Libri Carolini – Kniha IV. (český překlad)

Úvodní poznámka

Toto je kompletní český překlad čtvrté knihy spisu Libri Carolini (Opus Caroli regis contra synodum, česky někdy jako Karolinské knihy), stěžejního teologického díla karolinské renesance z konce 8. století. Pro historický kontext, úvodní studii k tomuto překladu a odkazy na překlad kompletního díla, přejděte zde. Vysvětlivky překladatele naleznete na konci této stránky.

Předkládaný český překlad je doplněn o stručný průběžný komentář, který čtenáři pomáhá orientovat se v historických a teologických nuancích textu. Upozorňujeme však, že dílo Libri Carolini je doslova protkáno obrovským množstvím biblických citací, parafrází a narážek. Tyto biblické pasáže zatím nejsou v současné verzi překladu detailně identifikovány a opatřeny přesnými odkazy na biblické knihy, kapitoly a verše.

Přeložil a editoval: Peter Kolenčík, 2026, zveřejněno se souhlasem. Překlad z latinského textu.

Překlad Knihy IV – Liber IV (Libri Carolini – Opus Caroli regis contra synodum)

Následuje samotný překlad Knihy IV, která obsahuje 28 kapitol.

Předmluva

S Boží pomocí jsme dokončili tři knihy naší rozpravy. V nich jsme, byť stručně, navrátili některým svědectvím Božího zákona jejich vlastní význam v souladu s učením svatých otců. Vypsali jsme také vyznání své víry, které se sice opírá o prostý sloh, ale zato čerpá upřímnou sílu z apoštolské tradice. Zároveň jsme v těchto knihách do jisté míry otřásli pominutím smyslů těch, kteří se usilovně snaží vnášet do církve nové řády a domnívají se, že je správné uctívat věci zbavené rozumu.¹

Nyní nás tedy rozum nutí přistoupit ke čtvrté knize. V ní s Pánovou pomocí prodiskutujeme ty kapitoly týkající se pošetilostí [Byzantinců], které nám ještě zbývají k projednání. Chtěli jsme se vyhnout bouřlivému a bez řádu a kázně vedenému způsobu vyjadřování, a proto jsme počet knih předem uspořádali. Usilovali jsme o stručnost, a tak řeč našeho díla nenatáhneme do více než čtyř svazků. Vyhnuli jsme se přílišné délce při příliš malém počtu knih i roztříštěnosti příliš velkého počtu svazků. Svou rozpravu jsme pevně stanovil na číslo čtyři, neboť jsme seznali, že je zcela posvěceno svědectvími božských promluv.

Číslo čtyři považují za osvědčené i přírodovědci, kteří k němu dospěli skrze namáhavé zkoumání živlů, celého uspořádání světa i povahy lidského těla.² Rozvádět tyto věci by však nyní bylo příliš zdlouhavé. Toto číslo se navíc ukazuje jako nejsvětější v božském Písmu, které dosvědčuje, že do tohoto počtu je zahrnuto mnoho věcí posvátných a náležejících k tajemství víry. Jsou popisovány čtyři řeky vytékající z jednoho rajského pramene a čtyři evangelia vycházející z pramene světla a zřídla veškeré dobroty. Stejně tak jsou známy čtyři ctnosti – totiž rozvážnost, statečnost, spravedlnost a uměřenost – které řídí lidský život těmi nejčestnějšími pravidly.

Z tesaných trámů byla vybudována archa, v níž byl uprostřed pustošících vod zachován život lidského rodu i všeho živočišstva. Také archa svaté církve, která se nyní plaví v rozbouřených vlnách pokušení tohoto světa a pojme v sobě vyvolené i zavržené, je upevněna a zbudována z „tesaných trámů“. Těmito trámy jsou svatí mužové ozdobení ctností trpělivosti. Jejich život stojí pevně, ať se zvrtne kamkoli, neboť se nenechají zlomit protivenstvím, ani se nepovyšují v časech úspěchu.

My následujeme jejich kroky, vyhýbáme se slovním novotám a odmítáme uctívání věcí zbavených rozumu. Klanění a službu prokazujeme pouze samotnému Bohu a jeho svatým věnujeme náležitou úctu. Doufáme, že takto v trpělivosti zachráníme své duše.

SEZNAM KAPITOL ČTVRTÉ KNIHY

I. O naprosto lživém a posměchu hodném výroku kněze Jana, o němž je známo, že ve věci adorace obrazů šílel neméně než ostatní. Říká totiž: „Kdo adoruje obraz a říká: ‚Toto je Kristus, Syn Boží‘, nehřeší.“

II. O tom, že tentýž Jan nesprávně prohlásil: „Skrze obraz, jenž se zjevuje skrze barvy , se uctívá a oslavuje Jeho moc, a tak si připomínáme Jeho přítomnost na zemi.“

III. O jejich tvrzení, že se nikdo nemá pohoršovat nad tím, když se před obrazy svatých rozsvěcují světla a pálí vonné kadidlo.

IV. O tom, že říkají „Ten, kdo pohrdá obrazy, se dopouští stejného zločinu, jakého se dopustil Nabukadnesar, který vynesl kosti judských králů z hrobů, oslepil judského krále poté, co mu pobil syny, a odnesl cheruby z chrámu.“

V. O tom, že list – o němž Byzantinci tvrdí, že náleží svatému Symeonu Stylitovi a byl zaslán císaři Justinovi – se značně rozchází s božským Písmem i s doklady svatých otců. To platí zejména v pasáži, kde dotyčnému císaři píše: „O těchto věcech podáváme zprávu vašim božským uším,“ nebo v místech, kde mu zakazuje prokazovat milosrdenství.

VI. O tom, že prohlašují Samaritány za horší než všechny kacíře a ty, kteří ničí obrazy, nazývají horšími než Samaritány. Přitom by tedy podle jejich vlastního mínění museli být horší než všichni kacíři i jejich vlastní předkové, kteří prokazatelně obrazy ničili.

VII. O tom, že čím více uvádějí příklady kacířů a těch, kteří obrazy zavrhují či jimi opovrhují, tím většími urážkami a potupami hanobí své vlastní předky. Přiznávají totiž, že ti byli v této věci nepochybně jejich předchůdci.

VIII. O tom, že podle výroku jáhna Demetria jednali jejich předkové nerozvážně a bez kázně, když spálili dvě postříbřené knihy proto, že obsahovaly něco o obrazech, a z jiné knihy vystřihli dva listy.

IX. O tom, jak se Leontios – úředník císařské kanceláře – chlubil, že nalezl na stříbrných deskách téže knihy obrazy. Považoval to za nanejvýš pádné a působivé potvrzení svého bludu.

X. O tom, že žádné evangelní čtení neuvádí, že by Ježíš poslal králi Abgarovi svůj obraz, jak tito lidé tvrdí.

XI. O tom, že ony knihy skutků otců, jejichž autoři nejsou známi, naprosto nejsou vhodné k tomu, aby sloužily jako svědectví. Nelze se o ně opírat při potvrzování věcí, které jsou předmětem sváru.

XII. O tom, že kněz aškalonské církve Dionýsios údajně na témže sněmu vyprávěl o jistém mnichu. Ten měl před obrazem svaté Marie, vždy Panny, rozsvítit lampu a po svém návratu po třech, pěti nebo možná i šesti měsících ji nalezl nezhasnutou.

XIII. O tom, že se tento sněm v žádném případě nemůže rovnat [prvnímu] nikajskému koncilu. To platí i přesto, že se konal na stejném místě, jak se o tom kněz Jan podlézavě vyjádřil. Je totiž známo, že se od onoho koncilu rozchází nejen v ostatních věcech, ale i v samotném Vyznání víry.

XIV. O tom, co řekl biskup Řehoř z Neocésareje: „Ať se radují, jásají a odvažují ti, kdo s laskavou myslí zhotovují pravý obraz Kristův, milují jej a uctívají pro spásu duše i těla; neboť tento obraz prý sám Dokonavatel oběti a Bůh, jenž od nás přijal vcelku celou naši podstatu, předal svým učedníkům v čase svého dobrovolného utrpení jako znamení a zjevnou upomínku.

XV. O tom, že jáhen Epifanios, chtěje podepřít uctívání obrazů, řekl: ‚Tato žena vztyčila Pánův pomník a sama se dotkla jeho lemů, podobně jako se přistupuje ke svatému evangeliu; a protože tak dosáhla uzdravení, vyklíčila v prostoru mezi ní a Pánovým obrazem jakási bylina, která, když dosáhne k patě pomníku, léčí všechny nemoci.

XVI. Kárá se neužitečný výrok jáhna Epifania který tvrdí: „Mnoho věcí, které se u nás světí modlitbou, nepřijímají posvěcení skrze ni.“ O kousek dále uvádí: „A nebudeme ctěni a zvelebováni jen jako ti, kdo uctívají. Vždyť o znamení oživujícího kříže se říká, že je máme uctívat bez posvátné modlitby; přitom nám postačuje přijmout skrze jeho znamení posvěcení. Doufáme, že skrze klanění se k němu, skrze znamení učiněné na čele a skrze znamení učiněné prstem ve vzduchu budeme moci zahánět démony. Podobně i obraz skrze jméno toho, koho znázorňuje, pozvedáme k původní důstojnosti; budeme-li jej líbat a s úctou ctít, přijmeme posvěcení. Vždyť i různé posvátné nádoby, které máme, líbáme a objímáme a skrze ně doufáme v jakési posvěcení.“

XVII. Kárá se nanejvýš směšný výrok Epifania, když tvrdí: „Mluvil z vlastního břicha.“

XVIII. Proti těm, kteří říkají: „Ti, kdo prohlásili, že uctívání obrazů je podobné modlám démonů, by měli obvinit Ábela, Noeho, Abraháma, Mojžíše, Samuela a Davida z toho, že i oni přinášeli Bohu oběti cizí a pohanské.“

XIX. Proti těm, kteří tvrdí: Jestliže byl svatý Epifanios ničitelem obrazů a cítil k nim odpor, jak je možné, že jeho učedníci malovali obrazy na ostrově Kypru v chrámu, který nese jméno téhož otce?

XX. O tom, že se podlézavě snažili svého císaře či jeho matku postavit na roveň apoštolům, když tvrdili: „Jako kdysi Ježíš, vůdce a dokonavatel naší spásy, vyslal své vlastní apoštoly a oděl je mocí Ducha svatého, tak i nyní pro naši dokonalost pozvedl své věrné, laskavé a apoštolům podobné císaře, učiněné moudrými z téhož Ducha a mocnými v ctnosti.“

XXI. O tom, když řekli: „Proroctví přece praví: Hle, panna počne a porodí syna; jestliže pak vidíme toto proroctví jako obraz, totiž pannu nesoucí v náručí toho, koho porodila, jak bychom mohli odolat a neuctívat ji a nelíbat? Kdo s neukázněnou myslí by se odvážil odporovat? Čiňme se tedy hodnými takového polibku uctívání, abychom snad jako nehodní netrpěli trestem jako Uza.“

XXII. O tom, že nešetří ani sami sebe, když hanobí své vlastní rodiče slovy: „Namísto pšenice zaseli na církevní pole koukol, víno smísili s vodou a podávali bližním kalný nápoj k jejich zkáze, a jako arabští vlci se posmívali tomu, že oblékají ovčí kůži, a míjejíce pravdu, objímali lež; kladli vejce jedovatých hadů a tkali pavučiny podle slov proroka; kdo doufá, že jejich vejce pozře, najde v nich po rozbití baziliška a bude naplněn jedem a smrtícím dechem.“

XXIII. O neužitečném a nevzdělaném výkladu těch, kteří se ve snaze potvrdit, že uctívat a líbat je jedno a totéž, prohlásili: „Kdokoli následuje vznešené učení svatých knížat a jejich nástupců, našich otců, má tyto obrazy uctívat, což znamená líbat; obojí je totiž totéž. V běžné starořecké mluvě se líbání a objímání označuje stejným výrazem a s určitým rozšířením vůle vyjadřuje lásku, podobně jako je tomu u slov nesu a přináším, upevňuji a potvrzuji, účastním se a uctívám. To prokazuje, že polibek je projevem hlubokého přátelství. Vždyť co člověk miluje, to i uctívá, a co uctívá, to vskutku i miluje.“

XXIV. O tom, co domýšlivě a nevzdělaně prohlásili: „Podobně i my, kteří jsme přišli z Východu, spojili jsme se v téže metropoli Nikáji a za předsednictví nás všech jsme učinili Krista naší hlavou.“

XXV. Proti těm, kteří tvrdí, že Epifanios sepsal osmdesát kapitol o kacířstvích, a kdyby věděl, že uctívání obrazů je kacířstvím, nepochybně by ho mezi ně zahrnul.

XXVI. Proti těm, kteří nazývají obrazy svatými a posvátnými, a přitom přikazují, aby byly umisťovány na cesty či na prostranství, která jsou nezřídka znečištěná

XXVII. O tom, že ctitelé obrazů mohou být klamáni špatně namalovanými obrazy, a dotaz na ty, kteří spatřují téměř veškerou výsadu křesťanské víry v uctívání či kultu obrazů: co mají dělat chudí, kteří vůbec nemají prostředky na umělce, kteří tyto obrazy zhotovují?

XXVIII. O tom, že marně nazývají svůj sněm všeobecným, když je přitom známo, že nebyl svolán všeobecnou církví.

KAPITOLA I. – O naprosto lživém a posměchu hodném výroku kněze Jana, o němž je známo, že ve věci adorace obrazů šílel neméně než ostatní. Říká totiž: „Kdo adoruje obraz a říká: ‚Toto je Kristus, Syn Boží‘, nehřeší.“³

Kněz Jan, vyslanec z Orientu, nám poskytl v tomto díle bohatou látku k rozpravě. Vedle ostatních nesmyslných tvrzení ve svém vyznání se v této záležitosti nedokázal vyhnout klamu. Navíc se nezdráhal klamat druhé, ani se nestyděl lhát či k lži nabádat ostatní. Klamu se nevyhnul proto, že opustil cestu Písma svatého, které přikazuje uctívání pouze jediného Boha. Zbloudil na neschůdné a scestné stezky, když svou mysl zaměřil k uctívání věcí zbavených rozumu.

Nezdráhal se klamat ostatní, když je mnohými tvrzeními – či spíše pošetilostmi – přesvědčoval, aby i oni sešli z pravé cesty a bloudili spolu s ním. Nestyděl se lhát ani k lži nabádat ostatní, když prohlašoval, že není hříchem dopustit se nepřípustného činu a předložit lež. Praví totiž: „Kdo uctívá obraz a říká: ‚Hle, toto je Kristus, Syn Boží,‘ ten nehřeší.“

Této pošetilosti lze čelit zcela prostým rozumovým důkazem. Jestliže totiž není lží tvrdit o něčem, co není, pak nemůže být pravdou ani to, když se tvrdí o něčem, co je. Z toho plyne, že pokud není neřestí lhát, pak není ctností mluvit pravdu. Pokud je však ctností pravdu předkládat a následovat ji, je nepochybně neřestí lhát a držet se lži. Proto lže každý, kdo tvrdí, že malba je Kristus, Syn Boží. Kdo lže, ten jedná nesprávně, a kdo jedná nesprávně, ten hřeší. Z toho vyplývá, že kdokoli o malbě prohlašuje, že je Kristem, Synem Božím, ten se dopouští hříchu.

Žádná malba totiž kvůli naší spáse nepřijala lidství, ani se nenechala bičovat a za nás přibít na kříž. Žádný obraz nevstal z hrobu poté, co zlomil moc smrti a vyplenil hlubiny podsvětí. Žádné dílo pozemského umělce nevystoupilo s tělem na nebesa a neusedlo po pravici všemocného Boha Otce poté, co poučilo apoštoly spásným napomenutím a vyslalo je kázat do celého světa. Všechny tyto věci vykonal Kristus, který je jediný Syn Boha Otce. Před věky byl z Otce nevýslovně zplozen a na konci věků byl poslán na zemi pro spásu lidstva.

On byl Otcem pomazán olejem radosti nad své druhy. Podle slov Apoštola svou krví na kříži smířil vše na nebi i na zemi. Jemu se klaní každé koleno na nebi, na zemi i v podsvětí. Proto ten, kdo uctívá obraz a říká: „Hle, toto je Kristus, Syn Boží,“ nejenom že hřeší, ale jedná přímo bezbožně a jako šílenec. Pokouší se totiž toto nejdůstojnější jméno tak vznešené Bytosti přisoudit věci tak bezvýznamné, opovrženíhodné a mrtvé. Jako se totiž žádný obraz nemůže Kristu rovnat svou přirozeností, tak se mu nemůže rovnat ani jménem.

Pokud se snad někdo domnívá, že lze v tomto případě použít pravidla o ekvivokacích, vícevýznamových jménech, mýlí se.⁴ Tvrzení, o němž zde jednáme, se od logiky vícevýznamových jmen značně liší. Je totiž něco jiného říci „člověk namalovaný a skutečný“ nebo „lev namalovaný, skutečný a nebeský“ (3). Vyznat o obrazu, že „je Kristus, Syn Boží“, je však zcela jiná věc. V prvním případě jde pouze o shodu jména, v druhém však o vědomé a plné vyznání víry. Pravidlo o ekvivokacích se týká pouze shody ve jméně. Avšak jakmile dojde na definici, rozum jasně odhalí to, co shoda jmen zakrývala pouhým zvukem hlasu. Je tedy obrovský rozdíl mezi tím, když se malba nazývá pouze jménem věci, kterou znázorňuje, a tím, když se věc zbavená rozumu uctívá a v plnosti vyznání se o ní prohlašuje: „Hle, toto je Kristus, Syn Boží.“

Pokud by totiž předložení takové lži nebylo hříchem, jak tvrdil Jan, pak by nebylo hříchem ani páchání jiných nepřípustných činů. Museli bychom pak věřit, že autorita Písma svatého, která nás od nepřípustných věcí zrazuje, pozbyla své síly. Je však nepřípustné věřit, že by síla Písma zanikla. Předložit takovou lež je tedy skutečným hříchem. Téměř každá lež, která se uvádí s úmyslem klamat, je hříchem. O to více to platí pro tuto lež, která se snaží tak nízkou věc označit vyznáním tak vznešeného jména.

Jak by se někdo mohl opovážit přisoudit věci zbavené rozumu ono vyznání, které pastýř církve [Petr] předložil samému Vykupiteli?⁵ Toto vyznání denně předkládá celá svatá všeobecná a univerzální církev, skrze ně dochází spásy a v něm nachází důkaz svého vykoupení. Stejně jako ostatní neřesti, i neřest lži je svědectvími Písma svatého zakázána. Proto kdokoli následuje pokyny zmíněného Jana, uctívá obrazy a nazývá je „Kristem, Synem Božím“, dopouštějí se ničemné pošetilosti a prokazuje se jako člověk bez řádu a kázně.

Pokud by se takový zločin skutečně páchal, naplnilo by se proroctví Jeremiášovo: „Klam, a nikoli věrnost převládl na zemi, neboť od zlých vzešlo zlo a mě nepoznali, praví Hospodin.“ Také vznešený kazatel Pavel nás vybízí, abychom odložili lež a mluvili pravdu. V listu Efezským praví: „Odložte lež a mluvte pravdu každý se svým bližním, neboť jsme údy téhož těla.“ A Koloským píše: „Nelžete si navzájem, svlečte ze sebe starého člověka i s jeho skutky.“ Také apoštol Jan říká: „Žádná lež nemá svůj původ v pravdě.“

Z toho jasně plyne, že pokud malba – jak nás Jan nabádá vyznávat – není Kristem, Božím Synem, pak je takové tvrzení lží. Je-li toto tvrzení lží, pak podle slov apoštola nepochází z pravdy. Kristus přece řekl: „Já jsem cesta, pravda i život.“ Klanění náleží pouze Bohu a vyznání Syna Božího přísluší pouze Jemu, jenž je skutečně jeho soupodstatným Synem, nikoli adoptivní.⁶ Pokud se však částice „hic“ [zde/toto] v onom výroku použije jako příslovce místa, a nikoli jako zájmeno, mohlo by takové tvrzení jakžtakž obstát, protože Bůh je přítomen všude.⁷

KAPITOLA II. – O tom, že tentýž Jan nesprávně prohlásil: „Skrze obraz, jenž se zjevuje skrze barvy , se uctívá a oslavuje Jeho moc, a tak si připomínáme Jeho přítomnost na zemi.“⁸

Často zmiňovaný kněz Jan neváhal ke svým pošetilostem připojit i toto blouznění. Tvrdil totiž, že skrze obraz zpodobněný v barvách se uctívá Pánova moc. Počínal si přitom, jako by Pán cokoli postrádal a jako by svou moc, která je vší nouze prostá, nechával uctívat skrze nějakou věc.⁹

Copak andělská přirozenost, tato první ze všech stvořených bytostí, kterou Bůh stvořil pod jménem nebe či světla, Boha neuctívala a nechválila již od samého počátku svého stvoření? Tehdy přece ještě nebyli lidé, kteří by zhotovovali obrazy z různých látek, ani neexistovaly materiály, na něž by se obrazy daly malovat. Máme snad věřit, že andělé Pánovu moc neuctívali a nechválili jen proto, že neměli obrazy? Písmo přece praví: „Když byly stvořeny všechny hvězdy, společně mě chválili všichni moji andělé.“ Zde se tedy zřetelně ukazuje, že Boží moc byla vždy chválena a uctívána skrze svou nevýslovnou sílu, nikoli „skrze obraz, jenž se zjevuje skrze barvy.“

Cožpak po stvoření lidí nebyla Pánova moc uctívána svatými v časech, kdy malířské umění ve světě ještě nebylo zavedeno? Přece ani o spravedlivém Ábelovi, ani o Enochovi, Noemovi či kterémkoli jiném svatém oněch dob nečteme, že by uctívali Pánovu moc skrze obraz či barvy. Ve světě, který byl tehdy ještě prostý, se totiž dovednosti světských umění dosud neuplatňovaly. Pokud pak existuje mnoho částí světa, kde lidé malířské umění neznají, copak se tam Pánova moc neuctívá?

Pánova moc se tedy neuctívá „skrze obraz, jenž se zjevuje skrze barvy“, jak onen člověk sní. Uctívá se skrze Jeho nevýslovnou moc, kterou bylo stvořeno celé uspořádání světa. Jeho moc se neuctívá skrze určité látky, nýbrž skrze Jeho Slovo, tedy skrze Syna. Toho Otec před věky nevýslovně zplodil a skrze Něho i v Něm všechno stvořil. On je pravicí a mocí Otce. Jako skrze tuto moc vzniklo veškeré stvoření, tak se v ní děje i neustálé uctívání anděly i lidmi. On je příčinou veškerého stvoření i příčinou nanejvýš spravedlivého a důstojného uctívání.

