víry.
• 9
  Odkaz na deuterokanonický příběh o Zuzaně (Daniel 13,5) nebo na kněze z příběhu Bél a drak. Text zde cituje: „Vyšla nepravost z Babylonu od starších, od soudců…“ (Zuzana 1,5). Srovnání křesťanských biskupů s pohanskými a podvádějícími kněžími z Babylonu je extrémně silný rétorický útok.
• 10
  Ikonoklastický koncil v Hierii (754) je zde přirovnán k židovskému Sanhedrinu pod vedením velekněze Kaifáše, který odsoudil Ježíše k smrti. Logika je následující: Kaifáš odsoudil živého Krista, ikonoklasté odsoudili jeho obraz.
• 11
  Řecké sloveso teratologeo znamená „vyprávět báchorky o nestvůrách“ nebo „mluvit neuvěřitelné věci“. Zde vyjadřuje absurditu obvinění, že by křesťané mohli být modloslužebníky.
• 12
  Citace z 1. listu Petrova 2,9. Ikonodulové argumentují, že Církev je vyvolený lid, který nemůže plošně upadnout do modloslužby (jak tvrdili ikonoklasté), protože má zaslíbení Ducha svatého.
• 13
  Odkaz na Galatským 3,27: „Všichni, kdo jste pokřtěni v Krista, Krista jste oblékli“.
• 14
  Mendham zde uvádí poznámku: „Tento ostrý výpad proti jejich odpůrcům je velmi přísně odsuzován v ‚Karolínských knihách‘ (Libri Carolini, kniha IV, kap. 22). Ukazuje se, že tato kritika sedí mnohem lépe na ně samotné než na jejich předky, přičemž toto srovnání je rozpracováno do nejmenších detailů. Jestliže se o jejich otcích dalo říci, že zaseli plevel místo pšenice (protože odmítali obrazy v kostelích i jako pouhou ozdobu), o nich lze říci, že zaseli trní místo pšenice tím, že uctívání obrazů přímo nařídili. Dále, pokud se o jejich otcích dalo právem říci, že svými vlastními výklady rozředili víno posvátných proroctví jako vodou (když obrazy z kostelů odstraňovali), o nich lze říci, že své víno smísili spíše s jedem než s vodou. To proto, že rozhodli, že obrazy mají být uctívány, a na každého, kdo by takovým uctíváním pohrdal, uvalili klatbu. Obě strany se tak provinily tím, že nutili své bližní pít tuto znečištěnou směs. Pokud jde o příměr o ‚vlcích v rouše beránčím‘, ten platí pro obě strany stejně: jedni pod záminkou velké čistoty víry odstraňují z kostelů všechny obrazy, aby se k nim lidé nemodlili (přestože k tomu nikdy nesloužily); druzí je z přehnané úcty k jejich posvátnosti nutně činí předměty uctívání a tvrdí, že bez toho by dary církve byly neúplné. Oba tábory tak pod rouškou velké svatosti projevily svou vlčí povahu tím, že se jeden druhého snaží rozsápat ‚zuby‘ svých vlastních klateb. A pokud jde o ‚baziliščí vejce‘ a ‚pavučiny‘, tyto obrazy je vystihují nejpřesněji. Protože vzešli z těch, které sami kárají (nebo jimi byli vyučeni či vysvěceni), jsou sami baziliščími vejci, která ti druzí vyseděli. Tkají pavučinu nových řádů a zákonů, které mají za cíl zradit lidské duše; ten, kdo tedy jí z těchto vajec, nenachází nic jiného než baziliška smrtonosné smrtonosné tradice. Namísto Slova, v němž by nalezl útěchu pro svou duši, nachází pouze to, co povede k jeho zkáze.“ (Mendham, s. 444-445).
• 15
  Kerochytou chromatourgias: popis techniky enkaustiky, která byla v raném středověku běžná pro ikony. Pigmenty se míchaly do horkého vosku. Slovo leianantes (vyhladit/seškrabat) přesně popisuje způsob ničení těchto maleb – byly oškrábány až na omítku.