Svatá a všeobecná církev tedy nevyznává, že uctívá Boha skrze obraz zhotovený z barev – o čemž Jan, jak se ukazuje, mluvil dosti nechutně. My smrtelní lidé ani nebeské mocnosti se nepokloníme skrze obraz, ale vyznáváme úctu skrze Krista Pána. Církev při slavení tajemství svého vykoupení prohlašuje, že je důstojné a spravedlivé, správné a spásné, abychom Jemu vždy a všude vzdávali díky.¹⁰

Skrze Něho pak andělé chválí, panstva uctívají a mocnosti se chvějí před nevýslovným majestátem Otce. Skrze Něho vojsko nebeských zástupů s pokorným vyznáním zpívá v líbezné harmonii hymnus slávy. Jeho moc se tedy neuctívá skrze Jeho barvami hrající obraz, nýbrž skrze Jeho nejsvětější a oživující vtělení. Jeho moc se neuctívá skrze malbu, nýbrž skrze Jeho činy. Jsou to ty skutky, jimiž se ráčil snížit k přijetí podoby služebníka, zrodit se z Panny a navrátit hluchým sluch, němým řeč, chromým chůzi a malomocným či jinak nemocným zdraví. Jím se mrtvým navrací život a slepým zrak. Jím bylo vypleněno podsvětí a zlomena moc smrti. Jím vstal z hrobu a vystoupil na nebesa. Právě toto jsou ty nástroje, jimiž katolíci uctívají Pánovu moc. Toto jsou ty hradby, jimiž se střeží církevní víra. Kdo se od tohoto vyznání odchýlí, ocitá se v nebezpečí; kdo je však v srdci zachová, dojde věčné spásy. To je onen věčný památník, jímž mysli věřících vnitřním zrakem neustále hledí na Krista. K plnému poznání těchto věcí se nedochází skrze malbu, nýbrž skrze víru, naději a lásku.

Jan tedy mluvil zahalen mračnem své nevzdělanosti a říkal něco jiného, než co říci chtěl. K vyvrácení jeho slov postačí, co již bylo řečeno. Nyní však musíme naši rozpravu zaměřit na to, co skutečně vyjádřit zamýšlel. Musíme pěstí našeho pera, vyzbrojenou rozumovými zbraněmi, udeřit jak na to, co prohlásil nechtěně, tak na to, co chtěl říci záměrně. Čtenář tak pozná, že jsme prohlédli věci ukryté v nevhodných slovech a v diskusi jsme vyvrátili to, co lze z jeho řeči pochopit.

Když Jan tvrdí, že skrze obraz v barvách se uctívá Pánova moc, patrně tím chtěl říci: „Když člověk spatří obraz sestavený z barevných nánosů, tehdy uctívá Pánovu moc.“ To v dalším textu potvrdil slovy: „A tak si připomínáme Jeho přítomnost na zemi.“¹¹ Této tezi můžeme velmi snadno oponovat. Nikde v Písmu svatém ani v příkladech otců není stanoveno, že by se Bůh měl hledat v nějakých věcech rukou zhotovených. „Do svého srdce – nikoliv do obrazů – jsem uložil tvá slova,“ praví David. Říká také: „Hledal jsem tě celým svým srdcem, nedej abych zbloudil od Tvých přikázání.“ I Mojžíš praví: „Vložte slova Hospodinova do svých srdcí.“ A Hospodin volá skrze proroka: „Obraťte se ke mně celým svým srdcem.“ O zavržených naopak říká: „Tento lid mě ctí rty, ale jejich srdce je daleko ode mne.“

Z toho vyplývá, že Boha je třeba hledat v srdci, nikoliv ve věcech viditelných nebo rukou zhotovených. Máme na Něj hledět okem mysli, nikoliv tělesným zrakem. Jaké šílenství je tvrdit: „Skrze obraz ,jenž se zjevuje skrze barvy, se uctívá jeho moc, a tak si připomínáme jeho přítomnost na zemi“! Ubohá je ta paměť, která k rozpomínání se na Krista potřebuje obrazotvorné vidění! Kristus přece nesmí z nitra spravedlivého člověka nikdy odejít. Může snad mít člověk Kristovu přítomnost v sobě jen tehdy, když vidí Jeho obraz namalovaný na stěně nebo na jiném materiálu? Taková paměť, kterou živí obrazy, nepramení z lásky srdce, nýbrž z nutnosti vidění. Takového člověka k vzpomínce na Krista nepodněcuje vnitřní láska, nýbrž pouhá nezbytnost. Podobným způsobem si totiž skrze vidění připomínáme i věci nenáviděné, jakmile je spatříme namalované.

O těch, kteří jsou svíraní takovou potřebou, že bez obrazů na Krista stěží pomyslí, se musíme obávat jedné věci. Pokud by zaživa ztratili zrak kvůli nějaké tělesné slabosti, nebo kdyby přišli o obrazy, které nelze mít vždy u sebe, mohli by na Krista zcela zapomenout. Na Něj přitom musí věřící hledět neustále.

KAPITOLA III. – O jejich tvrzení, že se nikdo nemá pohoršovat nad tím, když se před obrazy svatých rozsvěcují světla a pálí vonné kadidlo.¹²

Onen sněm, jehož text jsme se rozhodli podrobit přísnému zkoumání, nabádá k mnoha věcem, se kterými by žádný rozumný člověk nesouhlasil. Snaží se odrazovat od činů, od nichž by se nikdo rozumný neodvrátil. Kárají to, co je vskutku hodno chvály, a naopak chválí to, co zasluhuje naprosté opovržení. Kromě toho nabádají, aby se nikdo nepohoršoval nad tím, že se před obrazy připravují svíce a pálí kadidlo. Počínají si přitom, jako by to nebyli oni sami, kdo jsou pohoršením, když rozsvěcují svíce předmětům postrádajícím zrak a přinášejí vonné kadidlo věcem, které nemají čich.

V pohoršení se totiž nacházejí ti, kteří nabízejí věcem zbaveným smyslů to, co má být důstojně obětováno Bohu, a ještě k takovému jednání vybízejí ostatní. Tito lidé se domnívají, že bychom se my měli cítit pohoršeni, neboť se právem obávají, že se jejich šílenství budeme rozumem vysmívat. Zatímco věří, že nás mají kárat, vychloubají se tím, že horlí pro naši spásu. My se však nebojíme, že bychom v této věci utrpěli újmu. Toto pohoršení nám uškodí jen do té míry, do jaké jim prospěje jejich opovážlivá úsluha. Logika věci totiž vyžaduje, aby jim zmíněné obrazy za prokázanou úctu udělily právě takovou odměnu, jakou jsou tyto věci schopny vnímat – a jelikož jsou naprosto zbaveny citu, nevnímají nic.

Možná se však pokusí zpochybnit naše tvrzení otázkou: „Proč se posmíváte těm, kdo rozsvěcují svíce a pálí kadidlo před obrazy zbavenými smyslů, když i vy v bazilikách – které jsou rovněž bez citu – svíce rozsvěcujete a kadidlo pálíte?“ Proti nim lze vznést snadnou námitku. Je totiž něco jiného osvětlovat místa zasvěcená Boží službě a přinášet v nich Bohu dým modliteb a kadidla, a něco zcela jiného nabízet světlo obrazu, který sice má oči, ale nic jimi nevidí.

Je velký rozdíl mezi prokazováním úcty místům určeným k bohoslužbě a přinášením světel a kadidla malbám ozdobeným jakýmikoliv barvami. Je něco jiného slavnostně si uctít dům Pánova majestátu, jenž byl věřícími zbudován a biskupem vysvěcen, a něco zcela jiného pošetile líbat obrazy kýmkoliv zhotovené. Vždyť Pán praví: „Můj dům se bude nazývat domem modlitby.“ A jinde stojí: „Dary na mém oltáři budou přijaty a dům mé modlitby bude oslaven.“

Tento prostor zasluhuje vysoké pocty, neboť se v něm odevšad scházejí věřící a jejich úpěnlivé prosby jsou zde z Božího milosrdenství vyslyšeny. Slaví se zde tajemství naší spásy a Bohu se přináší oběť chvály. K obětem, které věřící lid přináší rukama kněží, se zde připojují i andělské zástupy. Často zde zaznívá líbezný zpěv žalmistů a k vyprahlým srdcím promlouvají proudy božského čtení.¹³

Na mnoha místech, kde tito lidé uctívají obrazy světlem a kadidlem a kde nás viní z pohoršení, jsou přitom místa zasvěcená Boží službě v žalostném stavu. Podle zpráv našich vyslanců i těch, kteří v těchto končinách pobývali za časů mého otce, slavné paměti, postrádají mnohé baziliky v jejich zemích nejen světla a kadidlo, ale i samotné střechy. Naproti tomu v království, které nám Bůh svěřil, baziliky s Jeho pomocí a k Jeho slávě oplývají zlatem, stříbrem, drahokamy i perlami. I když odmítáme rozsvěcovat světla před obrazy a pálit před nimi kadidlo, o to víc zdobíme nejdrahocennějšími věcmi místa určená k uctívání Boha.¹⁴

KAPITOLA IV. – O tom, že říkají „Ten, kdo pohrdá obrazy, se dopouští stejného zločinu, jakého se dopustil Nabukadnesar, který vynesl kosti judských králů z hrobů, oslepil judského krále poté, co mu pobil syny, a odnesl cheruby z chrámu.“¹⁵

Jak jsme již dříve uvedli, rozbíjet obrazy v opovržení, nebo je naopak uctívat rozsvěcováním svící a pálením kadidla, nemá žádnou oporu v hodnověrném čtení Písma. Žádný příklad svatých nedokazuje, že by se tak mělo činit. Obojí – tedy ničení i uctívání – je navíc zakázáno výroky některých svatých otců. Právem se tedy takové jednání příčí veškeré rozvaze. Tohoto pochybení se dopouštějí všichni, kdo svolávají sněmy buď kvůli zbytečnému odstraňování obrazů, nebo kvůli jejich nepatřičnému uctívání.

Tito lidé prohlašují, že ti, kdo obrazy zavrhují, se dopouštějí stejného zločinu jako Nabukadnesar.¹⁶ Ten, když se pro hříchy izraelského lidu přiblížil hněv hrozného Soudu, zničil judské království a rozbořil hradby kdysi svatého města. Tehdy nechal zneuctít veškerou nádheru chrámu a svrhl i cheruby. I kdyby však bylo jejich tvrzení pravdivé, tento zločin by nemohl padnout na naši hlavu. My totiž obrazy jako součást církevní výzdoby trpíme, ačkoli se jim odmítáme klanět. Onen zločin by tedy dopadl spíše na jejich předky a rodiče, kteří obrazy, odedávna v bazilikách umístěné, rozbíjeli a nařídili je zcela odstranit.

Onen rozsudek se proto v této věci jeví jako dvojsečný. Ať už tito lidé pronesou jakkoli nenávistné či hrozivé obvinění, nevyhnutelně jím odsoudí buď sami sebe, nebo své vlastní předky. Zatímco oni svými předky pro ničení obrazů pohrdají a sami se chlubí zásluhami za jejich uctívání, pravda je jiná. Tito lidé se svou chválou nevyrovnají stavitelům onoho posvátného chrámu, ani jejich předkové nebudou v zločinu rovni jeho bořitelům.

Mezi chrámem nejvyššího Boha, který za časů proroků zbudovali vznešení mužové, a jakýmikoli obrazy vytvořenými kterýmkoli umělcem, je totiž propastný rozdíl. Stejně tak hluboký rozdíl zeje mezi bořiteli onoho chrámu a těmi, kdo pouze pohrdají obrazy. My sice pomocí pravého rozumu káráme jak ty, kteří nepatřičně nařizují obrazy uctívat, tak jejich předky, kteří je nerozvážně zavrhovali. Je však nutné jasně prokázat, že bořitelé Pánova chrámu byli spoutáni mnohem těžším zločinem než ti, kteří obrazy pouze neuznávají.

Prorok ve svých žalozpěvech neoplakával odstraňování takových obrazů, jaké se tito lidé chlubí uctívat. V prorockém duchu hleděl do vzdálené budoucnosti a s nářkem líčil zkázu chrámu, který ještě nebyl založen, a pád města, které vynikalo nad ostatní. Pravil tehdy: „Proč jsi nás, Bože, nadobro zavrhl? Proč tvůj hněv plane proti ovcím tvé pastvy? Rozpomeň se na svou obec, kterou jsi stvořil od počátku“.

Nepřítelem a bořitelem oné nejsvětější svatyně nenazývá toho, kdo pohrdá obrazy. Říká o něm: „Jak zle si nepřítel počínal v tvé svatyni; vypínali se všichni, kdo tě nenáviděli“. Prorok nenaříká nad malbami, nýbrž nad tím, že v Pánově nádvoří stanuly jejich symboly – totiž nepřátelské prapory chaldejského či římského vojska. Říká o nich: ‚Uprostřed tvého nádvoří vztyčili svá znamení; a tato znamení tam umístili jako ti, kteří nepoznali [pravá Boží] znamení u vchodu do výšin.“

Též nenaříká nad tím, že by byly sekerami a sekeromlaty rozbity dveře malířů nebo desky s obrazy. Pláče nad nejsvětějšími branami Pánova chrámu, za nimiž se nacházela Svatyně svatých a které nepřátelské zástupy rozbily. Praví: „Jako v hustém lese vysekali sekerami jeho brány; sekeromlatem a dlátem je svrhli“. S úzkostí v duši nelíčí pálení či znečištění nějakých obrazů, ale Pánovy svatyně: „Vydali tvou svatyni ohni, až k zemi znesvětili stánek tvého jména.“

Když prorok v jiném žalmu prosil, aby se na viníky vylil Pánův hněv, nevolal ho na ty, kdo pohrdají obrazy. Volal jej na ty, kdo bořili města a chrámy a pustošili celý izraelský lid: „Dokdy se, Hospodine, budeš hněvat? Což tvá horlivost bude stále plát jako oheň? Vylij svůj hněv na národy, které tě neznají, a na království, která nevzývají tvé jméno; neboť pozřeli Jákoba a jeho místo zpustošili“.

Prorok nemluví o těch, kteří neuznávají malby. Pod jménem Edómců hovoří o všech národech nepřátelských izraelskému lidu: „Nezapomeň, Hospodine, synům Edómu na den Jeruzaléma, kdy volali: Zbořte jej, zbořte až do základů!“ Rovněž nevyhrožuje těm, kdo odmítají klanění obrazům. Pod jménem dcery babylónské hrozí lidu chaldejskému: „Dcero babylónská, ty ničitelko; blaze tomu, kdo ti odplatí za to, co jsi nám učinila; blaze tomu, kdo se chopí tvých nemluvňat a roztříští je o skálu.“ O lidech, kteří pohrdají obrazy, se však v Písmu nikde nic takového nenachází.

Mnoho podobných věcí o bořitelích Pánova chrámu či města Jeruzaléma bylo vyřčeno skrze věštby proroků, avšak my je pro stručnost vynecháváme. I náš Vykupitel a Pán podle Písma plakal nad budoucí zkázou tohoto chrámu a města. Všechny tyto věci sice lze v přeneseném smyslu vztáhnout na ty, kdo boří církev či duši, neboť ti se snaží vyvrátit ctnosti duše, které jsou jako hradby proti neřestem, a ničí víru v srdci, v němž se Bohu přinášejí čisté oběti. Avšak v historickém smyslu se tato slova vztahují výhradně k vyvrácení zmíněného chrámu.

Z toho zcela jasně vyplývá, že jejich předkové se sice při odstraňování obrazů z bazilik dopustili nerozvážnosti, avšak v žádném případě se nemohou rovnat bořitelům onoho nejsvětějšího a ctihodného chrámu. U oněch předků šlo totiž o lehkovážnost, u těchto [bořitelů chrámu] však o krutost; u prvních o nedostatek znalostí, u druhých o ničemnost. Předkové se domnívali, že odstraněním obrazů prokazují Bohu službu, zatímco tito [Chaldejci] krutě rozbořili Boží dům a popudili Boha k hněvu. My se s Boží pomocí vyhýbáme oběma těmto stranám – místa zasvěcená Božímu kultu zdobíme, avšak službu uctívání a klanění věnujeme pouze samotnému Bohu.¹⁷

KAPITOLA V. – O tom, že list – o němž Byzantinci tvrdí, že náleží svatému Symeonu Stylitovi a byl zaslán císaři Justinovi – se značně rozchází s božským Písmem i s doklady svatých otců. To platí zejména v pasáži, kde dotyčnému císaři píše: „O těchto věcech podáváme zprávu vašim božským uším,“ nebo v místech, kde mu zakazuje prokazovat milosrdenství.¹⁸

Je obvyklým zvykem heretiků, že své hanebné a bludné spisy opatřují jmény svatých a ctihodných mužů. Činí tak lstivě, aby skrze sladkou chuť medu, jímž je nádoba potřena, snáze podali jedovatý nápoj těm, kteří o jejich úkladech nevědí.¹⁹

Proto se musíme obávat, že list připisovaný jakémusi svatému Symeonovi, z něhož čerpají svědectví k upevnění svého bludu, nepředstavuje slova svatého muže. Jsou to spíše úklady jakéhosi pleticháře. My, stejně jako ostatní pravověrní, o pravosti tohoto listu pochybujeme, neboť jeho řeč se na mnoha místech protiví svědectví Písma svatého. Neodvažujme se proto používat toto čtení jako svědectví k potvrzení sporných věcí, když víme, že odporuje ustanovením božského Zákona. Vskutku si nepamatujeme, že bychom z textu tohoto listu někdy četli více, než kolik jsme nalezli v onom kodexu [Byzantinců]. Ačkoli toto psaní postrádá jakoukoli krásu smyslu i slov a páchne jakousi neotesanou hrubostí, je vhodné jej zde citovat přesně tak, jak jsme jej v jejich knize nalezli.²⁰

Tvrdí tedy, že onen svatý Symeon – o jehož životě i učení nevíme nic – napsal císaři Justinovi kvůli jistým Samaritánům,²¹ kteří se dopustili urážky obrazů, toto: „O těchto věcech podáváme zprávu vašim božským uším.“ A dále: „Nemám slov pro ty, kteří se opovažují k takovým věcem. Naše modlitba směřuje k vaší vítězné moci, aby vůči těm, kdo se toho dopustili, neprokazovala milosrdenství. Neprojevujte jim laskavost, nepřijímejte za ně žádné prosby ani jim neodpovídejte.“ A po několika slovech: „Zaklínám vás, Pane, skrze Emmanuela, Boha nejvyššího, abyste neváhal ani na okamžik s vykonáním náležité pomsty.“ A opět: „Jejich blízké ať pohltí temnota k odsouzení; očekává je neuhasitelný a temný oheň, jenž je má strávit. Ať je do nejhlubších propastí prokleje sám svatý a všemocný Duch Ježíše Krista, našeho Pána, jenž vychází z Otce, aby je zahubil v nekonečné záhubě.“ A nakonec dodává: „V něm, jenž spolu s vaší zbožností vládne.“

V těchto nanejvýš pošetilých slovech, která postrádají nejen krásu výmluvnosti, ale i běžný smysl a znějí plna barbarismů a gramatických chyb, káráme především toto: [pisatel] nazval uši císaře Justina – člověka smrtelného, trpícího a podléhajícího všem lidským změnám – ušima „božskýma“. Dále mu zakázal prokazovat milosrdenství a projevoval ochotu odplácet zlem za zlo. Zcela přitom zanedbal povinnost jednat v této věci shovívavě a s mírností. Namísto toho, aby usiloval o záchranu odsouzených a krotil císařův hněv, raději jeho vztek podněcoval a krutě jej hnal k zuřivosti. Neřídil se příkladem Toho, jenž nechce, aby kdokoli zahynul. Ačkoliv měl bdít nad získáváním duší, raději sypal kletby a zlořečení. Navíc o císaři prohlásil, že Bůh vládne „spolu s ním“.

Tato slova se v mnoha ohledech ukazují jako hodná zavržení, a proto jsou k upevnění uctívání obrazů naprosto nevhodná. Stěží totiž může po srázech běžet ten, o němž je vidět, že vrávorá i na rovině. Ani v nejasných odbočkách nemůže být vůdcem na cestě ten, kdo nedokáže udržet směr ani na otevřených silnicích. Skrze nanejvýš jemné učení o svobodných uměních se zavrhuje ten, u něhož se shledává, že postrádá i nejobvyklejší znalost běžného písemnictví.

O tom, že onen pisatel nazval císařovy uši „božskýma“ a prohlásil, že Bůh vládne „spolu s ním“, jsme již obšírně pojednali v předchozích částech tohoto díla, abychom vyvrátili pošetilosti těch, kteří takové nicotnosti dosud používají. Nyní však řád vyžaduje, abychom s Pánovou pomocí promluvili o tom, co nám zbývá, a své kroky podepřeli svědectvím božských promluv.

Když se totiž ukazuje, že [pisatel] císaři zakázal prokazovat milosrdenství, co jiného tím činí, než že se vzpírá celému Písmu svatému? To přece všude přikazuje být milosrdným. Následovat příkazy takových listů, které se staví proti božskému Písmu, je proto nanejvýš nebezpečné. Pán přece v evangeliu praví: „Buďte milosrdní, jako je milosrdný váš Otec.“ A znovu: „Blaze milosrdným, neboť oni dojdou milosrdenství.“ Také učitel národů [Pavel] říká: „Buďte k sobě navzájem laskaví, milosrdní a odpouštějte si, jako i Bůh v Kristu odpustil vám.“ Žalmista praví, že Hospodin miluje milosrdenství a že země je plná Hospodinova milosrdenství. A týž Pán říká skrze proroka: „Milosrdenství chci, a ne oběť.“

Jestliže je milosrdenství natolik vyžadováno takto hodnověrnými příkazy a jestliže prorok dosvědčuje, že o něm bude zpívat na věky – když praví: „O tvém milosrdenství, Hospodine, budu zpívat na věky“ –, pak každý, kdo milosrdenství zakazuje a pohrdá jím, se usvědčuje z toho, že nemiluje Boha. Takový člověk se přímo protiví Jeho nanejvýš vznešeným napomenutím. Sama Pravda [Kristus] proto odpověděla zákoníkovi, jenž uznal, že bližním je ten, kdo prokázal milosrdenství: „Jdi a i ty čiň podobně.“ Tento doklad nám ukazuje, že máme milovat nejen lidi, kteří jsou s námi stejné přirozenosti, ale i anděly. Ti jsou sice jiné přirozenosti, avšak tím, že vůči nám prokazují milosrdenství, jsou považováni za naše bližní. Milovat je pak přímo přikazuje Ten, jenž ustanovil zákon lásky k Bohu a bližnímu.

Rovněž v tom, že byl pisatel onoho listu tak ochotný odplácet zlem za zlo, se zcela otevřeně vzepřel božským napomenutím. On sám totiž neměl být při uplatňování pomsty tak přísný. Neměl k jejímu vykonání ani ponoukat císaře. Jeho úřadem totiž není pomstu uplatňovat nebo její vykonání nařizovat. Jeho posláním má být spíše milovat skutky milosrdenství a k této lásce vybízet i ostatní.

Vždyť Hospodin v knize Exodus praví: „Potkáš-li býka svého nepřítele nebo jeho zatoulaného osla, doveď mu ho zpět.“²² Pisatel onoho listu se tímto příkazem v žádném případě neřídil. Zmíněné bloudící Samaritány – pokud se ovšem má věřit, že v otázce obrazů bloudili – se totiž nepokusil od jejich omylu odvrátit. Namísto toho svými požadavky popouzel mysl císaře, aby v onom bludu zahynuli. Ačkoli je viděl klesat pod tíhou viny, nechal je krutě zahynout, ač Hospodin praví: „Uvidíš-li, že osel toho, kdo tě nenávidí, leží pod nákladem, nepřejdeš bez povšimnutí, nýbrž mu jej pomůžeš zvednout.“²³

Také v Příslovích je psáno: „Hladoví-li tvůj nepřítel, nasyť ho; žízní-li, dej mu pít. Tímto jednáním totiž nahrneš žhavé uhlí na jeho hlavu a Hospodin ti odplatí.“ Pokud by totiž onen pisatel nasytil pokrmem a nápojem božských slov ty, o nichž věděl, že se skrze hřích stali nepřáteli a postrádají duchovní stravu i spásný nápoj, nahrnul by jim na hlavy – tedy do jejich myslí – žhavé uhlí. To by pak strávilo rez jejich hříchů a zapálilo v nich lásku k Bohu a bližnímu.²⁴

Snaha vyhledávat pomstu, pohrdat milosrdenstvím a uchovávat v sobě hněv – tedy vše, k čemu zmíněný list dotyčného císaře vybízel – je zakázána těmito doklady z knihy Sirachovcovy: „Kdo se sám mstí, dojde pomsty od Hospodina, který jeho hříchy ponechá v paměti. Odpusť svému bližnímu, který ti ublížil, a pak budou na tvou prosbu smazány hříchy i tobě. Člověk uchovává hněv proti člověku, a od Boha žádá uzdravení? Nemá milosrdenství s člověkem sobě podobným, a prosí za své vlastní hříchy? Sám v sobě živí hněv, a přitom prosí Boha o smíření? Kdo se pak bude přimlouvat za jeho provinění?“

Rovněž výrok proroka Izajáše zakazuje odplácet zlem za zlo tímto způsobem: „Slyšte slova Hospodinova, vy, kteří se bojíte jeho jména. Říkejte těm, kdo vás nenávidí a kdo se vás štítí: ‚Jste naši bratři‘, aby bylo jméno Hospodinovo oslaveno a On se jim ukázal v jejich radosti, zatímco oni budou zahanbeni.“ Také Pán v evangeliu nepřikázal podněcovat hněv, vykonávat pomstu ani vršit kletby na nepřátele či ty, kteří jednají špatně. Těmito nejsvětějšími slovy naopak ustanovil povinnost prokazovat jim lásku: „Milujte své nepřátele a modlete se za ty, kdo vás pronásledují; žehnejte těm, kdo vám zlořečí, a prokazujte dobro těm, kdo vás nenávidí, abyste byli syny svého Otce, který je v nebesích. On totiž nechává své slunce vycházet nad dobrými i zlými a dává déšť spravedlivým i nespravedlivým.“²⁵

Jestliže se tedy mají podle slov Pravdy milovat, a nikoliv proklínat či zatracovat ti, kteří nenávidí a pronásledují nás – kteří jsme přece Božím obrazem – pak si zaslouží kletby či tresty o to méně ti, o nichž se uvádí, že urazili pouhé malby. I vyvolená nádoba [svatý Pavel] těmito slovy napomíná, že se nemá nikomu odplácet zlem za zlo. V listu Římanům praví: „Nespoléhejte na vlastní chytrost. Nikomu neodplácejte zlem za zlo. Usilujte o dobré nejen před Bohem, ale i před všemi lidmi. Je-li to možné, pokud to záleží na vás, žijte v pokoji se všemi lidmi. Sami se nemstěte, ale dejte místo Božímu hněvu. Je přece psáno: ‚Mně patří pomsta, já odplatím‘, praví Hospodin.“

Jestliže se tedy podle učení onoho vznešeného kazatele nemáme mstít ani za příkoří způsobená nám samotným, jaká je to zuřivost a šílenství, když se podle pobídky onoho listu snažíme trestat urážky vůči věcem, které jsou zbaveny smyslů? Je nepřípustné, abychom kvůli hanobení maleb – které žádnou potupu necítí – opouštěli skutky zbožnosti, které nesmíme opouštět ani tehdy, jsme-li sami nespravedlivě obviňováni. Pisatel onoho listu tedy v tomto ohledu nenásledoval příklad svatého Štěpána, prvomučedníka. Ten se totiž, zatímco byl odevšad krutě drcen krupobitím kamenů, na kolenou modlil za své pronásledovatele. Naproti tomu autor listu nedokázal snést urážky obrazů, které tyto věci vůbec nevnímají. Žádal, aby vykonavatelé těchto urážek byli rychle a bez jakéhokoli milosrdenství pobiti. Dokonce se postaral o to, aby jejich duše, svázané poutem klatby, byly určeny k věčným trestům.

Onen pisatel mezitím zanedbal povinnost jednat v této věci shovívavě a s mírností. Pohrdl tím, aby naplnil kázání Apoštola, jenž píše Tesaloničanům: „Mějte trpělivost se všemi. Hleďte, aby nikdo neodplácel zlem za zlo, ale vždy usilujte o to, co je dobré, jak mezi sebou, tak vůči všem.“ Stejně tak odmítl uposlechnout napomenutí toho, jenž praví: „Lépe je být mírný s pokornými, než se dělit o kořist s domýšlivými.“ Místo aby mírnil císařův hněv a zachraňoval ubožáky – jak přikazuje Šalomoun slovy: „Vysvobozuj ty, kteří jsou vlečeni na smrt, a nepřestávej vykupovat ty, kteří jsou pobíjeni; neboť i když řekneš: ‚Tohoto neznám‘, věz, že Hospodin zná srdce lidí a On, jenž dal všem ducha, ví o všem a každému odplatí podle jeho skutků“ – učinil pravý opak. Svým listem podnítil císařovu mysl k zabíjení a ke krutosti.

Kniha Sirachovcova jasně ukazuje, že ti, kterým se děje bezpráví, mají být osvobozeni. Praví totiž: „Vysvoboď toho, komu se děje bezpráví, z ruky zpupného člověka a nenes to ve své duši nelibě. Při souzení buď sirotkům milosrdný jako otec a matce jejich buď jako manžel. Tehdy budeš jako poslušný syn Nejvyššího a On se nad tebou smiluje více než matka.“ Také skrze proroka Izajáše je o této věci řečeno: „Hledejte právo, pomáhejte utlačovanému, zastaňte se sirotka a obhajujte vdovu. Pojďte a suďme se, praví Hospodin: i kdyby vaše hříchy byly jako šarlat, zbělají jako sníh; i kdyby byly rudé jako purpur, budou jako bílá vlna. Vytrhněte oloupeného z ruky toho, kdo mu křivdí.“ Proto platí, že pokud se chce někdo stát synem Nejvyššího Boha – totiž tím, že bude horlivý v dobrých skutcích – a touží-li po tom, aby se nad ním Bůh smiloval a očistil jej od špíny hříchů, musí se raději řídit těmito spásnými napomenutími, než aby následoval krutou zvrácenost onoho listu.

Navíc tím, že pisatel onoho listu popouzel mysl císaře k hněvu, jednal i v tomto případě krutě. Zcela se zde, stejně jako v ostatních částech, vzepřel Písmu svatému. Skrze jistého mudrce je totiž řečeno: „Každá prostá duše dojde požehnání; avšak vznětlivý či hněvivý muž nejedná čestně.“ Tentýž mudrce rovněž varuje: „Nepřátel se se vznětlivým mužem a s přítelem hněvivým neprodlévej, abys se snad nenaučil jeho cestám a nenastražil léčku své vlastní duši.“ Tyto cesty jsou moudrým zakázány, natož aby se jim vyučovalo nebo k nim bylo nabádáno pod přísahou.

I kniha Sirachovcova o této věci jasně hřímá: „Hněvivý člověk rozněcuje svár, hříšník pak znepokojuje přátele a mezi ty, kteří žijí v pokoji, vnáší pomluvu.“ Také Kazatel dává tato přikázání: „Nespěchej ve svém duchu k hněvu, neboť hněv spočívá v hrudi hlupáků.“ Učitel národů [Pavel] pak píše Efezským: „Hněvejte se, ale nehřešte; slunce ať nezapadá nad vaším hněvem.“ Dále uvádí: „Ať je od vás vzdálena veškerá hořkost, hněv, rozhořčení, křik i rouhání spolu s každou špatností.“ I Koloským vzkazuje: „Nyní však odložte všechen hněv, rozhořčení, zlobu, rouhání i prázdné řeči.“ Skoro všechny tyto neřesti lze při pozorném zkoumání nalézt v textu onoho listu.

Nechť tedy promluví nanejvýš spravedlivý a Bohu drahý apoštol Jakub! Nechť odpoví, zda má být někdo podle pobízení onoho listu pohotový k hněvu. Nechť zazní, zda lze s tímto listem souhlasit, když přikazuje, aby byl císař hnán k zuřivosti! Jakub praví: „Víte to, moji milovaní bratři. Každý člověk ať je pohotový k slyšení, ale pomalý k mluvení a pomalý k hněvu; hněv muže totiž nepůsobí Boží spravedlnost.“ Nechť i sama Pravda [Kristus] ukáže, co mají její údy v této věci následovat! Promluv, svatý Matouši, co jsi vytěžil z věčného rajského pramene a vylil v životodárných proudech své řeky! Onen věčný pramen, zřídlo života a světla, praví: „Každý, kdo se hněvá na svého bratra, propadne soudu.“

Jestliže je hněv v tolika příkladech Božího zákona a v tolika výrocích božských promluv označen za hodný prokletí – vždyť se počítá mezi hlavní neřesti – je vskutku zřejmé, že tento list není vhodný k potvrzování sporných věcí. Skrze něj je totiž císaři pod přísným zaklínáním svěřována povinnost v hněvu prodlévat a v hněvu i jednat. Autor onoho listu měl spíše ty, o nichž viděl, že se ocitli v nebezpečí, vybízet k pokání. Kdyby snad pokáním pohrdli, mohl se na císaře obrátit s pokornou prosbou, aby je k obrácení přiměl silou. Možná by pak pod tlakem následovali ono dobro k vlastnímu prospěchu, kterým dříve dobrovolně opovrhli.

Všemocný Bůh totiž nechce, aby kdokoli zahynul, jak dosvědčuje Pavel: „To je dobré a vítané před Bohem, naším Spasitelem, který chce, aby všichni lidé došli spásy a poznali pravdu.“ Pokud by autorovi onoho listu záleželo na získávání duší, měl spíše ty, které viděl bloudit, volat k pokání, než podněcovat mysl panovníka k prolévání krve. Síla pokání totiž nesmí být kladena za ostatní ctnosti. Musí se jim rovnat, neboť pokání jako hojivý lék zaceluje zlomené, uzdravuje churavé a navrací ztracené. Často také hříšníky po pádu vrací do původního stavu.

Pokání vyzdvihuje žalmista: „Své pochybení jsem ti přiznal a své nepravosti jsem nezakryl. Řekl jsem: Vyznám se Hospodinu ze svých nepravostí, a ty jsi mi odpustil bezbožnost mého srdce.“ Izajáš přikazuje: „Pamatujte na to a zastyďte se, vy bloudící, čiňte pokání a obraťte se ze srdce.“ Jeremiáš věští: „Obraťte se, synové, kteří jste se odvrátili, a já uzdravím vaše zlomené srdce.“ A jinde: „Nechť se nyní každý odvrátí od své zlé cesty a své úsilí učiňte lepším.“ Také Jóel hřímá Pánovým hlasem: „Obraťte se ke mně celým svým srdcem, s postem, pláčem a nářkem. Roztrhněte svá srdce, nikoli své šaty, a obraťte se k Hospodinu, svému Bohu, neboť je milosrdný a trpělivý, velkomyslný a plný soucitu.“

Také v knihách Skutků apoštolských je psáno: „Čiňte pokání a obraťte se, aby byly smazány vaše hříchy.“ Pastýř církve [Petr] ve svém druhém listu uvádí: „Pán neotálí se svým zaslíbením, jak se někteří domnívají. Má s vámi však trpělivost, protože nechce, aby kdokoli zahynul, ale přeje si, aby se všichni navrátili k pokání.“ Nakolik tedy tato ctnost vyniká při zachraňování (a onen pisatel ji bloudícím představit opomněl), natolik bezpochyby při škodění vyniká tato krutost. Pisatel listu totiž císaři zakázal jednat milosrdně a s těžkým zaklínaním jej hnal k hněvu a k vykonání pomsty.

Jestliže je podle Pánova výroku těžkým zločinem pohoršit jednoho z maličkých, jak hrozným činem je pak dohánět k pohoršení nikoli maličkého, ale krále, který je přece hlavou lidu? I v tom, že pisatel onoho listu užil kletby proti těm, které viděl chybovat, se prokazuje jeho nemalý omyl a rozpor s posvátnou řečí. Vyvolená nádoba [Pavel] praví: „Žehnejte, a neproklínejte.“ A jinde: „Ani ti, kteří zlořečí, nebudou mít podíl v Božím království.“ Také Skála církve [Petr] zakazuje užívat kletby: „Buďte všichni stejné mysli, buďte soucitní, milujte bratrstvo, buďte milosrdní a pokorní. Neodplácejte zlem za zlo ani kletbou za kletbu, nýbrž naopak žehnejte, neboť k tomu jste byli povoláni, abyste za dědictví obdrželi požehnání.“

Aby si však někdo nemyslel, že snad někoho soudíme nebo očerňujeme člověka, jehož zásluhy neznáme: vězte, že my nezkoumáme život žádného spravedlivého ani jeho zásluhy. My pouze s velkým úsilím proséváme jeho slova sítem božských promluv. Tato slova byla totiž k živění bludu předložena nevhodně a jsou zcela prostoupena silami omylu. My nerozebíráme jiná slova onoho Symeona, o nichž jsme již řekli, že jsme je nikde jinde číst neviděli. Zabýváme se pouze tím, co jsme pochopili z vyprávění v jejich spisech. I když nevíme, zda jsou to skutečně slova Symeonova, nebo zda byla pod jeho jménem zapsána řeč někoho jiného, víme s naprostou jistotou jednu věc. Tato slova jsou cizí smyslu Písma svatého a je správné je zcela vykořenit z veškerého církevního učení.

KAPITOLA VI. – O tom, že prohlašují Samaritány za horší než všechny kacíře a ty, kteří ničí obrazy, nazývají horšími než Samaritány. Přitom by tedy podle jejich vlastního mínění museli být horší než všichni kacíři i jejich vlastní předkové, kteří prokazatelně obrazy ničili.²⁶

Těmto lidem nestačilo zavrhnout své předchůdce či rodiče hrozivými klatbami a tupit je rozmanitými urážkami. Navíc prohlásili, že tito předkové byli „horší než všichni kacíři“. Čím úporněji se je snaží proklínat krutými urážkami, tím více se protiví božským napomenutím. Tvrdí totiž, že „Samaritáni jsou horší než všichni kacíři“ a v provinění nad ně vyvyšují ty, kteří ničí obrazy. Je přitom známo, že jejich předkové obrazy ničili. Podle jejich vlastního mínění jsou tedy tito předkové horší než Samaritáni. A protože jsou Samaritáni, jak sami uvádějí, „horší než všichni kacíři“, pak i jejich předkové museli být horší než naprosto všichni kacíři.

Tito lidé sami přiznávají, že vzešli z těch nejhorších kacířů. To platí, ať už jde o jejich tělesný původ, o vzdělání v nauce Písma, nebo o svěcení skrze vkládání rukou k vykonávání tajemství křesťanské víry. Je proto s podivem, proč se považují za vznešenější než ostatní členové obecné církve. Proč se chlubí takovou výsadou autority při vydávání církevních řádů a ustanovování tradic? Jejich vlastní činy, učení ani příklady jejich předků totiž nic takového neprokazují. Pokud by tito lidé měli mít pro uctívání obrazů přednost před všemi členy obecné církve, pak by v církvi neměli zastávat přední místo vyznavači ctností, nýbrž uctívači obrazů. Pokud by však uctívači obrazů měli mít v církvi přednost, museli bychom se řídit nikoli ctnostmi, nýbrž bludy. Člověk se však má řídit ctnostmi, a nikoli bludy. Proto uctívání obrazů nedává těmto lidem právo na přednost před všemi členy obecné církve.

Samaritáni, které tito lidé označují za „horší než všechny kacíře“, nejsou kacíři křesťanskými, nýbrž židovskými. Nevyznávají, že se drží Nového zákona, nýbrž Starého. Zatímco Židé věří ve vzkříšení těl a přijímají proroky i knihy Svatého Písma, Samaritáni vzkříšením pohrdají. Kromě pěti knih Zákona odsouvají veškerá Písma Starého i Nového zákona. Jde o zbytky národů, které asyrský král Senacherib vyslal střežit izraelskou zemi poté, co bylo deset izraelských kmenů odvedeno k Médům. Když v izraelské zemi trpěli útoky lvů a jiných dravých šelem i dalšími pohromami, poslali ke králi poselství. Tvrdili v něm, že v onom kraji nemohou setrvat, pokud nebudou zachovávat řády Boha oné země. Uvádí se, že k nim byli vysláni někteří z levitů, aby je učili obřadům Zákona.²⁷

Samaritáni tyto obřady částečně přijali, avšak v mnohém je zneužili pro své kacířství. Jejich barbarské pohanství se natolik nadmulo pýchou, že začali opovrhovat Židy, o nichž se věří, že skutečně vzešli z Jákobova rodu. Samaritáni se drze vychloubají, že pouze oni jsou syny Jákobovými. Puzeni svou domýšlivostí se proto vyhýbají společenství s Židy i s ostatními národy. Z jejich rodu pocházela i samaritánská žena, která u studny rozmlouvala s Pánem. S prázdnou vychloubačností a velkou zpupností tvrdila, že jí studnu dal její otec Jákob a že Vykupitel světa není nad něj větší. Říkala, že její předkové se neklaněli v Jeruzalémě, nýbrž na Hoře. Tuto svou zpupnost však spolu s džbánem a nevěrou odložila a podřídila se spásným napomenutím.

Není bez užitku, pokud krátce vyložíme, co tato žena naznačovala v předobrazných tajemstvích. Byla předobrazem celého lidského rodu, který přichází k Pánu, když svět již zestárl. Pán usedl u studny v šestém věku světa. Ona studna svou temnou hlubinou symbolizuje pozemskou lopotu a blud tohoto světa. Slovo „usedl“ vyjadřuje pokoru těla, které za nás Pán přijal. Výraz „unaven“ pak naznačuje slabost téhož těla. Jiný výklad však v tomto usednutí spatřuje důstojnost učitelského úřadu a nauky.

Pán „žíznil“ nikoli po vodě, nýbrž toužil pít víru národů. Proto také řekl svým učedníkům, kteří ho vybízeli k jídlu, že má pokrm, o němž oni nevědí. Žíznil po víře pohanů, aby v nich plnil vůli Otcovu a dokonal jeho dílo. Slíbil, že dá živou vodu, tedy Ducha, kterého měli přijmout ti, kdo v něho uvěří. Řekl oné ženě, že měla pět mužů, čímž naznačil, že dříve užívala pět tělesných smyslů. Onen smysl, který by nyní měla mít a skrze nějž by uvěřila v Krista a uzavřela s ním zákonité manželství, jí však již nenáležel.

Po pěti tělesných odpovědích totiž tato žena v šesté odpovědi jmenuje Krista. Její první odpověď zní: „Jakže ty, Žid, žádáš ode mne pít?“. Druhá: „Pane, ani vědro nemáš a studna je hluboká“. Třetí: „Pane, dej mi tu vodu, abych už nežíznila a nemusela sem chodit vážit“. Čtvrtá: „Nemám muže“. Pátá: „Vidím, že jsi prorok; naši otcové se klaněli na této hoře“. Tato pátá odpověď je však ještě tělesná. Tělesným lidem bylo sice dáno pozemské místo k modlitbě, avšak nikoli proto, aby uctívali ono místo nebo věc v něm umístěnou, nýbrž aby na onom místě uctívali Hospodina. Pán však řekl, že duchovní lidé se budou modlit v duchu a v pravdě. Nebudou se tedy modlit skrze obrazy, malby ani věci zbavené rozumu.

Po těchto slovech žena ve své šesté odpovědi vyznává, že Kristus je učitelem všech těchto věcí. Praví: „Vím, že přichází Mesiáš, zvaný Kristus; až přijde, on nám všechno oznámí“. Dosud však bloudí, neboť nevidí, že Ten, v jehož příchod doufá, již přišel. Tento blud je jako cizoložník vyhnán milosrdenstvím Pána, který praví: „Já jsem to – který s tebou mluví“. Po těchto slovech již nic neodpověděla, nýbrž nechala tam svůj džbán. Tím odložila žádostivost a lásku k tomuto věku, z jehož temné hlubiny a pozemského života lidé čerpají rozkoš. Kdo se však z oné vody napije, bude opět žíznit. Tato žena pak odešla do města a hlásala světu to, v co uvěřila – srdcem věřila k spravedlnosti a ústy vyznávala k spáse.²⁸

Poněvadž jsme se poněkud vzdálili od zadaného tématu, vraťme se k němu zpět. Samaritáni jsou sice pohané a pouze předstírají, že se drží judaismu, avšak není známo, že by proti církvi zuřili více než ostatní nevěřící. Tito lidé [Byzantinci] je sice pokládají za křesťanské kacíře a považují je za nejhorší ze všech kacířů, avšak prokazují jim tím jistou shovívavost. Tvrdí totiž, že jejich vlastní předkové Samaritány v ničemnosti ještě předčili. Není totiž nejhorším ze všech ten, nad nějž se v provinění najde ještě někdo horší.

KAPITOLA VII. – O tom, že čím více uvádějí příklady kacířů a těch, kteří obrazy zavrhují či jimi opovrhují, tím většími urážkami a potupami hanobí své vlastní předky. Přiznávají totiž, že ti byli v této věci nepochybně jejich předchůdci.²⁹

U filosofů i řečníků je odedávna zvykem, že při dokazování určité věci čerpají argumenty buď ze samotného projednávaného případu, nebo z věcí jiných či zevnějšku. [Byzantinci] sice pro svou nevzdělanost tyto mistry v jiných ohledech následovat odmítají, v této věci se jich však drží s veškerým úsilím. Rozhodli se totiž odsoudit své předchůdce a rodiče za to, že odstranili obrazy. K jejich hanobení a proklínání klatbami využívají argumenty odjinud i zevnitř a neváhají je zneuctívat nanejvýš šílenými slovy. Čím více uvádějí jako svědky různé kacíře, za jejichž následovníky své předky v této věci prohlašují, tím těžšími kletbami se od nich distancují. Tím však zároveň dokazují, že se protiví božským napomenutím, která přikazují prokazovat rodičům úctu.³⁰

„Cti otce svého i matku svou, aby se ti dobře vedlo,“ praví Hospodin. Tento příkaz má takovou váhu, že byl na desky zapsán prstem Božím. Také Apoštol jej nazývá prvním přikázáním. Praví totiž: „Cti otce svého i matku svou; to je první přikázání s příslibem.“ Oním příslibem je pak to, co vzápětí dodává: „Aby se ti dobře vedlo a abys dlouho žil na zemi.“³¹

Je vskutku zapotřebí uvážit, jak těžkému odsouzení propadají ti, kteří své rodiče napadají urážkami nebo je stíhají klatbami. Ti, kteří je v souladu s Pánovým rozkazem ctí, mají totiž velké zásluhy a obdrželi nesmírný příslib. Nakolik tedy ty, kteří tento příkaz zachovávají, konejší ona vznešená naděje, natolik má ty, kteří se Pánovu nařízení vzpírá, děsit hrozivý trest.

Také v knize Leviticus je psáno: „Každý z vás měj v úctě svého otce a svou matku.“ O úctě k rodičům čteme rovněž v knize Sirachovcově: „Kdo ctí svého otce, bude dlouho živ; kdo poslouchá otce, dopřeje odpočinku své matce.“ Takový člověk bude svým rodičům sloužit skutkem, slovem i veškerou trpělivostí jako pánům a jeho požehnání potrvá až do konce. Kniha Sirachovcova dále nabádá: „Synu, ujmi se svého otce v jeho stáří a nezarmucuj ho, dokud je živ. I kdyby mu ubývalo rozumu, buď shovívavý a nepohrdej jím, i když jsi v plné síle.“ Činit opak není pro tebe slávou, nýbrž potupou. Také učitel národů [Pavel] praví: „Děti, poslouchejte své rodiče ve všem, neboť se to líbí Pánu.“ Jestliže se tedy Bohu líbí prokazování úcty a poslušnost rodičům, pak se Jemu v každém ohledu protiví, když jsou zahrnováni urážkami a proklínáním. To platí i v případě, že by se nám zdálo, že to Bohu nevadí – pokud se mu totiž ono nelíbí, pak se mu toto nemůže líbit.