• 16
  Price (s. 581) uvádí tuto poznámku: „Je to významné svědectví o ničení obrazů ikonoklasty, i když počet konkrétních známých případů je natolik malý, že naznačuje, že toto ničení nebylo rozšířené.“ Pro hlubší rozbor doporučuji knihu od Lesley Brubaker, Inventing Byzantine Iconoclasm.
• 17
  Odkaz na Matoušovo evangelium 13,25. Ikonoklastické učení je přirovnáváno k plevelu, který dusí pravou víru.
• 18
  Odkaz na Izaiáše 1,22: „Tvé víno je smíšené s vodou.“ Znamená zředění a znehodnocení čisté nauky.
• 19
  Abakuk 2,15
• 20
  Odkaz na Sofonjáše 3,3 („..jeho soudcové [jsou] jak vlci za večera“ – v Septuagintě někdy spojováno s „vlky z Arábie“ pro jejich dravost). Také narážka na islám, který byl ikonoklastický a jehož vlivu byla ikonoklasmus na koncilu připisován.
• 21
  Přímá a rozvinutá citace z Izaiáše 59,5. Velmi barvitý obraz: hereze se zdá křehká jako pavučina, ale je smrtící jako zmijí jed.
• 22
  Mýtický had, jehož pohled či dech zabíjí. Zde symbolizuje smrtící účinek hereze na duši.
• 23
  Jméno císařovny Ireny (řecky Eiréné) znamená mír (pokoj). Text říká: „aby vaše vláda byla řízena eirénikós (mírumilovně/v pokoji) podle vašeho jména (Irena).“ Císařovna je zde prezentována jako personifikace míru, který sjednocuje Církev.
• 24
  Slovní hříčka. Mluví se o „hlavním bodě“ (kefalaion), hned vzápětí se mluví o Kristu jako o „Hlavě“ (kefalé). Čeština toto propojení umožňuje zachovat (hlavní bod / Hlava).
• 25
  Syrphetodé sisyran: velmi barvitý a pejorativní výraz. Sisyra byla hrubá, chlupatá deka nebo plášť z kozí kůže, často spojovaná s chudobou nebo barbary. Přívlastek syrphetodes je ze slova syrphetos, označuje původně smetí, odpadky, harampádí – ale v přeneseném smyslu hlavně chátru, lůzu, spodinu společnosti. Autoři tím vyjadřují pohrdání ikonoklastickou teologií – je to hrubý, kousavý a bezcenný hadr, který musí být nahrazen vznešeným „chitonem“ (rouchem) ortodoxie
• 26
  Anoeton frena: slovní hříčka (fren – mysl/rozum, anoetos – bez rozumu). Apollinarius učil, že Kristus neměl lidskou mysl (nous), ale místo ní měl Logos. Koncil to ironicky nazývá „myslí bez mysli“.
• 27
  Anthropolatreian: Nestorius byl obviňován, že nepřipouští plné osobní sjednocení božské a lidské přirozenosti v Kristu, takže fakticky uctívá pouhého člověka Ježíše odděleně od věčného Syna Božího, tedy uctívá člověka Ježíše, což by byla modloslužba.
• 28
  Synchytiken mataioteta: Eutyches učil, že se božství a lidství v Kristu slily (zmatení – synchysis) v jednu přirozenost.
• 29
  Lerode mytheumata: ddkaz na odsouzení origenismu (učení o preexistenci duší apod.) na 5. ekumenickém koncilu. Výraz lerode znamená „všivácký“, „žvástavý“ nebo „bláznivý
• 30
  Brilantní slovní hříčka v řečtině. Monothelitismus (monotheleton – jedna vůle) je přezdíván na kakotheleton (zlá vůle/zlovolnost). Odsouzení hereze 7. století (6. koncil).