Nectít rodiče je tedy věc těžká a hrozivá. Vrcholem všeho zlého a nanejvýš děsivým činem je však pociťovat k nim odpor nebo nad nimi vyhlásit klatbu. Hospodin praví: „Kdo by zlořečil svému otci nebo své matce, musí zemřít.“ A znovu: „Proklet buď člověk, který nectí svého otce nebo svou matku. A všechen lid řekne: Staň se, staň se.“ Také v Příslovích stojí: „Kdo zlořečí svému otci a své matce, tomu zhasne jeho svítilna uprostřed temnot.“ A dále se tam uvádí: „Kdo odhání svého otce a svou matku a domnívá se, že nehřeší, je společníkem bezbožného muže.“

Z toho je patrné, že tito lidé propadli nemalému šílenství. Nebojí se totiž vršit kletby na své předky kvůli věcem zbaveným rozumu. Ve snaze stranit obrazům se nezdráhají zneuctít své rodiče a odporovat božským výrokům. My sice těmito slovy nestraníme jejich předkům, o nichž víme, že si v této věci rovněž počínali pošetile. Pomocí svědectví Božího zákona však ukazujeme, jak nesmírná je opovážlivost těchto lidí v takovém troufalém počínání.³²

KAPITOLA VIII. – O tom, že podle výroku jáhna Demetria jednali jejich předkové nerozvážně a bez kázně, když spálili dvě postříbřené knihy proto, že obsahovaly něco o obrazech, a z jiné knihy vystřihli dva listy.³³

Obě strany sporu postrádají jakoukoli uměřenost. Ukazuje se, že ani tito lidé nejsou kroceni rozumem, ani jejich předkové nebyli vedeni otěžemi rozvážnosti. Obě strany se bezuzdně řítí do neschůdných propastí, neboť následují věci zakázané a zbavené veškerého užitku. Jak jsme již často uváděli, jedni se snaží obrazy úpěnlivě uctívat, zatímco druzí je v netrpělivosti rozbíjeli. Jáhen Demetrios o svých předcích uvádí, že vedle jiných pošetilostí jednali nerozvážně a bez kázně, když spálili dvě postříbřené knihy a z jiné vyřízli dva listy. Učinili tak jen proto, že v nich byla nalezena zmínka o obrazech. Počínali si přitom, jako by o obrazech nebylo možné mluvit jinak než jako o předmětech uctívání.³⁴

To platí i v případě, že žádná z uznávaných knih nenařizuje ani v nejmenším obrazy uctívat, ačkoliv se v mnoha z nich určitým způsobem o nich píše. Pokud by se totiž měly spálit všechny spisy, v nichž se o obrazech mluví, pak by jistě zaniklo i nesčetné množství knih Písma.

Každou věc je totiž zapotřebí nejprve prozkoumat a teprve poté o ní vynést soud. Tuto zásadu lze potvrdit mnoha příklady ze zákonů božích i světských. Stejně tak ji lze podložit příklady samotných řečníků.

Ti totiž rozlišili tři druhy řeči: první je poradní, druhý oslavný a třetí soudní. Aby totiž to, co zralá úvaha shledá buď k zavržení, nebo k následování, mohl rod oslavný ukázat jako chvályhodné či hodné kárání, a rod soudní pak vynesl rozsudek o trestu či odměně. Jinak by se mohlo stát, že pokud by se obrátilo pořadí a soud by proběhl bez předchozího uvážení a bez řádného posouzení, byla by jakákoliv věc posouzena nespravedlivě.³⁵

Ve všech věcech je tedy zapotřebí zachovávat uměřenost a zlatou střední cestu. Je nutné mít na paměti onen filosofický výrok: „Ničeho příliš.“ Tato uměřenost se musí vždy pojit s důkladným zkoumáním. Apoštol totiž neříká: „Vše bez uměřenosti a bez zkoumání spalte,“ nýbrž praví: „Všechno zkoumejte, a co je dobré, toho se držte.“³⁶

KAPITOLA IX. – O tom, jak se Leontios – úředník císařské kanceláře – chlubil, že nalezl na stříbrných deskách téže knihy obrazy. Považoval to za nanejvýš pádné a působivé potvrzení svého bludu.³⁷

V oné knize, ze které byla na jejich dřívějším sněmu [obrazoboreckém] vyříznuta dvě folia kvůli zmínce o obrazech, se nacházely na stříbrných deskách určité postavy. Takové zobrazení se obvykle vyskytuje na drahých nádobách či mnohých jiných věcech. Jakmile je Leontios, úředník císařské kanceláře, spatřil na jejich druhém sněmu [v Nikáji], usoudil, že nalezl velkou oporu pro svůj blud. Odsoudil jako nanejvýš pomatené ty lidi, kteří v téže knize vyřízli dvě folia jen kvůli zmínce o obrazech, ačkoli na jejích deskách byly obrazy přítomny.³⁸

Tak byla tatáž kniha v různých dobách vystavena rozmanitým událostem a protikladným přístupům. Prvními byla odsouzena k poškození kvůli pouhé zmínce o obrazech, druhými pak byla kvůli obrazům na svých deskách uctívána. Od jedněch nespravedlivě utrpěla ztrátu svých listů, u druhých pak dosáhla nepřípustného povýšení skrze uctívání. Když jí první brali to, co měla a mít měla, nevhodně ji o to připravili. Když jí druzí prokazovali úctu, kterou kniha nemá a mít nemá, bez řádu a kázně ji tímto uctíváním obdařili. Kniha nepřišla o listy pro žádnou skutečnou vinu, ani nedošla uctívání pro nějaké výjimečné zásluhy. Nakolik si zasloužila zachovat to, co jí právem náleželo, natolik si nezasloužila nabýt toho, co bylo zakázáno.³⁹

Mají se snad všechny knihy, do nichž jsou mezi písmo pomocí zlata, stříbra či barev vloženy malířským uměním biblické příběhy, pálit či ničit jen proto, že obsahují obrazy? Nebo se jim má naopak prokazovat úcta a klanění? Mají snad být hedvábné šaty nebo pláště z jakýchkoli látek, ať už slouží lidské potřebě, nebo jsou zasvěceny božskému kultu, spalovány jedněmi, či uctívány druhými jen proto, že jsou zdobeny postavami a barevnými vzory? Má se snad kov či dřevo, opracované pro jakýkoli užitek a zdobené sochařským či ryteckým dílem, kvůli přítomnosti obrazů pálit a rozbíjet, nebo uctívat?

Ubohá je mysl, která se neustále zmítá buď v proklínání, nebo naopak v uctívání obrazů! Ubohá je ona soudnost, která neustále dychtí po odstraňování věcí, které lze bez pohoršení vlastnit, ale nikoliv bez pohoršení uctívat! Ubohá je ona zvyklost, která odmítá kráčet přímou cestou uměřenosti a nedokáže se držet pevného řádu. Neustále vrávorá a vychyluje se sem a tam. Jednou bez řádu a kázně zavrhuje to, co zavrhovat netřeba, jindy nešťastně uctívá to, co uctívat naprosto nepřísluší. Chvílemi zavrhuje věc, kterou by zavrhovat neměla, čímž překračuje to, co řád vyžaduje. Jindy zase nadmíru vyvyšuje věc, která si takové vyvýšení nezaslouží.

Takoví lidé opomíjejí věci nezbytné a úporně lpí na věcech zbytečných. Svolávají sněmy buď kvůli ničení obrazů, nebo kvůli jejich uctívání, ačkoli obojí je nevhodné. Počínají si, jako by vlastnictví obrazů či odmítání jejich uctívání mohlo křesťanské víře způsobit nějakou újmu. Je přitom zřejmé, že obrazy víře nic neubírají, pokud chybí, ani jí nic nepřidávají, pokud jsou přítomny. Jejich zavrhování však přináší nerozvážnou lehkovážnost, zatímco jejich uctívání vypaluje cejch viny.⁴⁰

KAPITOLA X. – O tom, že žádné evangelní čtení neuvádí, že by Ježíš poslal králi Abgarovi svůj obraz, jak tito lidé tvrdí.⁴¹

(Důležitá poznámka)⁴²

Evangelium je radostná zvěst, a vskutku radostná, neboť ti, kteří ji přijímají, se nazývají syny Božími. Je to totiž řeka se čtyřmi ramenami, která vyvěrá z jednoho nevýslovného rajského pramene. Tato řeka se rozděluje do čtyř slavných proudů a je spásně vyslána, aby zavlažovala vyprahlá srdce. Evangelium je cestou, která vede k životu. Je to světlo, které nás vyvádí z temnot hříchu a po bezpečné stezce vede kroky smrtelníků k nebesům. Představuje hradbu nejvíce vzkvétajícího města. Pevně v něm setrvat přináší největší životní zisk, zatímco vzdálit se od něj znamená nanejvýš nebezpečnou ztrátu. Jsou to proudy pravdy, které neznají klam, ani samy nemohou být oklamány.

V těchto nesmírných řekách se sice uchovává mnoho slavných skutků Páně, avšak nikde se tam neuvádí, že by Pán přijal dopis od jakéhosi krále Abgara nebo že by mu zaslal odpověď. Tyto dva listy jsou zcela cizí textu svatého evangelia. Již blažený Gelasius, biskup města Říma,⁴³ i ostatní stejně pravověrní muži je jednoznačně zařadili mezi apokryfní spisy. Proto se nemají v žádném případě předkládat jako svědectví. Podobně jako ostatní apokryfní spisy jsou totiž zcela nevhodné k potvrzování či vyvracení věcí, které se staly předmětem sváru.

Text těchto listů nebyl evangelisty do evangelií vůbec zahrnut a členové obecné církve jej právem považují za apokryfní. I když jej Byzantinci na svém sněmu citovali k podpoře pošetilého bludu o uctívání obrazů, nepomáhá jejich věci ani v nejmenším. To platí zejména proto, že se v oněch listech nikde neuvádí, že by Abgar žádal Pána o nějaký obraz k uctívání. Stejně tak se v nich netvrdí, že by sám Pán všech věcí poslal Abgarovi obraz určený k uctívání.

Pokud chtějí ti, kteří se snaží svůj omyl těmito listy podepřít, potvrdit jejich pravost tvrzením, že v evangeliu není zapsáno vše, co Pán řekl nebo vykonal, mýlí se. Mohou sice citovat Janovo svědectví, že „Ježíš vykonal před svými učedníky ještě mnoho jiných znamení, která v této knize nejsou zapsána.“ Mají si však uvědomit, že tato slova se vztahují k zázrakům, nikoliv k dopisům. Mluví se zde o znameních, nikoliv o církevních řádech.

Je tedy zřejmé, že tyto dopisy jsou z evangelního čtení vyloučeny a členové obecné církve je pokládají za apokryfy. V jejich textu se navíc nenachází žádné doklady o uctívání obrazů. My uctívání obrazů odmítáme. Čteme-li tyto věci mezi apokryfy, řídíme se příkazem: „Všechno zkoumejte, a co je dobré, toho se držte.“

KAPITOLA XI. – O tom, že ony knihy skutků otců, jejichž autoři nejsou známi, naprosto nejsou vhodné k tomu, aby sloužily jako svědectví. Nelze se o ně opírat při potvrzování věcí, které jsou předmětem sváru.⁴⁴

Apoštolské kázání nás napomíná, abychom všechno zkoumali a drželi se toho, co je dobré. Tento pokyn lze nanejvýš jasně vztáhnout na rozmanitost nauk. Apoštol nám totiž nedovolil, abychom okoušeli naprosto všechny lidské činy nebo věci. Kdybychom takto vše předem ochutnávali a chtěli si ponechat jen dobré a zlé odvrhnout, neobešlo by se to bez páchání nepřípustných skutků. Namísto toho nám přikázal, abychom veškerá učení nejprve prověřili a duchovním patrem ochutnali. Máme si ponechat pouze ty nauky, které předložili nanejvýš osvědčení mužové a které sytí a občerstvují mysl vnitřním uspokojením. Vše ostatní musíme spolu s jejich autory zavrhnout.

Toto pravidlo je nutné důsledně dodržovat téměř u všech podobných spisů. Zvláště přísně je však třeba jej střežit u knih, které obsahují skutky některých svatých otců. Existuje jich totiž nesmírné množství a jejich vyprávění i kázání se od sebe liší. Věřící proto o jejich slovech pochybují o to více, o co méně znají jejich autory. Z tohoto důvodu se k potvrzení sporných věcí nemají jako svědectví předkládat všechny spisy bez rozdílu. Ne všechny jsou totiž opatřeny jménem svého autora, ani nebyly sepsány perem mužů silných a nanejvýš výmluvných.

Učení ctihodného papeže Gelasia i ostatních otců nás poučuje, jak máme přijímat životopisy otců Pavla, Antonína, Hilariona a ostatních.⁴⁵ Tyto spisy, které buď sepsal blažený Jeroným, nebo je přeložil z řečtiny do latiny, máme přijímat se vší úctou. To platí i pro díla sepsaná těmi učiteli, jejichž ostatní spisy svatá katolická a apoštolská církev uznává. Všechny ostatní životopisy, u nichž nejsou známi autoři, musíme zařadit mezi apokryfní spisy.

Tito lidé se snaží potvrdit uctívání obrazů různými způsoby. Někdy nevhodně užívají úryvky z božských promluv, jindy citují výroky neznámých učitelů nebo se opírají o apokryfní pošetilosti. Měli by si však uvědomit, že se podujali k věci, kterou nelze vykonat. Svědectví božských promluv se totiž nesmějí násilím zneužívat k cizím významům. Stejně tak se jako svědectví nemá předkládat kázání neznámých lidí, u nichž dosud nebylo prověřeno, zda jejich duch pochází od Boha. Rovněž není možné skrze nicotnosti apokryfů dodávat pevnost věcem pochybným a dosud nerozhodnutým.

Jestliže se slova kohokoli nesmějí špinit nátěrem lži, tím méně se smějí pro jiné účely zneužívat božské promluvy. Ty jsou přece promluvami čistými, jsou jako stříbro vytříbené ohněm. V lidských záležitostech se k prokazování sporných věcí nepropouštějí osoby nízké nebo neznámé. O to méně se tedy mají připouštět svědectví neznámých učitelů nebo apokryfních spisů v záležitostech tak zásadních, které vyžadují poučení od nebeského mistrovství.

Spisy, které mají sloužit jako svědectví k potvrzení sporných věcí v církvi, je třeba prověřit a podrobit jemnému zkoumání. Musí být podepřeny autoritou svatých otců. V evangeliu je totiž kárán onen špatný služebník, protože neodevzdal peníze penězoměncům. Proto je i pro nás správné odevzdávat peníze penězoměncům, abychom nebyli káráni spolu s oním služebníkem. Činíme tak tehdy, když jakékoli spisy předkládáme k rozlišení a posouzení svatým otcům.⁴⁶

Peníze totiž penězoměnci zkoumají čtverým způsobem.⁴⁷ Zjišťují, zda je zlato osvědčené. Zkoumají, zda je ryzí a není uvnitř zkaženo nějakým nátěrem lži. Sledují, zda je na něm vyraženo jméno krále, nebo spíše tyrana. Nakonec prověřují, zda si mince zachovává plnou a vyrovnanou váhu. Všechny tyto věci hledají penězoměnci – tedy svatí a nanejvýš výmluvní mužové – i v penězích velkého Hospodáře, jimiž je učení našeho Vykupitele. Prověřují je zkouškou nadpozemského ohně.

U každé mince, tedy u každého spisu, se zkoumá, zda jde o zlato nanejvýš osvědčené. Z takového zlata lze totiž ozdobit archu Páně a nechat zazářit celé dílo svatyně. To znamená, že v onom spise musí vynikat lesk duchovního rozumu, skrze nějž se chápe božský zákon a září krása celé církve.

Dále se zkoumá, zda je ono zlato ryzí a není uvnitř zkaženo nátěrem lži. Hledá se, zda pod leskem výmluvnosti není skryt a zastíněn zvrácený blud nějakého kacířství, smíšený s duchovními významy. Člověk by si totiž mohl myslet, že přijímá minci božského slova, a přitom by mohl přijmout ničivé zlo jedovatého učení.

Zkoumá se také, zda je na minci nápis krále, nebo tyrana. Učení muži v těchto spisech nanejvýš bedlivě pátrají, zda se vztahují ke spáse duše a zda obsahují spásná napomenutí našeho Krále, jenž je nazýván Spasitelem. Střeží se toho, aby spisy neobsahovaly škodlivé úklady starého nepřítele [ďábla]. Máme totiž následovat Toho, jenž praví: „Byla mi dána veškerá moc na nebi i na zemi“ a jenž skrze pokoru spojil pozemské s nebeským. Nesmíme následovat onoho tyrana, který chtěl být v pýše podoben Nejvyššímu a spravedlivým Božím soudem se zřítil do hlubin.

Tito penězoměnci rovněž zkoumají, zda mince tak velkého Hospodáře nese plnou a správnou váhu. Zjišťují tedy, zda určité učení souhlasí s učením prorockým a apoštolským. Hledají, zda se od nich v něčem neodchyluje nebo zda nehlásá věci nadbytečné či neúplné. Vždyť i dary zlata a stříbra, které lid přinášel pro stavbu stánku, zákonodárce přijímal až poté, co byly zváženy podle váhy svatyně.

Z toho lze vyrozumět, že ve svaté církvi mají být přijímány pouze ty spisy, nauky či díla, které pocházejí od pravého Zákonodárce, tedy Prostředníka mezi Bohem a lidmi. Jsou to ta díla, která se svými smysly ani činy v ničem neodchylují od váhy svatyně – tedy od normy starobylých otců.⁴⁸

Teprve když jsou všechny tyto věci pečlivě a s největší pílí prozkoumány v knihách nazývaných „Skutky otců“ i ve všech ostatních naukách, lze učení a svědectví těchto knih s důvěrou předložit k potvrzení sporných věcí. Takové peníze pak nebude moci nikdo zpochybnit, neboť byly uznány penězoměnci na základě tak přísné zkoušky.

KAPITOLA XII. – O tom, že kněz aškalonské církve Dionýsios údajně na témže sněmu vyprávěl o jistém mnichu. Ten měl před obrazem svaté Marie, vždy Panny, rozsvítit lampu a po svém návratu po třech, pěti nebo možná i šesti měsících ji nalezl nezhasnutou.⁴⁹

V textech zmíněného sněmu se dále dočítáme, že kněz aškalonské církve Dionýsios vyprávěl o jistém mnichu, který připravil lampu před obrazem blažené Boží rodičky Marie. Poté, co se po čtyřech, pěti nebo dokonce šesti měsících vrátil, nalezl ji prý stále hořet.⁵⁰

Tento příběh, stejně jako vše ostatní, co tam bylo řečeno, předložili výhradně k upevnění uctívání obrazů. Avšak ani toto vyprávění nemůže dodat uctívání obrazů žádnou váhu. Panují totiž hluboké pochybnosti o víře samotného vypravěče, o pravdivosti onoho skutku, o čase, kdy se tak mělo stát, i o místě a způsobu, jakým byl vykonán.

I kdyby se totiž s naprostou jistotou vědělo, že se ono vyprávění zakládá na pravdě, bylo by nutné nanejvýš pečlivě zkoumat, jakým způsobem se onen skutek odehrál. Víme totiž, že zázraky se někdy dějí skrze zavržené lidi a jindy dokonce skrze vzdušné mocnosti [démony], ačkoliv nejčastěji se tak děje skrze svaté nebo andělskou službu.

Pokud se tedy jednalo o nanejvýš lstivý úskok starého nepřítele [ďábla], nelze tím uctívání obrazů obhajovat. Naopak je třeba takový skutek i s jeho původcem a veškerým jeho klamem navždy zavrhnout. Jestliže se však onen skutek odehrál skrze andělské působení, jak se mnohá znamení obvykle dějí, ani v takovém případě z toho nemůže vzniknout zvyk uctívat nerozumnou věc. Je totiž mnohem pravděpodobnější, že k tomuto zázraku – pokud se vůbec stal – došlo spíše z úcty k posvátnému místu než kvůli přítomnosti nějakého obrazu.

Baziliky jsou totiž ctihodnější než obraz. Místa zasvěcená Boží službě jsou ctihodnější než jakékoli malby. Dosvědčuje to i sám Pán, když pravil, že oltář je větší než dar, který se na něm obětuje, a chrám je větší než zlato, které je v něm, neboť chrám i oltář ono zlato a dary posvěcují. Čteme také u blaženého Řehoře, že v jedné bazilice při náhlé a nanejvýš prudké povodni vystoupila voda až k oknům. Boží moc však zabránila vodě proniknout dovnitř. Strážci baziliky později nalezli lampy, které předtím sami zhasli, znovu rozsvícené. Uvádí se, že tento zázrak se stal z úcty k posvátnému místu, nikoli kvůli nějakému obrazu.⁵¹

I kdyby se tedy prokázalo, že onen zázrak, o němž vyprávěl kněz aškalonské církve, se projevil kvůli onomu obrazu, neznamená to, že se obrazy mají uctívat. Nevěříme totiž, že se má uctívat vše, skrze co nebo v čem se projevily zázraky. Pokud by se totiž mělo uctívat vše, co se stalo nástrojem zázraku, nezbude téměř nic, k čemu bychom se neklaněli. Vždyť Boží zázraky se ukázaly v nesčetných podobách téměř u všeho stvoření. Prodlužovat naši rozpravu u těchto věcí by však bylo zbytečné, neboť o tomto tématu jsme již s Pánovým souhlasem pojednali v předchozích částech tohoto díla.⁵²

KAPITOLA XIII. – O tom, že se tento sněm v žádném případě nemůže rovnat [prvnímu] nikajskému koncilu. To platí i přesto, že se konal na stejném místě, jak se o tom kněz Jan podlézavě vyjádřil. Je totiž známo, že se od onoho koncilu rozchází nejen v ostatních věcech, ale i v samotném Vyznání víry.⁵³

Ačkoli se tento sněm konal v bithýnském městě Nikáji, naprosto se nemůže rovnat svatému nikajskému koncilu. Byzantinci se jej sice snaží okázale napodobovat a kněz Jan se o něm vyjadřuje podlézavě, avšak tento sněm se od onoho prvního v mnoha ohledech liší. Dokonce mu plně neodpovídá ani v samotném Vyznání víry.

Tento sněm totiž vnáší do vyznání své víry slova nová a neobvyklá, která svatý nikajský koncil do svého Vyznání nikdy nezapsal.⁵⁴ O těchto slovech jsme s Boží pomocí pojednali v úvodu třetí knihy tohoto díla. Navíc tento sněm připojil za vyznání svaté Trojice také vyznání o uctívání obrazů. Takovou věc jsme však nenalezli zapsanou nikde – ani ve výrocích proroků, ani v burácení Evangelií, ani v učení apoštolů, ani ve zprávách dřívějších svatých sněmů, ba ani v naukách kterýchkoli pravověrných otců.

Tento sněm se od onoho prvního vzdaluje více, než lze slovy vyjádřit. První koncil totiž přivedl všeobecnou církev zpět z bludu, zatímco tento ji do bludu naopak uvádí. První koncil ji vyprostil z nanejvýš nebezpečného ztroskotání v ariánství, zatímco tento ji do ztroskotání skrze uctívání obrazů násilím vhání. První koncil učil, že Syn je jedné podstaty s Otcem a je spoluvěčný; tento sněm se domnívá, že je správné uctívat věci zbavené rozumu. První koncil potvrzuje, že Syn je podle božství roven Otci; tento sněm však s pominutím smyslů tvrdí, že jakékoli malby jsou rovny arše Páně, Pánovu kříži, svátosti Pánova těla a krve či jiným nejsvětějším věcem.

První koncil nanejvýš spásně věří, že v těchto třech sobě rovných, soupodstatných a spoluvěčných osobách se má uctívat jedna podstata božského majestátu. Tento sněm však nestydatě tvrdí, že se obrazy mají uctívat stejnou službou jako svatá Trojice. Na prvním koncilu byly odsouzeny bludy ariánského učení, na tomto jsou však zavrhováni vlastní předkové těchto lidí. Tam byly proklety kletby těch, kteří vytrvale nevěří a nevyznávají, že Syn je soupodstatný s Otcem; zde je však proklínána čistota víry těch, kteří odmítají uctívání maleb a s odhodlanou myslí a zbožným nitrem vyznávají, že budou sloužit pouze samotnému Bohu.

Biskupové na prvním koncilu učili, že po vyznání svaté Trojice následuje odpuštění hříchů, vzkříšení těla a život budoucího věku. Na tomto sněmu se však po vyznání téže svaté a jediné Trojice nevhodně ustanovuje uctívání obrazů. Na onom prvním sněmu – stejně jako na ostatních – se nezakazovalo přinášet Bohu oběť za zemřelé věřící. Na tomto sněmu však synové a nástupci zahrnují své zemřelé předchůdce a rodiče kletbami. A abychom pomlčeli o ostatních věcech, jejichž výčet by byl zdlouhavý: na onom prvním koncilu bylo tři sta osmnáct biskupů, zatímco na tomto jich bylo – jak sami tvrdí – pouze tři sta šest.

Proto se tento sněm od onoho prvního právem liší o počet dvanáct. Číslo dvanáct v sobě zahrnuje dvě dokonalá čísla. Obsahuje v sobě trojici, kterou má čtyřikrát, a čtveřici, kterou má třikrát. Tím se ukazuje, že tajemství svaté Trojice je obsaženo ve čtyřech evangeliích a že táž svatá Trojice je pramenem těchto čtyř evangelií. Číslo dvanáct tak představuje veškerou kázeň, která rozlišuje mezi stvořením a Stvořitelem a vede k nebesům – což tomuto sněmu zcela chybí.

Stvořitelem je Bůh, z něhož je všechno, skrze něhož je všechno a v němž je všechno, jak praví Apoštol. Proto vyznáváme Trojici: Otce, Syna a Ducha svatého. Stvoření je pak zčásti neviditelné, jako je duše, a zčásti viditelné, jako je tělo. Neviditelnému se připisuje číslo tři – proto je nám přikázáno milovat Boha trojím způsobem: z celého srdce, z celé duše a z celé mysli. Tělu se připisuje číslo čtyři pro jeho zjevnou přirozenost, která je horká a studená, vlhká a suchá. Celému stvoření tedy náleží číslo sedm. Pokud k němu připojíme poznání svaté Trojice, naplní se číslo deset. V něm je obsažena veškerá kázeň moudrosti, která slouží k poučení lidí: tedy rozlišovat Stvořitele od stvoření, uctívat Toho, jenž vládne, a vyznávat podřízenost stvořeného. Pokud k této kázni připojíme dvě nanejvýš vznešená přikázání, totiž lásku k Bohu a bližnímu, je naplněno číslo dvanáct.

Vždyť i když k onomu číslu sedm, kterým se označuje lidská přirozenost (zčásti viditelná a zčásti neviditelná), přidáme pět knih Zákona, skrze něž se dochází k poznání Boha a k lásce k Němu i k bližnímu, rovněž se naplní číslo dvanáct. Přidáme-li k tomu čtyři knihy evangelií, rozšiřuje se řada k číslu šestnáct. Číslo dvanáct totiž, rozděleno na své části, dospěje k číslu šestnáct: vezmeme-li totiž šestku, kterou má dvakrát, dvojku, kterou má šestkrát, trojku, kterou má čtyřikrát, čtyřku, kterou má třikrát, a jedničku, kterou má dvanáctkrát, dostaneme v součtu číslo šestnáct. Tak se skrze těchto pět částí (v nichž se zrcadlí pět knih Mojžíšových), sedmičku (v níž se ukazuje stvoření viditelné i neviditelné) a čtyřku (v níž jsou označena svatá evangelia) dospěje k číslu šestnáct. Zde se ukazuje deset přikázání Desatera a šestka jako součet veškeré dokonalosti, která byla dána v Novém zákoně skrze Prostředníka mezi Bohem a lidmi.

Mrtvé mysli smrtelníků se tak mají pozvedat k uctívání a klanění se pouze jedinému Bohu a opovrhnout všemi marnostmi. Činí tak skrze hřímání dvanácti apoštolů, čtyř evangelií a šestnácti nanejvýš vznešených proroků, kteří zanechali své knihy. Existuje dvanáct patriarchů, dvanáct malých proroků, dvanáct apoštolů a mnoho dalších podobných věcí, které v božském Písmu mohou pilní čtenáři vyhledat. V tomtéž čísle dvanáct je však skryto i mnoho věcí, které náležejí k přírodním vědám. V kruhu zvěrokruhu je dvanáct znamení, která jej obklopují jako řady drahokamů. Je dvanáct větrů, které vanou kolem světa ve trojicích skrze čtyři světové strany. Je dvanáct měsíců, jimiž se završuje rok. Je dvanáct hodin, kterými se naplňuje den. Učené muže tyto věci vedou k poznání světského písemnictví, avšak duchovně jsou chápány v souladu s církevním učením.

Pokud by se snad nějaký pomlouvač našeho díla snažil na nás útočit za to, že jsme uvedli příklady z přírodních věd – totiž z toho, co náleží k matematice – ať si přečte blaženého Jeronýma. Nechť pak útočí buď i na něj, nebo ať uzná, že my, kteří následujeme jeho učení i učení ostatních otců, nejsme v písemnictví nezkušení. Tentýž učitel totiž při výkladu o kněžském rouchu uvádí (4): „Náprsník umístěný uprostřed vysvětlují jako zemi, která je jako pevný bod uprostřed všech živlů, ačkoliv v sobě vše zahrnuje. Dvanáct kamenů pak vykládají buď jako kruh zvěrokruhu, nebo jako dvanáct měsíců, přičemž ke každému ročnímu období připisují tři měsíce. Ať nikomu nepřipadá tento výklad jako pohanský. Jestliže totiž lidé poskvrnili nebeské věci a Boží uspořádání jmény model, nesmíme kvůli tomu popírat Boží prozřetelnost, která vše řídí a vede podle pevného zákona. Také v knize Jób čteme jména jako Arkturus, Orion a Mazzaroth (tedy zvěrokruh) a další jména hvězd. Ne snad proto, že by Hebrejci používali stejné názvy, ale proto, že my nemůžeme pochopit to, o čem se mluví, leda skrze vžitá slova.“

Toto číslo [dvanáct] je rovněž posvěceno mnoha tajemstvími, která však pro snahu o stručnost nemůžeme všechna jednotlivě vykládat. Máme však vědět, že na onom sněmu bylo o dvanáct biskupů méně než na svatém koncilu nikajském proto, že se tento sněm v mnoha ohledech odcizil nejsvětějšímu kázání a autoritě dvanácti apoštolů. Zatímco onen první koncil, jimi munit, vyrostl k výšinám jako ozdoben neproniknutelnými věžemi, tento sněm, zbaven dvanácti biskupů, upadá v mrzačení k věcem horším. Onen první koncil byl ozdoben dvanácti drahokamy, na nichž byla zapsána jména dvanácti kmenů – tedy znalosti a příklady ctností starobylých otců. Tento sněm je však postrádá. Skrze dvanáct bran onoho překrásného města, jimiž jsou nejsvětější ustanovení, se proniká k tajemstvím, která na tomto sněmu naprosto chybí.

Nenašli jsme tedy mezi oním prvním a tímto druhým sněmem žádnou shodu v zásluhách, nýbrž pouze shodu ve jméně. Onen se nazývá nikajským proto, že se konal v bithýnské metropoli Nikáji k prospěchu církve. Tento se nazývá stejně jen proto, že se konal na stejném místě, ačkoliv s jiným záměrem a odlišnými výsledky. Shoda jmen totiž neznamená vždy stejnou váhu. Jména svatých a slavných mužů jsou nezřídka dávána lidem neurozeným a nehodným. Jméno samo totiž neuděluje rovnost v zásluhách, ale teprve rovnost v zásluhách propůjčuje jménu jeho důstojnost.

Tito se sice snaží vyzdvihovat svůj sněm pro jeho zásluhy jen proto, že se konal na stejném místě jako onen dřívější svatý koncil.⁵⁵ Měli by si však uvědomit, že zásluha místa není vždy stejná, podobně jako tomu je u jména. Protože nebyli stvořeni lidé pro místa, ale místa pro lidi (stejně jako ostatní pozemské tvorstvo), nepřináší lidem prospěch poloha míst, nýbrž výjimečnost jejich vlastních zásluh. Svatost místa nic neznamená, pokud u lidí panuje nečistota v jejich skutcích. Na jednom a témže místě mohou zlí lidé konat zlé věci a spravedliví věci správné.

V Egyptě, v metropoli zvané Sóan [Tanis], kterou prý založili titáni, tedy obři, vykonal Mojžíš po vzývání Božího jména mnoho stupňujících se zázraků. Avšak faraonovi mágové tamtéž pomocí drzých kejklí vzdušných mocností [démonů] předváděli mnohé klamy. V předměstích téhož města vykonal Mojžíš s Áronem památné divy, zatímco ctitelé démonů tam prováděli skrze nečisté vzývání své zhoubné výmysly. Společné místo tak nijak neprospělo oněm [mágům], kteří páchali hanebnosti, ani neuškodilo těm, kteří jednali zbožně.

Město Lúz v Samařsku, které svatý patriarcha Jákob nazval Bét-el, tedy dům Boží, bylo místem, kde onen patriarcha spatřil žebřík sahající ze země až k nebi a Boží anděly, jak po něm vystupují a sestupují.

Později se však v tomto místě ocitla zlatá telata k pohoršení domu izraelského, která tam nechal uctívat nejhorší z králů, Jeroboám. Místo, o němž svatý muž řekl: „Vpravdě je na tomto místě Hospodin, a já jsem to nevěděl,“ a které s úžasem nazval domem Božím a bránou nebes, se stalo domem modly a příčinou záhuby izraelského lidu. Ani posvěcení kamene vztyčeného patriarchou, ani pomazání svatým olejem, ani vznešené jméno místa nezabránilo neřestnému králi Jeroboámovi v jeho zvráceném jednání. Neobával se znečistit modlami místo, o němž věděl, že jej ctil tak veliký patriarcha.

Z toho lze vyrozumět, že i v bithýnském městě Nikáji, kde se dříve konal svatý koncil, mohlo být snadno ustanoveno zvrácené učení o uctívání obrazů. Pokud mohl nejhorší král Jeroboám postavit modly v Bét-elu, o němž Jákob prohlásil, že je domem Božím, může se totéž stát i jinde. Jestliže tehdy ono místo nezískalo žádnou trvalou moc skrze posvěcení patriarchou, nebude mít ani toto bithýnské město v současnosti žádné zastání u starobylých otců. Je zřejmé, že skrze proměnlivé lidské jednání mohou být místa buď posvěcena svatými, nebo špiněna hříšníky.

Čteme, že Boží dům v Šílu byl posvěcen kněžími Eleazarem a Pinchasem skrze umístění archy Pánovy úmluvy a skrze neustálé přinášení obětí. Později však byl tentýž dům znečištěn neblahými skutky Chofního a Pinchase, synů kněze Élího.

Čteme také o Sálemu, kdysi nanejvýš vznešeném městě, které se později nazývalo Jebús či Solyma a dnes nese jméno Jeruzalém. Toto město založil jako první po potopě svatý muž Šém, o němž se uvádí, že byl později nazýván Melchisedechem. Poté se však tohoto města zmocnil zavrženíhodný národ Jebúsejců, který jej držel ve své moci po dlouhou dobu až do časů Davida

Čteme rovněž o nejsvětějším a nejuctívanějším Pánově chrámu, který naplánoval David, nejsvětější z proroků, a který zasvětil Šalomoun. Tento chrám, navštěvovaný andělskými strážemi a osvěcovaný božskými proroctvími, byl po neustálém vykonávání nejsvětějších obřadů ctěn starobylými otci pro všechna znamení milosti. Později však byl – ó, jaká bolest! – znečištěn špínou modloslužby a jinými zločiny nejhorších králů stejného rodu. Tam, kde Hospodin ustanovil svou svatyni a místo přebývání své slávy, vztyčil král Manases oltáře dvanácti znamením [zvěrokruhu] a veškerému nebeskému zástupu. Také čteme, že po obnově chrámu a proroctvích Agea a Zachariáše byl týž dům znesvěcen řeckými králi. Úcta k místu nezabránila lidem oněch věků v páchání nepřípustných věcí, neboť jejich mysli byly nakaženy krutostí ďábelských svodů. Zástupy Židů, které postrádaly zásluhy a domnívaly se, že je ochrání pouhá hradba chrámu, kárá Hospodin skrze Jeremiáše těmito slovy: „Nespoléhejte na lživá slova a neříkejte: Chrám Hospodinův, chrám Hospodinův, chrám Hospodinův!“

Přejdeme-li k časům Nového zákona, zjistíme, že i tehdy byla posvátná místa znesvěcena zlými lidmi. Uvádí se, že pohané postavili modly na skále kříže [na Kalvárii], na místě zmrtvýchvstání i v betlémské jeskyni, kde zaplakal malý Pán. Blažený Jeroným praví: „Od dob Hadriánových až do vlády Konstantinovy, po dobu asi sto osmdesáti let, byla na místě zmrtvýchvstání uctívána socha Jova a na skále kříže mramorová socha Venuše. Původci pronásledování se domnívali, že nám vezmou víru ve vzkříšení a kříž, pokud posvátná místa znečistí modlami. Náš Betlém, toto nanejvýš vznešené místo, o němž žalmista zpívá: ‚Pravda vyrazila ze země,‘ zastiňoval háj Tammúze, tedy Adónise. V jeskyni, kde kdysi zaplakal malý Kristus, byl oplakáván milenec Venušin.“

Jestliže tedy háj Adónisův mohl poskvrnit místo Kristova narození, co je divného na tom, že zástup zvráceného shromáždění mohl zneužít místo svatého koncilu k ustanovení nepřípustných věcí? A jestliže socha Venuše vztyčená pohany potupila místo hory Kalvárie, po níž kráčel Kristus slavnou cestou ke svému vítězství na kříži, co je divného na tom, že pošetilý zástup kněží zatoužil na místě, kde kdysi zasedala slavná družina svatých otců k upevnění katolické víry, potvrdit nové a církvi cizí řády? A jestliže socha Jova znesvětila místo zmrtvýchvstání, které Kristus posvětil svým vstáním z mrtvých, co je divného na tom, že uctívání obrazů bylo ustanoveno pošetilci v témže městě Nikáji, v němž kdysi ctihodní biskupové kázali, že Kristus je jedné podstaty s Otcem?

Těmito doklady lze jasně potvrdit, že síla míst nemá vždy stejnou stálost, jak o tom tito lidé vychloubačně tvrdí. Lidé jsou totiž proměnliví a nejsou neustále svázáni stejnou neoblomností. Vidíme to u Jidáše, který byl nejprve apoštolem, ale později se stal odpadlíkem. Podobně i Pavel byl kdysi Saulem a pronásledovatelem, avšak později se stal učitelem národů a kazatelem. Také místa, která byla dříve zasvěcena Boží službě, byla později pohany znesvěcena. Naopak místa, která byla dříve považována za nečistá, jsou po odstranění onoho hanobení zasvěcena Bohu.

Navíc tito lidé i jejich předchůdci usilují s nehoráznou touhou o to, aby byl jejich sněm přiřazen k šesti ctihodným koncilům. Tyto dřívější sněmy svolali svatí mužové v různých dobách pro užitek církve, ale vždy v jedné a téže víře. Přejí si, aby jejich sněm byl nazýván „sedmým“. Ani jedni z nich však tohoto cíle nedosáhli, neboť po něm dychtili nepatřičně.

Snaží se zrušit to, co jejich předchůdci vykonali nerozvážně a nepřístojně, a nastolit vlastní řád, který je však neméně hloupý a pošetilý. Předložili k tomu podobenství o člověku, který chtěl k šesti zlatým mincím přidat sedmou. Prý se snažil přidat minci zlatou, ale namísto ní omylem přidal bronzovou. [Byzantinci] se nyní chlubí, že tuto bronzovou minci svých předchůdců vyhodili a nahradili ji zlatou. Kdyby však pozorně uvážili své konání, zjistili by jednu věc. Sice se snažili nahradit bronz zlatem, ale ve skutečnosti přinesli jen minci cínovou. Jejich předchůdci chtěli sedmý počet sněmů naplnit sněmem „měděným“, tito lidé se o totéž pokoušejí se sněmem „cínovým“.

Pokud však odložíme onu bronzovou minci, která k tajemství sedmého čísla nenáleží, i tuto minci cínovou, zůstane pouze oněch šest koncilů. Ty jsou osvíceny dokonalostí čísla i leskem katolické vzdělanosti.⁵⁶ V nich září ryzí zlato čisté víry a vládne v nich sláva dokonalosti. Číslo šest je totiž dokonalé a v něm se nachází plnost církevního kázání. Trojka, která je jeho polovinou, vyjadřuje vyznání svaté Trojice. Dvojka, která je jeho třetinou, naznačuje dar dvou Zákonů nebo dvou hřiven – totiž rozumu a skutku – který nám udělila jediná svatá Trojice. Jednička jako šestina celku pak jasně ukazuje buď stvoření starého člověka, jenž byl zformován šestého dne, nebo přijetí lidství Novým člověkem [Kristem]. On totiž přijal tělo pro spásu světa v šestém věku lidstva. V těchto šesti nejsvětějších synodách se tedy káže tajemství svaté Trojice, nachází se v nich souzvuk obou Zákonů i dar rozumu a skutku a vyučuje se v nich víra v Pánovo vtělení. Protože těmto sněmům nic z uvedeného nechybí, jsou opevněny dokonalostí čísla šest.

Protože však [Byzantinci] tak horoucně touží svůj sněm přiřadit k těm starobylým, lze jej skutečně k jednomu přiřadit – totiž k dávnému sněmu v Rimini [Ariminum].⁵⁷ Jako bylo v Rimini zavrženo vyznání o soupodstatnosti [homousion], tak se na tomto sněmu proklínají praví ctitelé jediného Boha. Zatímco tam bylo ustanoveno zhoubné učení o rozdílných podstatách v Trojici, zde se uctívání náležející pouze Bohu připisuje rozmanitým věcem.

V tomto počtu neblahých sněmů ať je tedy první sněm v Rimini, druhý ten, který svolali jejich předkové k ničení chrámové výzdoby, a třetí tento sněm, který tito lidé svolali do Nikáje k uctívání obrazů. První ať je v tomto výčtu mincí bronzovou, druhý cínovou a třetí olověnou. I když je dělí dlouhý čas, shodují se v určitých bludech. Pokud však [Byzantinci] svou pýchou a okázalostí ten druhý sněm [obrazoborecký] zavrhují, i my jim pomozme jej z tohoto počtu vyškrtnout. Prvním neblahým sněmem ať je tedy, jak jsme řekli, ten z Rimini, a druhým tento jejich současný. Sněm z Rimini ať zůstane mincí bronzovou, a tento jejich sněm, který se mu v ničemnosti rovná, ať je počítán jako mince olověná.

Ponechme tyto věci stranou a spokojme se pouze s šesti svatými všeobecnými sněmy a s těmi místními koncily, které se od nich neliší ve víře ani v kázání. S neporušenou vírou a v hojnosti dobrých skutků se připravujme na onen hrozivý den posledního soudu. Ten nastane při slavném návratu Pána, o němž andělé řekli apoštolům: „Muži galilejští, co tu stojíte a hledíte do nebe? Tento Ježíš, který byl od vás vzat do nebe, přijde zase tak, jak jste ho viděli odcházet.“

KAPITOLA XIV. – O tom, co řekl biskup Řehoř z Neocésareje: „Ať se radují, jásají a odvažují ti, kdo s laskavou myslí zhotovují pravý obraz Kristův, milují jej a uctívají pro spásu duše i těla; neboť tento obraz prý sám Dokonavatel oběti a Bůh, jenž od nás přijal vcelku celou naši podstatu, předal svým učedníkům v čase svého dobrovolného utrpení jako znamení a zjevnou upomínku.“⁵⁸

Káráme tedy jalový výrok Řehoře, biskupa z Neocésareje, který je zahalen mračnem neznalosti a ovinut obaly hlouposti. Biskup praví: „Ať se radují, jásají a odvažují ti, kdo s laskavou myslí zhotovují pravý obraz Kristův, milují jej a uctívají pro spásu duše i těla,“ a tak dále.⁵⁹

Významu slov „radovat se a jásat“ lze v této souvislosti porozumět snadno. Avšak to, co je k nim připojeno – totiž výraz „a odvažují se“ [praesumantur] –, nevyvolává u čtenáře vůbec žádný srozumitelný dojem. Toto spojení se protiví pravidlům smyslu a zcela se odcizuje čistotě latinské mluvy. Pokud chtěl biskup mluvit o „jistotě“ [presumpci], nemůže toto třetí slovo v žádném případě ladit s předchozími dvěma. Ledaže by snad za „radující se a jásající“ označil ty, kteří se odvažují [praesumunt] uctívat věc nepřípustnou a svatými otci zakázanou. Takoví lidé jsou poháněni ostny takové opovážlivosti [praesumptio], že se při uctívání věcí zbavených rozumu zcela zjevně staví proti všem hodnověrným Písmům.⁶⁰

Ó, jak šílená a smíchu hodná je řeč tohoto biskupa! Vždyť on ani jasně neukazuje, co nazývá „pravým Kristovým obrazem“. Pokud má na mysli onen „pravý“ obraz, který zhotovují umělci z rozmanitých látek, mluví nanejvýš nesmyslně a nevhodně. Je přece nad slunce jasné, že nikdo ze smrtelníků nemůže vytvořit „pravý obraz Kristův“. Je-li totiž něco nazváno „pravým“, je to na hony vzdáleno tomu, co uměle vytvářejí řemeslníci. Nakolik se liší pravda od lži, natolik se liší pravý obraz Kristův od toho, co formuje ruka umělce – ať už zkušená, či nezkušená – podle schopností svého nadání.