• 31
  Dvě klíčová slova v jednom spojení. Neoteropoiou (inovující/novoty zavádějící) je v byzantské teologii vždy negativní (pravda je stará, lež je nová). Kenophonia (prázdný zvuk/hlas) odkazuje na 1. Timoteovi 6,20 („vyhýbej se bezbožným prázdným řečem“). Paradoxem je, že koncilní otcové neuměli předložit citaci žádného křesťanského autora, který by popsal uctívání ikon dříve než v 7. století. Leslie Brubaker (Brubaker, Leslie. Inventing Byzantine Iconoclasm. London: Bristol Classical Press, 2012, s. 14-19) pak klade začátek specifického uctívání běžných malovaných ikon do konce 7. století, přičemž tyto změny v praxi věřících zaznamenává konkrétně kolem roku 680. Až do poslední čtvrtiny 7. století totiž dobové texty nepřinášejí téměř žádné důkazy o tom, že by posvátné portréty byly nějak zvlášť uctívány, a to pravděpodobně z přetrvávající obavy, aby takové chování nepřipomínalo pohanské zvyklosti (jako bylo např. zdobení obrazů věnci). Tento náhlý vzestup kultu běžných malovaných ikon autorka zasazuje do kontextu hluboké duchovní krize a společenské nejistoty, kterou vyvolaly masivní islámské výboje. Poté, co byzantská říše ztratila obrovské části svého území, začali lidé hledat nová ujištění a přímější cesty, jak si zajistit božskou ochranu. Účinnou moc zprostředkovat „skutečnou přítomnost“ svatých tak rozšířili z původních relikvií a zázračných obrazů (acheiropoietoi, „nevyrobené lidskýma rukama“) i na běžné portréty malované lidmi
• 32
  Zde se autor dopisu pouští do lingvistické gymnastiky. Následující text je velice složité správně přeložit, protože čeština tyto nuance dobře nevystihuje a významové rozdíly se stírají. Narážíme zde na nepřevoditelnost nuancí. Např. slovo proskynein je v Bibli často použité pro klanění se – jak Bohu, tak andělům, lidem atd. Např. když se apoštol Jan poklonil andělu formou proskyneo, ale byl andělem napomenut, že proskyneo náleží jenom Bohu – představa, že by Jan uctíval anděla jako Boha je přitom nesmyslná. (Zjevení 19,10: „I padl jsem před jeho nohama, abych se mu poklonil (proskynēsai). On mi však řekl: ‚Pozor, ne tak! Jsem jen spoluslužebník tvůj… Bohu se klaněj (proskunēson).'“ Zjevení 22,8–9: „Já Jan jsem to viděl a slyšel. Když jsem to uslyšel a uviděl, padl jsem k nohám anděla… abych se mu poklonil (proskynēsai). On mi řekl: ‚Pozor, ne tak! Jsem jen spoluslužebník tvůj… Bohu se klaněj (proskunēson).'“). Tarasios vysvětluje, že řecké slovo pro klanění (proskynesis) má kořen kynein (líbat). Tím dokazuje, že líbání ikon není nějaký nový výmysl, ale je to samotná podstata slova „klanět se“. Text uvádí příklady zesílení významu předponou pros-:fero (nést) -> prosfero (přinášet/obětovat). Stejně tak kyno (líbat) -> proskyno (klanět se/uctívat s vroucností). Tato hra se slovy je podrobena zdrcující kritice v Libri Carolini, zejména v knize IV, kap. XXIII aneboIII. XV. Obtíže s překladem jsou jenom důkazem toho, jak je toto dogma víry založené na hře se slovy. Jednou věcí je, pokud se podobným jazykem vyjadřujeme o Božích vlastnostech, jiným, když se snažíme stejně popsat něco, co se týká každodenního života běžného věřícího a jeho uctívání Boha. Argumentují, že ikony slouží pro nevzdělané, aby skrze ně mohli číst. Aby to však bylo možné, musí mít správně nastavené srdce dle zmíněného lingvistického rozboru.
• 33
  Může znamenat objetí, bozk, nebo líbání
• 34
  Odkaz na 1. knihu Samuelovu 20,41. Toto je pro obhájce ikon klíčový verš. David (budoucí král a světec) si uctil (proskynei) člověka (Jonatána). Tím se snaží dokázat, že slovo proskynesis neznamená vždy uctívání Boha (latreia), ale může znamenat projev hluboké úcty k člověku.
• 35
  Tarasios zde provádí „zajímavou exegezi“, nebo spíše eisegezi. Písmo dle něj říká, že farizejové chtěli „pozdravy“ (aspasmous). Tarasios argumentuje, že nešlo o přátelské políbení (což by značilo rovnost a pokoru), ale o pompézní klanění na veřejnosti. Tím se snaží dokázat, že slovo aspasmos (pozdrav) v Bibli může technicky znamenat proskynesis (poklona).
• 36
  Odkaz na Skutky apoštolů 21,17-19. Zde je sloveso aspasamenos (pozdravivše) chápáno opět ve smyslu fyzického projevu úcty a lásky (políbení), což zapadá do celkové argumentace o tom, že úcta k ikonám je projevem vztahu, nikoli modloslužby. Libri Carolini II.XXIV argumentuje, že úcta se má prokazovat lidem, kteří jsou Božím dílem a ne dřevěným deskám.
• 37
  Timetikén proskynesin: Tarasios definuje, že pozdravy mezi apoštoly nebyly jen „Dobrý den“, ale zahrnovaly úkon klanění, který vyjadřoval úctu (timé), nikoliv adoraci Boha (latreia).
• 38
  V Libri Carolini je tento bod řešen v I.XIII. Tato kapitola řeší jeden z nejznámějších textových problémů Bible. V Genesis 47,31 se v hebrejském souhláskovém textu nachází slovo mṭh, které lze číst jako miṭṭāh (lůžko) nebo maṭṭeh (berla). Řecký překlad (Septuaginta) zvolil čtení „berla“, zatímco středověký masoretský text samohláskovými body fixoval čtení „lůžko“. Autor listu Židům (Žid 11,21) citoval řeckou verzi. Řekové na koncilu toho využili k tvrzení, že Jákob uctíval předmět – berlu. Frankové v LC však trvají na tom, že Jákob uctíval Boha, a berla (nebo lůžko) mu sloužila jen jako opora při modlitbě. CSP překlad tohoto verše je: „I řekl: Přísahej mi. A on mu přísahal. A Izrael (Jákob) se poklonil nad hlavou lůžka.“
• 39
  Argument je řešen v Libri Carolini, II.XXVIII, kde autor ukazuje, jak velice kříž obrazy převyšuje. Mendham k tomu poznamenává ( Mendham, s. 449-450): „Na tuto kritiku odpovídá papež Hadrián, jak je jeho zvykem, citací pasáží, které se zcela míjejí s účelem věci. Dvě z nich pocházejí od svatého Ambrože a pojednávají o božství a lidství Kristově; ty mají sice jakýsi vztah k ariánům, avšak nemají pranic společného s křížem, obrazy či jejich uctíváním. Dále uvádí pasáž ze svatého Řehoře adresovanou konzulu Leontiovi – úryvek, který, pokud byl jeho autorem skutečně svatý Řehoř, ukazuje, že byl buď bezmezně pověrčivý, nebo nestydatý podvodník: „Přijali jsme olej svatého kříže a dřevo aloe; jedno proto, aby svým dotykem přinášelo požehnání, druhé jakožto látku vydávající sladkou vůni při vykuřování. Slušelo se tedy na něj jako na dobrého muže, aby nám poslal ty věci, které by za nás mohly usmířit Boží hněv“. A krátce nato pokračuje: „Kromě toho jsme vám zaslali požehnání apoštola