Jestliže však biskup svými slovy zamýšlel mluvit o tajemství Pánova těla a krve, které věřící denně přijímají ve svátosti, dopustil se i v tom nemalého omylu. Onen záměr sice naznačil uprostřed té hromady svých nicotností, když pravil: „…který on sám, Dokonavatel oběti a Bůh, jenž přijal celou naši podstatu, předal svým učedníkům v čase svého utrpení jako znamení a zjevnou upomínku.“ Kristus však Bohu Otci neobětoval obraz ani nějaké předznamenání, nýbrž obětoval sám sebe. Ten, jenž byl kdysi ve stínu Zákona předobrazně naznačen skrze obětování beránka, se nyní stal spásnou obětí. Skutečně naplnil to, co o něm prorokovaly věštby proroků, a byl podán Bohu Otci. Nepředal nám tedy v pomíjejících stínech Zákona nějaký obrazný náznak, nýbrž daroval nám svátost svého těla a krve.⁶¹

Tajemství Pánova těla a krve již nesmíme nazývat obrazem, nýbrž Pravdou. Není to stín, ale Tělo. Není to vzor věcí budoucích, ale sama skutečnost, která byla oněmi vzory předznamenána. Podle Písně písní již „den zavál a stíny ustoupily“. Kristus přišel jako naplnění Zákona k spravedlnosti pro každého věřícího. Již naplnil Zákon. Ten, kdo seděl v krajině stínu smrti, již spatřil veliké světlo. Závoj z Mojžíšovy tváře již spadl a opona v chrámě se roztrhla, aby nám odhalila tajemství dříve neznámá. Již pravý Melchisedech – totiž Kristus, Král spravedlivý a Král pokoje – nám neudělil oběti dobytka, nýbrž svátost svého těla a krve. Neřekl přece: „Toto je obraz mého těla a krve,“ nýbrž prohlásil: „Toto je moje tělo, které se za vás vydává,“ a dále: „Toto je moje krev, která se za mnohé vylévá na odpuštění hříchů.“

Jak jsme tedy již uvedli, dílo umělců nelze nazvat „pravým obrazem Kristovým“. Stejně tak jím není tajemství Jeho těla a krve, neboť je známo, že se děje v pravdě, nikoli v pouhém náznaku. Biskup Řehoř z Neocésareje si tedy zaslouží pokárání za kteroukoli z těchto věcí, nebo se mýlí v obou zároveň. Je usvědčen, že předložil takovou hloupost navzdory tolika důkazům a dokladům.

Spravedlivé pokárání si zaslouží i za to, co o Kristu prohlásil: „…jenž od nás přijal vcelku celou naši podstatu“. Lidské pokolení se totiž spolu s dědičným hříchem nazývá „masou zatracení“ (massa perditionis). Biskup tedy promluvil nerozvážně, když řekl, že Kristus přijal tuto naši podstatu vcelku. Kristus sice přijal celou lidskou přirozenost – totiž tělo se smysly i duši s rozumem –, avšak božství se v lidství neproměnilo, ani se lidství nezměnilo v božství. V jednotě osoby Boha-Slova zůstaly zachovány vlastnosti obou přirozeností. Avšak Kristus nepřijal dědičný hřích člověka. Proto je nesmyslné tvrdit, že od nás přijal naši podstatu „vcelku“. Nepřijal ji „vcelku“ právě proto, že na Něj nepřešla vina dědičného hříchu, jímž je spoutáno celé lidské pokolení před křtem.⁶²

Ona masa onoho starého hříchu, se kterým se rodíme, je tak rozsáhlá, že pokud bychom ji podrobili pozornému zkoumání, našli bychom v ní všechny smrtelní hříchy. Je v ní obsažena pýcha, protože člověk chtěl být raději ve své moci než v moci Boží. Je v ní svatokrádež, protože člověk neuvěřil Bohu. Je v ní vražda, protože se člověk vrhl do smrti. Je v ní duchovní smilstvo, neboť neporušenost lidské mysli byla zkažena hadím sváděním. Je v ní krádež, protože člověk užil zakázaný pokrm. A je v ní i lakota, protože zatoužil po více věcech, než mu mělo stačit. Těmito všemi věcmi je lidské pokolení natolik zapleteno, že i ten, kdo vzešel z řádného manželství, praví: „V nepravosti jsem byl počat a v hříších mě počala má matka.“ Kristus, tato Boží moc a Boží moudrost, tedy přijal přirozenost člověka, nikoli však masu hříchu.

Abychom se však vrátili k tomu, od čeho jsme odbočili: o vyznání zmíněného biskupa máme jisté pochybnosti. Pokud skutečně prohlásil, že „Kristus přijal naši podstatu vcelku“, pak jej k takovému vyznání dohnala buď nesmírná nevzdělanost, nebo jej k němu přiměl hrozný blud. My si sice přejeme, aby byl po příkladu Páně (který nechce, aby kdokoli zahynul) považován za učence a pravověrného křesťana. Avšak pokud mu jedna z těchto věcí chybí – a ona mu skutečně chybí – raději bychom to, co prohlásil, připisovali jeho neznalosti než úmyslnému rozkolu.⁶³

KAPITOLA XV. – O tom, že jáhen Epifanios, chtěje podepřít uctívání obrazů, řekl: ‚Tato žena vztyčila Pánův pomník a sama se dotkla jeho lemů, podobně jako se přistupuje ke svatému evangeliu; a protože tak dosáhla uzdravení, vyklíčila v prostoru mezi ní a Pánovým obrazem jakási bylina, která, když dosáhne k patě pomníku, léčí všechny nemoci.⁶⁴

Již mnohokrát jsme v tomto díle uvedli, a je to i zjevně patrné, že téměř všechny výroky, které tito lidé předložili na svém sněmu pro uctívání obrazů, jsou natolik prostoupeny mračny otupělosti, že pro nedostatek výmluvnosti a smyslu jen stěží zasahují mysli čtenářů. Ačkoli tedy skladba jejich nanejvýš pošetilých textů nikterak nevyjadřuje jasnou řečí to, co si přejí vyslovit, přesto se mezi oněmi mračny slov nacházejí určitá zřetelná znamení – totiž zmínky o jménech nebo velmi známých věcech. Je to podobné, jako když uprostřed hustých temnot prosvítají jiskry oharků; skrze názvy věcí a věci samotné pak čtenářova mysl vytuší, co chtějí Byzantinci vyjádřit.

Pokud se nemýlím, jáhen Epifanios se v citované větě snažil vyjádřit toto: žena uzdravená z krvotoku dotekem lemu Pánova roucha prý vztyčila znamení či obraz k poctě téhož Pána a znovu se dotkla lemů tohoto obrazu. Pod ním pak údajně vyrostla jakási rostlina, která – jakmile povyroste a svým vrcholkem se dotkne paty vztyčeného obrazu – léčí veškeré neduhy. Na tomto skutku – pokud se mu vůbec má věřit – však není doporučováno žádné uctívání obrazů.⁶⁵

Jestliže tedy ona žena skrze ženskou nestálost a jakousi lehkovážnost mysli vztyčila po obdržení daru zdraví obraz – neboť neustále hledala Pánovu přítomnost a nevěděla, že On může být všude – kdo by byl tak pošetilý, aby poté, co přijal dary svaté víry a dobře ví, že Hospodin je všudypřítomný, vztyčoval obraz a klaněl se mu jen proto, aby mohl mít Jeho přítomnost u sebe?

A pokud ona žena – v čase, kdy svět ještě nebyl osvobozen od uctívání model – viděla ve městech sochy mrtvých lidí vztyčené k památce či klanění a snažila se podle svých sil jednat podobně, kdo se zdravým rozumem by jejímu počínání přitakal? Kdo by se staral o to, aby činil totéž, věří-li, že Pán nepřebývá v ničem rukou zhotoveném, nýbrž na nebesích, nebo spíše všude?

Nebo pokud snad ona měla v pověře horlivost pro Boha, ale nikoli podle pravého poznání, který pravověrný křesťan upevněný ve víře by si z jejích skutků bral v této věci příklad a činil něco podobného? Nebo pokud snad ona v začátcích svého obrácení nemohla ještě přijímat pevný pokrm, a proto se živila stravou jemnou, aby postupně po nabrání sil dorostla k pokrmu pevnému – totiž aby skrze věc viditelnou a hmatatelnou dospěla k uctívání neviditelného a nevýslovného Boha – kdo by se stal jejím napodobitelem a po zavržení síly pevného pokrmu by toužil být znovu vrácen k pokrmům dětským?

Co se tedy týče onoho zázraku s rostlinou – pokud se má věřit, že se stal – která podle jeho tvrzení léčí veškeré neduhy, nemůže se o něj jejich tvrzení nijak opřít. Onen div se totiž údajně neodehrál proto, aby se uctívaly rostliny nebo obrazy, nýbrž proto, aby se mysli nevěřících po zavržení marností model obrátily k počátkům pravé víry. Podle Apoštola se totiž věří, že znamení nebyla dána věřícím, nýbrž nevěřícím.Všeobecná církev musela být ve svých počátcích sycena zázraky, aby rostla ve víře, a jako mladá štěpnice musela být posilována neustálým zavlažováním.

KAPITOLA XVI. – Kárá se neužitečný výrok jáhna Epifania který tvrdí: „Mnoho věcí, které se u nás světí modlitbou, nepřijímají posvěcení skrze ni.“ O kousek dále uvádí: „A nebudeme ctěni a zvelebováni jen jako ti, kdo uctívají. Vždyť o znamení oživujícího kříže se říká, že je máme uctívat bez posvátné modlitby; přitom nám postačuje přijmout skrze jeho znamení posvěcení. Doufáme, že skrze klanění se k němu, skrze znamení učiněné na čele a skrze znamení učiněné prstem ve vzduchu budeme moci zahánět démony. Podobně i obraz skrze jméno toho, koho znázorňuje, pozvedáme k původní důstojnosti; budeme-li jej líbat a s úctou ctít, přijmeme posvěcení. Vždyť i různé posvátné nádoby, které máme, líbáme a objímáme a skrze ně doufáme v jakési posvěcení.“⁶⁶

Písmo praví: „Uvidíš-li muže, který je ukvapený ve svých slovech, věz, že hlupák má větší naději než on.“ A jinde stojí: „V mnohomluvnosti nechybí hřích.“ Podle tohoto výroku svatého Písma se tedy ukazuje, že jáhen Epifanios byl na onom sněmu „ukvapený v řeči“ a propadl „mnohomluvnosti“. Prokázal tak, že i hlupák má více naděje než on, neboť se ve své upovídanosti dopustil mnoha chyb. V předchozí kapitole jsme již o jeho nicotnostech poněkud pojednali, a proto je nezbytné v této rozpravě pokračovat i zde.

Rozhodli jsme se, že v jejich vyznáních nebudeme zkoumat jednotlivá slova, nýbrž celé myšlenky. Nechceme prosívat literární sloh, ale smysl jejich tvrzení. Pídit se v jejich spisech po náležitém literárním řádu by bylo nekonečným úkolem. V jejich rozvleklých textech totiž téměř žádná věta nemůže obstát sama o sobě. Mezi věcnými omyly se však snadno nacházejí i chyby v mluvě, které neprošly obroušením za pomoci vzdělání. Tam, kde v předlouhé řadě textu chybí čistota smyslu i správnost slov, se o jednotlivostech diskutuje jen stěží, neboť by se rozprava protáhla do nekonečna. Pokud bychom se totiž přeli o každou gramatickou chybu tam, kde máme zkoumat hluboká tajemství církevních věcí, vypadalo by to, jako bychom vyučovali složitá pravidla gramatiky, která se učí ve školách.

Náš postup v tomto díle je navíc značně ztěžován. Jednak je obtížné pochopit, co chtějí Byzantinci svými neobratnými slovy vlastně říci. Dále jsme nuceni do svých rozprav vkládat jejich vyjádření zamořená barbarismy a prohřešky proti mluvě, protože si to vyžaduje povaha věci. A protože v jejich zkažených slovech vězí neméně zkažené myšlenky, rozhodli jsme se – abychom se vyhnuli rozvláčnosti – pominout kárání slov a soustředit se na řadu jejich názorů. Činíme tak s velkým úsilím, neboť jedna chyba u nich visí na druhé a jsou do sebe vzájemně vpleteny. S Pánovým souhlasem tedy ponechme stranou vady v jejich mluvě a pěstí našeho duchovního rozumu rozdrťme pouze tyto neuspořádané shluky jejich názorů. Pokračujme tak v cestě, kterou jsme započali a již z velké části vykonali.

Zmíněný jáhen Epifanios tedy tvrdí: „Mnoho věcí, které se u nás světí modlitbou, nepřijímají posvěcení skrze ni.“ Tato věta v podobě, v jaké je pronesena, nedává žádný ucelený smysl. Domníváme se však, že tím chtěl naznačit toto: „Máme mnoho posvátných věcí, které se nesvětí kněžskou modlitbou ani vkládáním rukou.“ Pokud je tomu tak, není vůbec jasné, jak by takové tvrzení mohlo být pravdivé. Vše, co se v církvi světí – ať už jde o církevní svěcení, zasvěcování chrámů nebo jiné podobné řády – se děje skrze kněžské svěcení podle církevního zvyku. Vždyť i k samotné vznešenosti křesťanské víry, skrze niž se přistupuje k dalším stupňům, se v počátcích dětství dospívá skrze vkládání rukou kněží a modlitby k Bohu.⁶⁷

Pokud chtěl Epifanios mluvit o místech, nádobách či jiných nástrojích zasvěcených Boží službě, i v tomto případě je jeho řeč lichá. Téměř nic z toho, co jsme vyjmenovali, se nesvětí jinak než skrze modlitby a svěcení kněží. Církev má navíc ve zvyku používat exorcismy a kropení solí a vodou. Je známo, že všechna tato svěcení a ustanovení byla předána biskupy již od samých počátků církve a jsou zapsána v kněžských knihách. Epifanios toto tvrzení předložil jen proto, aby mohl obrazy – k jejichž uctívání se tito lidé tak úporně snaží najít oporu – přirovnat k nádobám a ostatním věcem zasvěceným Boží službě. Snažil se podsunout myšlenku, že jako jsou tyto věci posvěceny bez modliteb, tak jsou i obrazy svaté bez nich. Jeho úsilí je však marné. Starobylá tradice svěcení církevních předmětů je totiž v kněžských knihách zapsána a kněžími slavnostně vykonávána. Naproti tomu pro svěcení či uctívání obrazů se v knihách, které církev přijímá, nenachází vůbec žádné ustanovení.

V pasáži, kde Epifanios uvádí: „O znamení oživujícího kříže se říká, že je máme uctívat bez modlitby,“ patrně zamýšlel říci, že znamení úctyhodného kříže, které si s úctou dáváme, nepodléhá žádné kněžské modlitbě či svěcení, a přesto je považováno za posvátné. Tímto výrokem prokazuje svou nemalou pošetilost. Znamení kříže totiž nepotřebuje žádné jiné svěcení než to, které bylo vykonáno skrze Prostředníka mezi Bohem a lidmi.

Dále Epifanios dodává: „Doufáme, že skrze klanění se k němu [kříži] a skrze znamení učiněné na čele nebo prstem ve vzduchu budeme moci zahánět démony.“ Je nad slunce jasné, že znamení kříže v sobě nese veliké tajemství a obrazy se mu nemohou rovnat. To jsme již s Pánovou pomocí prokázali v předchozích částech tohoto díla. Zatímco obrazy se – jak jsme uvedli – nesvětí žádnou modlitbou ani vkládáním rukou, znamení kříže je doprovázeno vzýváním Božího jména, kdekoli se užívá. Obrazy žádné skutečné posvěcení nemají, mít nemohou ani mít nesmějí. Kříž byl však Vykupitelem světa posvěcen natolik, že nejenže nepotřebuje svěcení od nikoho jiného, ale sám, doprovázen vzýváním Božího jména, vše ostatní světí a žehná.

Rovněž je zřejmé, jak nesmyslné a rozumu cizí je Epifaniovo tvrzení: „Podobně i obraz skrze jméno toho, koho znázorňuje, pozvedáme k původní důstojnosti; budeme-li jej líbat a s úctou ctít, přijmeme posvěcení.“ Epifanios tvrdí, že obraz lze skrze připsání jména pozvednout k uctívání onoho světce, jehož jméno nese. Takovou věc však nelze podložit žádným rozumným důkazem. Pokud by totiž pouhý nápis jména přenášel na věc úctu k danému světci, pak by ke stejné důstojnosti vystoupila jakákoliv věc, na niž by se jméno napsalo. Znamenalo by to, že kameny, dřeva, šaty nebo i zvířata označená jmény svatých by se stala předmětem stejné úcty. Pokud však tato označení nemohou k úctě pozvednout věci, které jsme právě vyjmenovali, pak k ní nemohou dovést ani malby.

Představme si, že by někdo z uctívačů obrazů dostal dva obrazy krásných žen bez jakéhokoli nápisu. On by jimi pohrdl a nechal by je ležet kdekoli. Někdo by mu však řekl: „Jeden z nich je obrazem svaté Marie a nesmí být pohozen; druhý je obrazem Venuše a musí být zcela zavržen.“ Onen člověk by se pak obrátil k malíři s dotazem, který z nich patří Marii a který Venuši, protože jsou si ve všem nanejvýš podobné. Malíř by na jeden obraz napsal jméno svaté Marie a na druhý jméno Venuše. Ten první, protože nese označení Boží rodičky, by byl vztyčen, uctíván a líbán. Ten druhý, protože nese jméno Venuše (matky uprchlíka Aenea), by byl stržen, tupen a proklínán.

Obě ty věci jsou přitom stejného tvaru, stejných barev a ze stejného materiálu – liší se pouze nápisem. Ať mi tedy jáhen Epifanios, jenž tvrdí, že nápis jména pozvedá obraz k původní důstojnosti, odpoví: Kde byla ona svatost tohoto obrazu předtím, než na něj bylo napsáno jméno? A kde bylo ono zavržení druhého obrazu, dříve než byl označen? Nápis, který se na obrazy dává, má sice moc předávat informaci (podle povahy písma, které dokáže mlčky mluvit a sdělovat slova nepřítomných i přítomných bez hlasu), ale obrazům posvěcení udělit nemůže.

Posvěcení je totiž rozumným stvořením udělováno za vykonávání dobrých skutků a pro jejich zásluhy. Věcem nerozumným a zbaveným smyslů – jako jsou nádoby zasvěcené Boží službě a jim podobné věci – se posvěcení dostává skrze kněžské svěcení a vzývání Božího jména, nikoliv skrze jakýkoliv nápis. Je tedy jasné, že obrazům skrze žádné označení posvěcení nepřináleží. Obraz, který nese jméno blažené Boží rodičky Marie a který dříve ležel pohozen v opovržení, se nyní zdobí úctou. Nakolik mohl uškodit svým odpůrcům, když ležel zavržen, natolik může prospět svým ctitelům, když je vztyčen a uctíván. Tedy: nakolik by mohl pomoci, kdyby byl vztyčen, natolik může škodit, když se jím pohrdá.⁶⁸

Výrok: „Budeme-li jej líbat a s úctou uctívat, přijmeme posvěcení,“ má pak stejnou váhu, jako kdyby Epifanios řekl: „Líbáme jej a uctíváme, protože od něj chceme získat posvěcení, které on sám nemá a ani nám ho nemůže dát.“ Nakolik může obraz vrátit světlo slepému, když sám nevidí; nakolik může dát čich tomu, kdo jej postrádá, když sám nemá smysly; nakolik může dát sluch hluchému, když neslyší; nakolik může dát hmat chromému, když sám nic nepocítí; nakolik může dát chůzi kulhavému, když se sám nepohne; a nakolik může dát život mrtvému, když sám nežije – přesně natolik nám může udělit posvěcení, kterému se mu naprosto nedostává.

U onoho krátkého zbytku Epifaniovy řeči se již nebudeme zdržet, neboť byl v částech již rozebrán dříve. Epifanios praví: „Vždyť i různé posvátné nádoby, které máme, líbáme a objímáme a skrze ně doufáme v jakési posvěcení.“ Posvěcení totiž nepřichází k lidem skrze nádoby, ale k nádobám skrze lidi – a to skrze vzývání Božího jména a slavení svatých tajemství. Obrazy se nádobám rovnat nemohou, neboť v nádobách se přináší Bohu oběť, v obrazech nikoliv. Jestliže se tedy ani skrze nádoby (které jsou skutečně posvěceny) lidem posvěcení neuděluje, tím méně se ho dostane od obrazů, které ani samy posvěceny nejsou, ani posvětit nikoho nemohou.

KAPITOLA XVII. – Kárá se nanejvýš směšný výrok Epifania, když tvrdí: „Mluvil z vlastního břicha.“⁶⁹

Tento obrat, který se v textech zmíněného sněmu nachází a jímž se jáhen Epifanios o někom vyjádřil, sice nepřináší žádnou újmu věcem víry. Projednávané záležitosti o obrazech rovněž nic nepřidává ani neubírá. Přesto jej však nehodláme pominout, neboť zní nanejvýš nevzdělaně a hloupě. Svatá všeobecná církev přijímá vše, co je bezúhonné, avšak to, co si zasluhuje v mnoha ohledech pokárání, z církevního učení zcela vyvrhuje. Z takových spisů, které jsou plné pošetilostí a zasluhují pokárání, se totiž nesmí ani nemohou vyvozovat žádné nové církevní řády. Proto by se nemělo dbát na rozhodnutí o uctívání obrazů, která vzešla z takového čtení.⁷⁰

Tvrdili o někom, že „mluvil z vlastního břicha“. Tento výrok však odmítají nejen uši učenců, ale i lidu prostého; všichni jej zavrhují jako blábolení nějaké pošetilé stařeny. Vždyť z hloubi srdce vychází to, co mysl počala, a jazyk to jako tlumočník vynáší ven. Naproti tomu z břicha se vylučuje pouze to, co odchází do ústraní [na záchod]. Srdce se v božském Písmu i v běžné mluvě často používá jako označení pro mysl či cit. Srdce přece nemůže trávit pokrmy ani v sobě shromažďovat tělesné šťávy. Stejně tak břicho nemůže počít myšlenky a skrze slova je vynášet na světlo.⁷¹

Každý úd má svůj vlastní úřad. Pět smyslů je rozděleno do pěti částí těla, s výjimkou hmatu. O něm se sice soudí, že sídlí v rukou, ale ve skutečnosti je rozprostřen po celém těle. Podle zkušenosti filosofů sídlí strach v srdci, radost ve slezině a rozkoš v játrech. V mozku se pak prokazatelně nacházejí tři komory. Přední u tváře slouží smyslům, zadní u šíje pohybu a prostřední mezi oběma jmenovanými slouží paměti. Plíce mají za úkol dýchání a utváření lidského hlasu. Naproti tomu břicho, které má podobu hluboké nádoby, zjevně slouží pouze k trávení pokrmů a shromažďování tělesných šťáv.

Pokud by snad Byzantinci chtěli tento bludný obrat obhajovat tím, že se zmínka o břichu v Písmu svatém vyskytuje často – například „mé útroby se zachvěly“ nebo „bolí mě břicho“ – měli by si uvědomit důležitou věc. Název tohoto údu se v Písmu nikdy neužívá pro označení mluvy. Vždy se klade v přeneseném významu pro jiné věci, o nichž by však nyní bylo zdlouhavé rozmlouvat. Biblický výraz je totiž užit v duchu pravého obrazu, zatímco tento jejich je nanejvýš nevhodný a zmatený. Skrze biblický obraz se alegoricky zrcadlí pravda, zatímco skrze ten jejich se mrzačí čistota smyslu. Jeden září tajemstvím, druhý páchne pošetilostí.

Chtěli-li snad hovořit o věštcích, které překladatelé Septuaginty nazvali břichomluvci, ani v tom se nevyhnou pokárání. Písmo přece v Deuteronomiu zakazuje každého, kdo věští, hádá, očarovává nebo je břichomluvcem, vyvolavačem duchů či se dotazuje mrtvých. I kdyby Epifanios přirovnával dotyčného člověka k takovému břichomluvci, ani u něj nemluví samotné břicho člověka. Mluví skrze něj zlý duch. Děje se to tak, že onen břichomluvec sice mluví ústy lidským způsobem, ale z jeho nitra se ozývají hlasy nečistého ducha a udílejí odpovědi. Je známo, že tito břichomluvci se vyskytovali hojně u Asyřanů a Egypťanů, u nichž magická umění vzkvétala v hojné míře.⁷²

KAPITOLA XVIII. – Proti těm, kteří říkají: „Ti, kdo prohlásili, že uctívání obrazů je podobné modlám démonů, by měli obvinit Ábela, Noeho, Abraháma, Mojžíše, Samuela a Davida z toho, že i oni přinášeli Bohu oběti cizí a pohanské.“⁷³

Nakolik lze vyrozumět z této kapitoly i z dalších jejich výroků, snaží se podsunout tuto myšlenku: Protože pohané kdysi obětovali zabitý dobytek démonům, a přesto to nebránilo svatým mužům ve Starém zákoně, aby i oni přinášeli Bohu oběti ze zvířat, nemělo by se ani v církvi upouštět od uctívání obrazů jen proto, že pohané kdysi uctívali modly. Avšak stejně jako v jiných jejich tvrzeních i tato jejich námitka vyznívá naprázdno a bude vyvrácena silou rozumného úsudku.⁷⁴

Je sice pravda, že kdysi přinášeli oběti ze zvířat jak svatí mužové Bohu, tak pohanští kněží démonům. Rovněž víme, že z podnětu démonů byly v pohanských svatyních vztyčovány sochy neblahých lidí, zatímco členové všeobecné církve v bazilikách uchovávali obrazy svatých pro památku na jejich činy a pro krásu staveb.

Avšak zatímco o obětování zvířat čteme, že jej slavili svatí otcové již před Zákonem a že byl předán Hospodinem skrze Mojžíše v samotném Zákoně, ať nám [Byzantinci] řeknou: Kde byl ustanoven zvyk uctívat obrazy? Kde jej ustanovili patriarchové před Zákonem, kde zákonodárce v Zákoně, nebo kde v Novém zákoně náš Pán a Spasitel, apoštolové či jejich nástupci? Jestliže ono slavení obětí má takto hodnověrnou tradici, jakou váhu má mít uctívání obrazů? Protože na to nedokážou odpovědět, měli by se zastydět za to, že vyřkli tak neužitečnou věc. Měli by si uvědomit svou pošetilost, když se snažili uctívání obrazů nesmyslně spojovat s přinášením svatých obětí. Jak lze vůbec věřit, že členové všeobecné církve zhotovovali obrazy k uctívání, když ani samotné modly pohanů nebyly původně k uctívání určeny?

Zvyk zhotovovat sochy vznikl z touhy uctít památku mrtvých – ať už šlo o silné muže, krále, zakladatele měst nebo vynálezce umění. Obrazy a jejich podoby zhotovovali ti, kteří je milovali, aby v pohledu na ně našli útěchu ve svém žalu. Avšak skrze našeptávání démonů se tento blud postupně vplížil k jejich nástupcům. Ti začali považovat za bohy ty, které jejich předkové nechali namalovat jen pro vzpomínku. Démoni pak tyto nešťastníky zlákali k tomu, aby jim v těchto sochách přinášeli oběti.⁷⁵

Vidíme, že úplně stejným způsobem se rozmáhá i uctívání obrazů. To, co bylo dříve v bazilikách určeno pro ozdobu a pro připomínku historických událostí, je nyní některými členy všeobecné církve vyvyšováno natolik, že se jim klanějí. Jsou jim obětovány lampy, kadidlo, prvotiny i různé dárky. A co je ještě hanebnější – jak čteme v aktech ze zemí Řecka – i sami biskupové, kteří by měli hlásat uctívání pouze jediného Boha, se přiznávají, že budou obrazům sloužit. Ti, kteří obrazy nectí, ale se zbožným srdcem vyznávají službu pouze Bohu, jsou jimi označováni za kacíře a proklínáni.

Téměř stejným způsobem tedy vznikl onen neblahý pohanský zvyk uctívat modly (nebo spíše démony), a nyní se mezi členy obecné církve – což říkáme s nemalou bolestí v duši – šíří tato pošetilá zvyklost uctívání obrazů. Věci stvořené k jednomu účelu jsou zneužívány k účelu jinému. My totiž nenazýváme obrazy v bazilikách modlami, ale odmítáme je uctívat a sloužit jim právě proto, aby se modlami nestaly. Za hřích se totiž nepovažuje věc sama, ale její zneužití. Mnoho věcí, které lze užívat dobře, se špatným užíváním mění ve zločin. Musíme si tedy dávat velký pozor, aby se pod záminkou vyvyšování určitých věcí neprobudil k životu onen starobylý a zpuchřelý blud. Abychom neztratili vítězství, kterého jsme dosáhli na otevřeném poli, uvnitř hradeb našeho města. Aby lstivý klam občanské války nepodrobil ty, které nedokázal zlomit otevřený útok vnějšího nepřítele.⁷⁶

Když [Byzantinci] blábolí o tom, že by měli být obviněni svatí otcové Ábel, Noe, Abrahám, Mojžíš, Samuel a David, my je nechceme obviňovat, ale chválit, jak praví kniha Sirachovcova: „Chvalme muže slavné a naše rodiče v jejich pokolení.“

Kdo by se odvážil obvinit Ábela, kterého sám Pán nazval spravedlivým? Jeho krev volala ze země k Hospodinu. On je vzorem všech spravedlivých a prvním, kdo prošel cestou pronásledování.

Kdo by se opovážil obvinit Noeho, muže spravedlivého, jenž našel milost u Hospodina? On je po Adamovi druhým otcem lidstva a obnovitelem světa. V předobrazu Krista kormidloval archu uprostřed děsivých vln, aby zachránil církev plnou různých národů. Podle Ezechiela bude on, spolu s Danielem a Jóbem, v den soudu zachráněn pro svou spravedlnost. V těchto třech svatých je naznačen celý zástup vyvolených: v Noemovi správci církve, v Danielovi čistí a zdrženliví a v Jóbovi manželé a kajícníci.

Kdo by chtěl obvinit patriarchu Abraháma, otce věřících? Jemu nebyla za spravedlnost počítána zákonná nařízení, ale jeho víra. On viděl Trojici v předobraze a uctíval Jednotu v tajemství.

Kdo by se osmělil obvinit zákonodárce Mojžíše, nejmírnějšího ze všech lidí? Jako prostředník mezi Bohem a lidmi vyvedl lid z egyptského otroctví skrze strašná znamení a divy.

A co Samuel, od kolébky zasvěcený Pánu? Nebo David, muž podle Božího srdce, jenž o Kristu prorokoval nejjasněji ze všech a byl nazván Jeho otcem podle těla?

Kdybychom měli vypočítávat jejich chválu, dříve by se skončily dny než naše slova. Oni totiž Bohu nepřinášeli oběti pohanské, ale oběti plné tajemství. Vždyť v té době ještě neexistovali žádní „pohané“ (pohan – paganus – odvozeno od athénských venkovských okrsků),⁷⁷ nebyly postaveny Athény a Kekrops ještě nepředal národům řády o vztyčování oltářů démonům. Ábel, Noe a Abrahám již tehdy Bohu obětovali. Jejich oběti byly zahaleny do tajemných předobrazů, které byly v Novém zákoně naplněny skrze Prostředníka mezi Bohem a lidmi.

Proč tito otcové obětovali viditelně a přinášeli Bohu tělesné oběti, vysvětluje blažený Augustin:⁷⁸ „Bylo zapotřebí, aby tělesný lid slavil tyto předobrazy duchovních věcí, aby se skrze službu starého lidu stalo předznamenání lidu nového. Rozdíl mezi těmito dvěma lidy lze pozorovat i na každém z nás. Každý musí nejprve žít jako starý člověk, dokud nedospěje k věku zralosti, kdy již není nutné smýšlet tělesně, ale lze se obrátit k duchovním věcem a vnitřně se znovuzrodit.“ To, co se děje u jednoho člověka skrze řád přírody a kázně, se děje v celém lidském pokolení skrze Boží prozřetelnost.

KAPITOLA XIX. – Proti těm, kteří tvrdí: Jestliže byl svatý Epifanios ničitelem obrazů a cítil k nim odpor, jak je možné, že jeho učedníci malovali obrazy na ostrově Kypru v chrámu, který nese jméno téhož otce?⁷⁹

Vždyť se maluje mnoho věcí, které se neuctívají, a z dobrých učitelů nezřídka vzejdou špatní učedníci.

Ti, o nichž je řeč, se v této věci radují, že nalezli mocný nástroj k obraně svého bludu. Odvolávají se totiž na to, že učedníci jistého svatého muže Epifania vymalovali baziliku na ostrově Kypru. Počínají si přitom tak, jako by nebylo možné nic namalovat, aniž by to muselo být ihned uctíváno.

Užívání či neužívání obrazů nijak neškodí čistotě všeobecné víry. Proto se i v tomto případě ukáže, že zmíněný Epifanios nebo jakýkoli jiný svatý muž nebyl ani ničitelem obrazů, ani jejich uctívačem.⁸⁰ Jeho učedníci, stejně jako ostatní pravověrní mužové, nezdobili baziliky barevným líčidlem proto, aby se malby uctívaly. Chtěli spíše stěnám dodat krásu a přihlížejícím vštípit památku na minulé činy. Skutečnost, že Epifaniovi žáci na Kypru vymalovali baziliku, tedy není důvodem k uctívání obrazů. Neplatí totiž, že vše, co je namalováno, se musí ihned uctívat. Kdyby se mělo uctívat vše namalované, zbyla by jen hrstka stvořených věcí, kterým bychom se neklaněli. Vídáme přece postavy a obrazy zhotovené v kovech dílem slévárenským či sochařským. Stejně tak je vidíme v drahokamech a vzácných kamenech opracovaných zázračným uměním řezbářů. Vyskytují se také v mramorech a jiných kamenech přičiněním kameníků. Nacházíme je i ve dřevě opracovaném řezbářským dlátem, nebo v mozaikách složených z barevných kamínků. Vidíme je i v hedvábných, vlněných a lněných šatech vyšívaných mnoha barvami.

Má se snad vše uctívat jen proto, že učedníci svatého Epifania vymalovali baziliku na Kypru? Mají snad věřící před každým materiálem, který nese nějaký obraz, klesat na kolena a ohýbat šíje? Mají před nimi úpěnlivě vzdychat a s úctou k nim upírat své pozvednuté a polozavřené oči? Rozhodně tedy z toho, že prý vymalovali baziliku, nevyplývá povinnost obrazy uctívat.

Proti této jejich námitce lze postavit i jiný rozumný protiargument. Jejich tvrzení se totiž neopírá o pevný základ, i kdyby učedníci onoho svatého muže skutečně uctívali malby, které sami na stěny nanesli. Takový úsudek by neměl žádnou váhu. Stává se totiž velmi často, že učedníci, ač byli dobrými mistry správně vyučeni, později jejich učení zanedbají a stanou se zvrácenými. Pokud budeme bedlivě pátrat v Písmu svatém, najdeme pro to jasné důkazy.

Učedník svatého Elíši, muže obdařeného dvojnásobným duchem Eliášovým, propadl takové lásce k penězům, že přijal dary od cizince, kterými jeho mistr pohrdl. Nezastavila ho prorocká řeč, vyučování mistra, ani hrozivá znamení. Mor lakoty ho přemohl natolik, že spolu s majetkem Syřana na něm ulpělo i jeho malomocenství. Stejně tak se v Písmu mluví o Jidášovi jako o muži pokoje, který jedl můj chléb, ale pozdvihl proti mně patu. Jidáš zanedbal učení dobrého Mistra, který o sobě prohlásil, že je dobrý. Jidáše popadl takový vztek nenasytné lakoty, že neváhal zradit svého Mistra. Neudržela ho nebeská slova, proud pramene života, ani důstojnost apoštolského jména. Svůj nehodný život ukončil zaslouženou smrtí. Jak o něm praví Sedulius: Tehdy apoštolský muž, nyní odporný odpadlík se stal. apoštolský, nyní bídný odpadlík.⁸¹

Mikuláš, učedník apoštolů, byl vyvolen ke službě jáhna spolu se svatým Štěpánem. Později však opustil učení dobrých mistrů a stal se zakladatelem kacířství. Ten, který měl slovem i příkladem upevňovat dobré skutky, sám založil hanebný blud nicolaitů, o němž v Apokalypse stojí: To však máš k dobru, že nenávidíš skutky nicolaitů, které i já nenávidím.

Jestliže tedy špatný učedník dobrého proroka propadl zavržení pro svou lakotu, jestliže učeň našeho Spasitele skončil jako zrádce a jestliže učeň apoštolů skončil v klatbě pro bezbožné dogma, co je divného na tom, když se z žáků dobrého Epifania stanou špatní učedníci tím, že zavedou uctívání maleb? Tímto je sice nesoudíme jako zavržené, neboť neznáme jejich život. Tvrdíme však, že pokud se rozhodli obrazy uctívat, pak se mýlili. Všimněme si, že i Novatus, kněz biskupa Cypriána, založil kacířství a dal přednost vlastnímu úsudku před napomenutím svatého mistra. Také o Ariovi víme, že byl vyučen pravověrným mistrem, a přesto později zasil sémě zhoubného učení. Téměř všichni zakladatelé kacířství byli původně učedníky pravověrných křesťanů. Nikdo totiž nemůže založit kacířství pod svým jménem, pokud by ho dříve nenalezl skrze své vlastní rozhodnutí.⁸²

Z těchto příkladů vyplývá, že Epifaniovým učedníkům by svatost jejich mistra nijak neprospěla, pokud by se odchýlili od církevních ustanovení a pohrdli jeho moudrostí.

KAPITOLA XX. – O tom, že se podlézavě snažili svého císaře či jeho matku postavit na roveň apoštolům, když tvrdili: „Jako kdysi Ježíš, vůdce a dokonavatel naší spásy, vyslal své vlastní apoštoly a oděl je mocí Ducha svatého, tak i nyní pro naši dokonalost pozvedl své věrné, laskavé a apoštolům podobné císaře, učiněné moudrými z téhož Ducha a mocnými v ctnosti.“⁸³

Z pravdomluvného Pánova hlasu se dozvídáme, že apoštolové usednou spolu s ním k soudu. Pán praví: „Vy, kteří jste mě následovali, při obnovení všeho, až Syn člověka usedne na trůn své slávy, usednete i vy na dvanáct trůnů a budete soudit dvanáct kmenů Izraele.“ Samotný Pán dosvědčuje, že si je vyvolil ze světa, aby ze světa nebyli, ale aby přinášeli hojný užitek. Praví totiž: „Já jsem si vás vyvolil ze světa, abyste ze světa nebyli,“ a dále: „Já jsem si vás vyvolil, abyste šli a přinesli hojný užitek a váš užitek aby zůstal na věky.“ Je zřejmé, že oni jsou solí země, tedy kořením lidu, jímž se vše neslané solí a vše bez chuti získává svou chuť. Jsou světlem světa, neboť září svého kázání ozařují temnoty světa a mračna nevěry skrze slova Krista, jenž je pravým Světlem.

Pán jim udělil Ducha svatého na zemi dechnutím a z nebe jej seslal v ohni a rozdělení jazyků, aby tak vštípil lásku k Bohu a bližnímu. Byla jim svěřena moc rozvazovat a svazovat, odpouštět i zadržovat hříchy. Obdrželi sílu křísit mrtvé, vyhánět démony, uzdravovat nemocné a konat další podobné skutky. Byla jim udělena autorita vyučovat všechny národy a křtít je ve jménu svaté Trojice. Bylo jim přikázáno radovat se z toho, že jejich jména jsou zapsána v nebeské knize věčného života. O nich bylo řečeno: „Blaze očím, které vidí, co vidíte vy, a uším, které slyší, co slyšíte vy.“ Podle nanejvýš pravdivého svědectví našeho Pána a Spasitele Ježíše Krista totiž mnozí proroci a králové toužili vidět, co viděli oni, a slyšet, co slyšeli oni. Vznešený sbor všech patriarchů a proroků sice skrze poučení duchem proroctví věděl, že Vykupitel světa přijde pro spásu lidstva, a spatřoval jej okem vnitřního nazírání, přesto však prahli spatřit tělesně Toho, o němž věděli, že tělesně přijde.

Protože tito apoštolové vynikají tolika odznaky zásluh a oplývají takovou výjimečností blaženosti, marně se k nim snaží připodobnit své císaře.⁸⁴ Je přece nad slunce jasné, že apoštolové jsou vyvýšeni nad proroky. Jestliže jsou tedy jejich císařové podobni apoštolům, jak si tito lidé bláhově vymýšlejí, museli by být nadřazeni i prorokům, kteří Krista tělesně nespatřili. Pokud by však byli nadřazeni prorokům, museli by Vykupitele světa vidět na vlastní oči. Je však naprosto zřejmé, že tito císařové Vykupitele světa tělesně neviděli. Proto jejich císařové nad proroky nevynikají, ani nejsou podobni apoštolům, jak tito lidé uvádějí.

Jak by se vůbec mohli apoštolům připodobnit, když se jim nevyrovnají v zásluhách ani nejsou obdařeni podobným jasem svatosti? Dokonce se v mnoha věcech staví proti jejich nejsvětějším kázáním. Jak by mohli být podobni těm, jejichž učení nechtějí následovat? Apoštolové usilovali o věci nebeské a věčně trvající, zatímco tito lidé usilují o věci pozemské a pomíjivé. Apoštolové opovrhli světem a raději se přimkli k Pánu; tito lidé však lpí na okázalostech světa a jeho prchavých radostech, a proto nezřídka pohrdají Pánovými přikázáními. Apoštolové trpěli pronásledování pro spravedlnost, zatímco tito lidé pro spravedlnost často pronásledují jiné. Apoštolové byli vydáváni soudům a bičováni v synagogách, zatímco o těchto lidech se káže v poddaných městech a lid je zahrnuje chválou. Listy apoštolů, které nesou poselství věčného života, byly předčítány v provinciích a krajích. Obrazy a podobizny těchto císařů, které nesou pohanský a dávno překonaný blud, jsou však k uctívání nošeny po vesnicích a městech. Apoštoly Pán nazval blaženými, když je lidé nenáviděli, pronásledovali a mluvili o nich lživě všechno zlé. Tito lidé se však považují za blažené tehdy, když vidí, že je lidé milují, poslouchají a chválí. Apoštolům bylo řečeno: „Blaze vám, kteří nyní pláčete, neboť se budete smát.“ Těmto lidem se však říká: „Smích se mísí s bolestí a konec radosti zaplavuje nářek.“ Apoštolové se rmoutili, zatímco se svět radoval, a budou se radovat, až se svět bude rmoutit. Tito lidé se radují spolu s radujícím se světem a budou se rmoutit, až se bude svět rmoutit. Apoštolové vycházeli do světa a kázali, že jeho podoba pomine; plakali nad jeho škodlivými skutky a rozsévali sémě věčného užitku. Tito lidé jsou však ve světě pevně usazeni, radují se z jeho zdaru a objímají vše dobré, co jim tento život nabízí. Apoštolové přijdou k soudu v bezpečném jásotu nad věčnou odměnou a ponesou snopy lidí, kteří se skrze jejich kázání obrátili. Tito lidé však přijdou s velkým chvěním, aby vydali počet ze svých skutků.⁸⁵

Ale proč zde dále prodléváme? Proč se touláme tak daleko? Proč z nesmírných lesů sbíráme jen skrovné květy, když jich nedokážeme nasbírat ani tisícinu? Mezi apoštoly a císaři je takový rozdíl, jako mezi svatými a hříšníky. Jestliže apoštolové vynikají nad všemi svatými Nového zákona, o to více převyšují hříšníky.

Ó, podlézavosti, proč se opovažuješ k takovým věcem? Ó, oleji žluklosti, jenž spíše páchne, než aby zářil mírností či vůní nektaru! Kněží tě prodávají, biskupové tě mažou na hlavy některých lidí. To, čeho se prorok děsil, aby mu nebylo podáno – když pravil: „Olej hříšníků ať nepomaže mou hlavu“ – to sbor biskupů vkládá na hlavy císařů. To, co evangelní panny chtěly koupit u prodavačů, to si věřící, a především vládci lidu, naneštěstí kupují od biskupů.

Tvrdí-li, že císařové byli „týmž Duchem“ učiněni moudrými a schopnými pro svou dokonalost, je zřejmé, že všichni věřící, kteří jsou skutečnými křesťany, mají Ducha svatého. Apoštol přece praví: „Kdo nemá Kristova Ducha, ten není jeho.“ Dar Ducha svatého se po křtu vlévá skrze vkládání rukou a čistota života se rozděluje jednotlivcům podle rozdílnosti jejich zásluh. Vyvolená nádoba [Pavel] praví: „Každému z nás byla dána milost podle míry Kristova obdarování.“ I když se na jiném místě píše: „Bůh přece nedává Ducha podle míry,“ věřícím se přesto uděluje podle míry. Onen výrok o tom, že Bůh nedává Ducha podle míry, se vztahuje pouze na Syna, jenž je soupodstatný s Otcem i Duchem svatým. Jemu se Duch nedává podle míry, neboť se věří, že v Něm přebývá tělesně veškerá plnost božství. To, že je Duch dáván „podle míry“ a rozděluje dary každému zvlášť, jak chce, se nepochybně týká všech věřících. Ačkoli je tedy známo, že každý pravověrný křesťan má Ducha svatého, neodvažujeme se tvrdit ani potvrdit, že by jakýkoli člověk naší doby přijal Ducha svatého v takové míře milosti, jaká náležela apoštolům.

KAPITOLA XXI. – O tom, když řekli: „Proroctví přece praví: Hle, panna počne a porodí syna; jestliže pak vidíme toto proroctví jako obraz, totiž pannu nesoucí v náručí toho, koho porodila, jak bychom mohli odolat a neuctívat ji a nelíbat? Kdo s neukázněnou myslí by se odvážil odporovat? Čiňme se tedy hodnými takového polibku uctívání, abychom snad jako nehodní netrpěli trestem jako Uza.“⁸⁶

Proroctví, které hřímá o panně, jež má počít a porodit syna, se již nemá hledat v nejistotách a pochybnostech. Má se spíše uchovávat v nitru. Jeho hluboká tajemství nelze vyhledávat v malbách. Musíme po nich pátrat v božském Písmu a u jeho vykladačů, tedy u apoštolů a jejich nástupců. Na tato tajemství je třeba nazírat vírou, nikoli očima. Vždyť ani onen vznešený prorok Izajáš neuvádí v duchu evangelia: „Pokud nenamalujete a nebudete uctívat obrazy, neobstojíte.“ On naopak praví: „Neuvěříte-li, neobstojíte.“

Je tedy zřejmé, že ten, kdo chce vytrvat v Božích přikázáních s neporušenou vírou a dojít věčné odměny, musí mít nástroje k dosažení tohoto cíle jinde než na stěnách či deskách. Nesmí je hledat v malbách ani v jakýchkoli viditelných věcech. Má je mít v srdci skrze víru, v ústech skrze vyznání a ve skutcích skrze prokazování dobrých činů. Musíme věřit, že Panna, která porodila Spasitele světa, nepřebývá v dílech pozemských řemeslníků. Ona se nachází v díle věčného a nevýslovného Tvůrce, tedy na nebeských sídlech. Proto platí, že kdokoli ji touží uctívat, nesmí upínat zrak své mysli na barevné nátěry nebo na hmotná díla kterýchkoli dílen. Musí jej upřít tam, kde ona prokazatelně kraluje s Kristem.