Petra, knížete apoštolů, a klíč od jeho nejsvětějšího hrobu, do něhož bylo toto požehnání vloženo: aby totéž, co připoutalo jeho šíji ke kůlu, vás mohlo ZPROSTIT VŠECH VAŠICH HŘÍCHŮ“. Od takového ubohého blábolení je vskutku osvěžující přejít k mužnějšímu úsudku Du Pina, jehož námitky proti této kapitole mají v sobě mnohem více rozumu. Jeho slova zní: „V tomto bodě se mýlí a všechny jeho důvody jsou pouhá sofismata; neboť kříž, posvátné nádoby i svaté knihy nejsou o nic méně neživé než obrazy a nezasluhují si ani více, ani méně zbožňování. Smíme-li prokazovat vnější úctu kříži, protože nám připomíná to, na čem Kristus trpěl, proč bychom neměli ctít vnějším uctíváním i obrazy Ježíše Krista a Panny?“ (Du Pin, sv. VI, s. 146). Z toho však nikterak neplyne, že je správné uctívat obrazy, nýbrž že je nesprávné zbožňovat či uctívat kříže. Byla to však slabina obrazoborců na Východě, stejně jako Karla Velikého a jeho bohoslovců na Západě, že zatímco vyvraceli pověru uctívání obrazů, lpěli na uctívání kříže. My, protestanté, jsme osvobozeni od jednoho stejně jako od druhého.“
• 40
  Gen 33,3: Jákob se poklonil sedmkrát až k zemi. Neuctíval bratra jako Boha, ale bál se ho (Ezau ho chtěl zabít) a chtěl ho usmířit.
• 41
  Gen 23,7: projev společenské zdvořilosti a vděčnosti za obchodní transakci (zakoupení pole pro hrob).
• 42
  Gen 47,7: úcta k vládci a prosba o azyl.
• 43
  Tarasisův výklad Mt 4,10 je exegeticky jednostranný. Tvrdí, že proskynein je bez omezení – tedy aplikovatelné na obrazy – zatímco latreuein je omezeno na Boha. Jenže tato asymetrie sama o sobě nic nedokazuje. Text Mt 4,10 je polemickým výrokem Krista odmítajícího ďáblovo pokušení – jeho záměrem je absolutně vymezit Boží výlučnost, nikoli lingvisticky kategorizovat přípustné formy úcty k předmětům. Číst z tohoto textu povolení k proskynesis obrazů je eisegeze: do textu se vkládá závěr, který z něj sám o sobě nevyplývá. Celá Tarasisova konstrukce je do jisté míry kruhová: předpokládá, že proskynesis obrazů je přípustná, a pak hledá v Písmu doklady, které by to potvrdily. Výsledkem jsou argumenty, které jsou přesvědčivé pouze pro toho, kdo závěr již přijal. Pro někoho, kdo stojí mimo byzantskou tradici, nevyplývá z Mt 4,10 nic jiného než to, že Kristus odmítl klanět se ďáblu – nikoli to, že proskynesis obrazů je dovolená.
• 44
  Biblický obrat (Skutky 26,14), který Ježíš použil při zjevení Pavlovi („Těžko ti proti ostnům kopati“). Znamená to marný a sebedestruktivní odpor proti Boží vůli.
• 45
  Theēchēs: složenina θεός (Bůh) a ἦχος (zvuk, hlas, ozvěna) – doslova „znějící Bohem“ nebo „prostoupený Božím hlasem“. Výraz se vztahuje přímo na císaře: jejich slovo a rozhodnutí nesou Boží ozvěnu a autoritu. Jde o typický příklad byzantské dvorské teologie, která císaře nevnímá jen jako správce říše, ale jako živý nástroj Božího hlasu na zemi.
• 46
  He nea Sion: Tradiční označení pro Konstantinopol. Byzantská teologie chápala císařské město jako duchovního nástupce Jeruzaléma.