Oni sice tvrdí: „Jestliže vidíme toto proroctví jako obraz, totiž pannu nesoucí v náručí toho, koho porodila, jak bychom mohli odolat a neuctívat ji a nelíbat? Kdo s neukázněnou myslí by se odvážil odporovat?“ My však odpovídáme téměř stejnými slovy, avšak s jiným smyslem: Jestliže vidíme tuto malbu na desce či na stěně, totiž namalovanou pannu nesoucí v náručí chlapce, jak se můžeme opovažovat uctívat věc zbavenou smyslů? Jak bychom mohli líbat dílo jakéhokoli řemeslníka? Kdo by byl tak neukázněný, aby se odvážil takového zločinu, že by uctívání náležející pouze Stvořiteli prokazoval stvořeným věcem? Kdo by se chtěl zastávat maleb a přitom se vzpírat svatému Písmu?

Dejme tomu, že by se obraz svaté Boží rodičky měl uctívat. Jak však můžeme vědět, který obraz je její? Podle jakých znaků jej lze odlišit od ostatních obrazů? Vždyť v nich není žádný rozdíl kromě zručnosti řemeslníků, jejich nástrojů a kvality materiálu. Když vidíme namalovanou krásnou ženu, jak drží v náručí chlapce, a chybí-li nápis (nebo byl-li náhodou smazán), jakou snahou dokážeme rozpoznat, zda jde o Sáru s Izákem, Rebeku s Jákobem, Batšebu se Šalomounem, Alžbětu s Janem, nebo o kteroukoli jinou matku s děťátkem? A přejdeme-li k pohanským bájím, které bývají často malovány: Jak poznáme, zda jde o Venuši s Aeneem, Alkménu s Herkulem nebo Andromachu s Astyanaktem? Jestliže se uctívá jedna namísto druhé, je to šílenství. Jestliže se však uctívá věc, která se uctívat nemá, je to nepříčetnost. Obojímu je třeba se vyhnout.⁸⁷

Maluje se také, jak ona blažená Panna, nesoucí chlapce v náručí, sestupuje do Egypta na oslu, vedená Josefem, nebo jak se z Egypta vrací do izraelské země. Tento příběh se zobrazuje na mnoha materiálech a ne vždy jen v bazilikách. Někdy se nachází na jídelních či nádobách na pití, jindy na hedvábných šatech, často však i na pokrývkách. Mají se snad všechny tyto věci uctívat? Jestliže se uctívá obraz svaté Panny s dítětem na hřbetě dobytčete, neuctívá se snad s ní i obraz onoho zvířete? Při uctívání totiž nelze obě postavy – tedy Pannu a zvíře – od sebe nijak oddělit. Jsou přece ze stejného materiálu a zhotoveny jedním umem řemeslníka. Buď je tedy třeba uctívání obou odmítnout, nebo se musí uctívat obě.

Snad by mohl nějaký rýpal namítnout: „Toto tvrzení o uctívání zvířete je liché. Vždyť když někoho na pozdrav uctíváme, jak sedí v křesle nebo se opírá o hůl, neukazuje se tím, že bychom uctívali i ono křeslo či hůl. Člověk je pozdraven, zatímco tyto věci zůstávají nepozdraveny.“ Tyto pichlavé námitky je třeba rozdrtit takto: Jiná je definice člověka a jiná definice hole či křesla. Člověk je definován jako živočich rozumný, smrtelný a schopný smíchu. Křeslo či hůl se takto nedefinují; jsou to věci zbavené smyslů a života, připravené podle umu či vůle řemeslníka k potřebným úkolům. Zde je tedy jasně patrné, že je něco jiného uctívat pozdravem rozumného člověka a něco jiného ponechat bez pozdravu křeslo či hůl jako věci nevnímající.

V definici obrazu Panny a obrazu zvířete však není téměř žádný rozdíl. Obě postavy jsou zbaveny smyslů i života, jsou vyrobeny z jedné hmoty a vytvořeny jedním a týmž řemeslníkem. Jsou spolu natolik spojeny, že je od sebe nelze oddělit bez zničení materiálu, na němž spočívají. Protože je v nich taková stejnost a spojení hmoty, je třeba buď uctívání obou přijmout, nebo uctívání obou zavrhnout. Aby se tedy nestalo, že by byl uctíván obraz zvířete, nesmí se uctívat ani jeden z nich. Zbývá tedy, aby obě tyto věci postrádaly poctu uctívání. Mají v bazilikách či na jiných místech sloužit pouze jako ozdoba a poskytovat přihlížejícím připomínku vykonaných činů. Je zřejmé, že uctívání obrazů se skrze tolik odboček řítí do takových bludů, že žádný jasný důvod nedovoluje, aby tento zvyk v církvi obstál.

[Byzantinci] se tedy navzájem vybízejí, aby se stali hodnými líbat a uctívat věci zbavené smyslů. Říkají: „Čiňme se hodnými takového polibku uctívání, abychom snad jako nehodní netrpěli trestem jako Uza.“ My se však máme činit hodnými k uctívání Božího majestátu. Spíše se jimi máme nechat učinit od Toho, od něhož pochází dobrá vůle i skutek. Jako praví ctitelé nemáme uctívat Pána v nějakém obrazu podle jejich marnosti, ale v duchu a v pravdě. Samotná Pravda [Kristus] přece praví: „Praví ctitelé budou uctívat Otce v duchu a v pravdě.“

[Byzantinci] se nabádají k uctívání obrazů ze strachu, aby nebyli potrestáni jako Uza. Měli by si však dát pozor na něco jiného. Aby právě pro svou opovážlivost nepodlehli rozsudku onoho zhoubného trestu. Uza se totiž domníval, že archa Páně bez jeho pomoci padne. Tito si rovněž myslí, že se záležitost Božího uctívání neobejde bez pomoci obrazů. Přitom ona archa nepotřebovala jeho podpěru, aby se nezhroutila, a ani víra nepotřebuje podpěru obrazů, aby stála pevněji. Jako se ona archa nesla bez pádu i bez Uzy, neboť Bůh žádnou pomoc nepotřebuje, tak i církev je pod Pánovým vedením uchovávána neporušená bez jakékoli pomoci obrazů.⁸⁸

Co jiného znamená chtít podepřít archu Páně, kterou vede sám Hospodin, než snahu vnést uctívání obrazů do všeobecné víry, kterou rovněž řídí Pán? Komu se podobá Uza, který bez rady kněží a levitů chtěl z opovážlivé horlivosti poskytnout arše Páně novou oporu? Podobá se právě těmto lidem, kteří se s jistou pýchou a domýšlivým úmyslem snaží vnést uctívání obrazů do křesťanské víry bez ohledu na učení svatých otců a bez souhlasu biskupů z různých částí světa. Uza tedy ztratil život, protože chtěl zpupně podpírat archu Boží. Je třeba se varovat, aby život neztratil i ten, kdo věří, že Bůh (jenž je všude vcelku a všude zázračný) potřebuje nějakou věc, v níž by byl uctíván. Ten, kdo uctívá Boha ve viditelných věcech a s drzou myslí se vzpírá Jeho životodárným napomenutím, je v nebezpečí. Onen levita se právem nazývá Uza, což v překladu znamená „silný“. I tito lidé by se jistě neodvažovali svolávat sněmy k ustanovení nového řádu o uctívání obrazů, kdyby se ve své troufalé mysli nepovažovali za silné.

KAPITOLA XXII. – O tom, že nešetří ani sami sebe, když hanobí své vlastní rodiče slovy: „Namísto pšenice zaseli na církevní pole koukol, víno smísili s vodou a podávali bližním kalný nápoj k jejich zkáze, a jako arabští vlci se posmívali tomu, že oblékají ovčí kůži, a míjejíce pravdu, objímali lež; kladli vejce jedovatých hadů a tkali pavučiny podle slov proroka; kdo doufá, že jejich vejce pozře, najde v nich po rozbití baziliška a bude naplněn jedem a smrtícím dechem.“⁸⁹

Jejich bezuzdná pošetilost se projevuje v tomto blouznění stejně jako v jiných věcech. Káráme je za to, že o svých předcích prohlásili, že „namísto pšenice zaseli na církevní pole koukol, víno smísili s vodou a bližním podali k pití kalný nápoj“. Ukazuje se přitom, že v tomto sporu se dopustili téměř ve všech ohledech ještě větších pochybení než ti, které obviňují. Nejenže totiž chyby svých předků nenapravili, ale sami se do nich zapletli mnohem hlouběji. Jak praví básník: „Namísto měkké fialky a nachového narcisu ať vyroste bodlák a trnité hloží se svými ostrými ostny.“ Předkové těchto lidí sice namísto pšenice zaseli koukol, avšak u těchto současných se na dosud nevytrhaném koukolu zvedlo ještě ono trnité hloží.⁹⁰

Oni totiž zcela zanedbali pšenici prorockého, evangelního a apoštolského kázání. V tomto kázání se sice uznává výzdoba míst zasvěcených Božímu kultu, avšak uctívání a klanění se vyhrazuje výhradně samotnému Bohu Namísto toho se však drží zhoubného učení pošetilého koukolu a trnitého hloží. Buď totiž trvají na odstraňování výzdoby z bazilik, nebo naopak vyžadují uctívání této výzdoby. Místo aby sytili mysli věřících plností pšenice Božího slova, která občerstvuje bez pocitu odporu, snaží se je nakazit naukou, která vyvolává nevoli, živí šílenství a vráží do nich ostny omylů.

Prohlásili také, že jejich předkové „smísili víno s vodou a bližním podali k pití kalný nápoj“. Právem jim však lze namítnout, že jejich předkové sice učinili víno svatých promluv nechutným tím, že jej smísili s vodou, když nařídili odstranit výzdobu z bazilik. Avšak tito současní onen nápoj, který jejich předchůdci znehodnotili vodou, ještě přiostřili jedem. Učinili tak ve chvíli, kdy prohlásili, že budou uctívat obrazy a sloužit jim. Zároveň se pokusili proklínat klatbami ty, kteří uctívání obrazů odmítají. Obě strany se tedy nestydí podávat bližním kalný nápoj. Své kázání měli sice zdobit svatými promluvami a příklady dobrých skutků, avšak oni jej bez otálení kazí marnými a neobvyklými ustanoveními. Neobávají se tato ustanovení prokazovat svým životem i činy v přítomnosti, ani je v písmu předávat památce budoucích pokolení.

Tvrdí-li o svých předcích, že „pod ovčí kůží skrývali vlky a po zavržení pravdy objali lež“,⁹¹ pak při pozorném zkoumání uvidí, že se totéž děje i u nich samotných. Předkové sice předstírali velkou svatost a v horlivosti pro ni odstraňovali z chrámů obrazy, aby nebyly uctívány (ačkoliv je tam staří otcové k uctívání nepostavili). Současní však tyto obrazy přikazují uctívat, jako by byli vedeni nesmírnou láskou k posvátnému. Domnívají se, že dary všeobecné víry jim nestačí, pokud nebudou obrazům prokazovat službu uctívání. Protože však obě strany jednají z touhy po marné chvále, nedělají nic jiného, než že pod ovčí kůží skrývají vlky. Navenek sice předstírají horlivost pro svatost, avšak uvnitř prokazují vlčí zuřivost. Touží vynikat nad ostatní a hlodají je zuby svých klateb.

Obě strany tedy pominuly pravdu a objaly lež. V pýše a zpupnosti dychtí po ustavování novot, aniž by se v pokoře držely příkladů starobylých otců. Vzdalují se tak od Pravdy, která neklame a nemůže být oklamána, a přimykají se k oné lži, o níž je psáno: „Od počátku byl lhářem a v pravdě nestál.“⁹² Pominout pravdu totiž neznamená nic jiného než skrze vychloubačnost odporovat napomenutím Krista, jenž je původcem pokory. Následovat lež pak znamená řídit se příklady onoho původce pýchy. Ten skrze nová a nepřípustná ustanovení láká k odporu vůči starobylým a spásným tradicím. Obě strany se takto chovají tehdy, když jsou naduty větrem pýchy a propadají bludu buď o rozbíjení, nebo o uctívání obrazů.

Když o svých předcích tvrdí, že „kladli vejce jedovatých hadů a tkali pavučiny“, vrhají tím nemalou potupu i na sebe samotné. Jsou to přece i jejich vejce, neboť z těchto předků vzešli buď tělesně skrze krev, nebo skrze vzdělání, anebo skrze kněžské svěcení vkládáním rukou. Jsou to i jejich pavučiny, neboť byly utkány buď tělesně z jejich rodu, nebo duchovně z jejich učení. Právem tedy sami sebe nazývají vejci jedovatých hadů a pavučinami. Oni si totiž ucpávají uši, aby vnitřním sluchem neslyšeli slova Písma, která ustanovují uctívání pouze jediného Boha. Neobávají se ve svém kázání snovat a svými skutky tkát pavučiny nových a neužitečných řádů, aby do nich chytali lidské duše. Podle jejich vlastního vyznání pak ten, kdo zatouží tato vejce pozřít, najde uvnitř baziliška. Kdokoli se totiž snaží sytit jejich kázáním, nalezne v něm dech smrtící tradice. Zatímco hledá lék, který by utišil jeho hlad po slovu kázání, nalezne jen ztrátu vnitřní spásy a přijde o život.

V naší rozpravě je tedy nehodláme šetřit, neboť jsme zjistili, že ani oni sami se ve svých sporech nešetřili. Přijali jsme od nich látku k pokárání a nyní na ně střílíme jejich vlastními šípy. Nečiníme tak bez lásky k nim. Jednáme tak proto, že toužíme po jejich obrácení z bludu. Kéž by se jednou rozhodli nenásledovat příšernosti svého omylu a zatoužili po cestě, která vede k věčnému životu.

KAPITOLA XXIII. – O neužitečném a nevzdělaném výkladu těch, kteří se ve snaze potvrdit, že uctívat a líbat je jedno a totéž, prohlásili: „Kdokoli následuje vznešené učení svatých knížat a jejich nástupců, našich otců, má tyto obrazy uctívat, což znamená líbat; obojí je totiž totéž. V běžné starořecké mluvě se líbání a objímání označuje stejným výrazem a s určitým rozšířením vůle vyjadřuje lásku, podobně jako je tomu u slov nesu a přináším, upevňuji a potvrzuji, účastním se a uctívám. To prokazuje, že polibek je projevem hlubokého přátelství. Vždyť co člověk miluje, to i uctívá, a co uctívá, to vskutku i miluje.“⁹³

Netřeba se příliš namáhat s rozlišováním mezi polibkem a uctíváním, ačkoliv se tito lidé domnívají, že jde o totéž. Tato dvě jména se od sebe liší právě tak, jako se od sebe rozcházejí věci, které tato jména označují. Je nezbytné obojí přísně rozlišovat. Samotné tyto úkony mají mezi sebou často propastný rozdíl. To platí zejména v případech, kdy to, co je uctíváno, není líbáno, a to, co je líbáno, není uctíváno. Bůh je uctíván, ale není líbán. Svatí, kteří po vítězství svých zásluh odešli z tohoto světa, jsou ctěni, avšak nesmějí být uctíváni Božím kultem, ani nemohou být líbáni. Naproti tomu manželé, děti či dokonce služebníci jsou líbáni, aniž by však byli uctíváni.⁹⁴

Je tedy zřejmé, že polibek a uctívání jsou jména dvou rozdílných věcí. Jak by mohl být jejich význam v rozumu stejný, když se tyto věci v chápání tak zásadně liší? Proč by se pojmy nemohly významově lišit, když se liší samotný původ těchto úkonů v jednání?

Věci totiž nebyly stvořeny kvůli jménům, ale jména kvůli věcem. Nelze věřit, že by se věci přizpůsobovaly jménům. Jména se naopak mají přizpůsobovat věcem. Čteme přece, že Hospodin přivedl k prvnímu člověku živočichy, aby viděl, jak je nazve. Onomu otci lidského rodu tedy Bůh předložil již stvořené věci, aby jim dal jména. Nestalo se, že by Adam nejprve stvořil jména a teprve poté k sobě nechal přivádět věci, kterým by tato jména vtiskl.⁹⁵

Filosof Platón sice tvrdil, že jména jsou přirozená. Snažil se to dokázat tím, že jsou pro nás jakýmsi nástrojem k vzájemnému sdělování myšlenek. Nástroje přirozených věcí jsou pak samy přirozené. Například oči jsou nástrojem vidění, a protože zrak je věc přirozená, musí být přirozené i oči. Stejně tak je řeč nástrojem přirozených věcí, tedy myšlenek, a proto je prý i řeč sama přirozená. Aristotelés však praví, že řeč není dána přirozeností, nýbrž dohodou [placitum]. Proto řeč nepovažuje za přirozený nástroj. Tím, že ji nenazývá nástrojem, nepopírá, že by se skrze ni sdělovaly myšlenky. Tvrdí pouze, že řeč je věcí ustanovenou lidmi, aby skrze ni ukazovali své vlastní názory.⁹⁶

Tentýž filosof – Aristotelés – jemuž je v této věci třeba nejvíce věřit, uvádí ve své knize O vyjadřování,⁹⁷ že jméno je hlas nesoucí význam na základě dohody, bez časového určení. Jméno je tedy zvukem, vysloveným slovem. Slova jsou však dvojí: jedny nesou význam a druhé nikoli. Jméno pak označuje tu věc, jejímž jménem je. Jméno je tedy slovem nesoucím význam. Tyto slova nesoucí význam jsou buď přirozená, nebo nikoli. Přirozeným slovem je to, které samo od sebe ukazuje bolesti či radosti, jako jsou citoslovce. Slova nesoucí význam, která nejsou přirozená, označujeme jako slova ustanovená dohodou. To jsou ta, která si lidé sami pro sebe určili, jak jsme ukázali na příkladu z knihy Genesis. Sledovat však každý jednotlivý detail by bylo příliš zdlouhavé. Mezitím se ukazuje jako zjevné, že „polibek“ a „uctívání“ (nebo „líbat“ a „uctívat“) jsou dvě věci, které se od sebe často velmi liší.⁹⁸

Podle mistrů světského písemnictví existují tři prvky, z nichž se skládá veškerá rozmluva i argumentace: věci(res), myšlenkové obrazy (pojmy, lat. intellectus) a slova (hlasy, výrazy, lat. voces).⁹⁹ Věci jsou ty skutečnosti, které vnímáme rozumem své mysli a rozlišujeme je v chápání. Takovými věcmi je uctívání, líbání a podobně. Myšlenkové obrazy jsou pak určitou sílou mysli, skrze niž se těmto věcem učíme a poznáváme, v čem se od sebe liší. Slova jsou nástrojem, kterým označujeme to, co jsme v chápání uchopili. Například pro úkon uctívání užíváme slovo „uctívání“ a pro úkon líbání slovo „polibek“. Existuje ještě čtvrtý prvek, který označuje samotné slová, a tím je písmo. Zapsání těchto prvků je totiž vyjádřením slov.

Máme tedy tyto čtyři složky: věc, myšlenkové obrazy, slova a písmo. Myšlenkový obraz uchopuje věc, slova vyjadřují tento myšlenkový obraz a písmo zaznamenává samotná slova. Proto i zmíněný Aristotelés ve svém díle praví: „To, co je obsaženo v slově, jsou znamení stavů duše; to, co se píše, jsou znamení toho, co je v slově.“ A jako není písmo u všech lidí stejné, nejsou stejné ani slova. Avšak stavy duše, jejichž jsou tyto prvky prvořadými znameními, jsou u všech lidí stejné. Stejné jsou i věci, jejichž podobiznou jsou tyto stavy. Podle výkladu nanejvýš učeného Boethia to znamená, že pokud by naše mysl nepocítila určitou podobu věci, kterou chápe, neexistovalo by žádné porozumění. Když vidím kruh nebo čtverec, uchopuji v mysli jeho tvar. V rozumu mé mysli se utváří jeho podoba a duše zakouší podobnost s touto pochopenou věcí. Proto platí, že myšlenkový obraz je zároveň podobou věci i stavem mysli.¹⁰⁰

Z těchto čtyř prvků jsou opět dva přirozené a dva závislé na lidské dohodě. Slova a písmo jsou ustanoveny dohodou, zatímco myšlenkový obraz a věci jsou dány přirozeně. To se potvrzuje skutečností, že různé národy užívají různé slova a různé písmo. Je to proto, že lidé si sami sestavili slova, které užívají, i písmo, kterým píší. Myšlenkový obraz a věci však nikdo neustanovil, ty existují přirozeně. To, co je u Římanů koněm, není u barbarů jelenem. U všech národů je přirozenost věcí stejná. To, co my chápeme jako koně, nepovažují barbaři za psa. U nanejvýš rozdílných národů je zachován stejný řád podstat i jejich chápání. Proto jsou dva prvky závislé na lidském určení (slova a písmo) a dva na přirozenosti (věci a myšlenkové obrazy).¹⁰¹

Tyto doklady ukazují, že uctívání a polibek nejsou jednou a toutéž věcí, ačkoliv u Řeků zní tato dvě jména v určitém souzvuku. Často se stává, že dvě nebo více jmen má podle pravidel synonym jeden význam. Jindy zase jedno jméno podle pravidel homonym označuje dvě nebo více věcí. Avšak ani v těchto případech se řád věcí nemate ani nemrzačí jen proto, že jim lidé dávají jména na základě dohody nejrůznějšími způsoby.

Mezitím [Byzantinci] k těmto dvěma věcem připojují věc třetí, jako by „uctívat“, „líbat“ a „objímat“ bylo jedno a totéž. Avšak jako se od sebe liší ona dvě jmenovaná, tak se od nich liší i toto třetí. Jak jsme uvedli výše, určité věci jsou uctívány, aniž by byly ihned líbány. Jiné jsou líbány, aniž by byly uctívány. Mnohé věci lidé objímají, aniž by je uctívali nebo líbali. Někdo může náhodou obejmout dřevo či kámen nebo jakoukoli jinou věc, u níž by polibek byl zbytečný, a přesto ji neuctívá. Člověk také líbá někoho z nadřízených, k němuž se pro velkou úctu sotva odvažuje přiblížit, a přesto jej neobjímá. Nakolik je patrné, že se tyto tři úkony v chápání liší, natolik se od rozumu vzdalují příklady, které tito lidé předložili, aby dokázali jejich totožnost. Ony příklady se totiž od sebe nesmírně liší a s rozumem nemají žádnou shodu.¹⁰²

Říkají totiž: ‚Všichni ze svatých knížat naší nauky a jejich nástupci, výkvět našich otců, [učí], že i tyto [obrazy] mají být uctívány (adorari), totiž líbány (osculari); obojí je totiž totéž; neboť obecný zvyk staré řecké mluvy označuje „líbat“ a „objímat“ stejným výrazem a skrze určité rozšíření vůle to znamená projev lásky, podobně jako „nést“ (fero) a „přinášet“ (offero), „upevňovat“ (firmo) a „potvrzovat“ (confirmo), „účastnit se“ (participo) a „uctívat“ (adoro), což vyjadřuje polibek a stupňování [intenzitu] přátelského citu.‘

Ó, rozume, jenž spíše mateš, než abys tříbil! Ó, ostrovtipe tupější než palička v hmoždíři! Ó, olověná dýko! Ó, meči připomínající spíše úder kladivem než řez ostřím! Ó, argumentace neschopná potvrdit nic jiného, než že její autoři jsou šílení!

Nepřináší žádnou pevnost projednávané věci, ale pouze odhaluje, že ti, kteří ji přinášejí, jsou bez rozumu.

Snaží se dokázat, že uctívat, líbat a objímat je jedno a totéž na základě příkladu slov „nesu“ [fero] a „přináším“ [offero]. Přitom zcela ignorují sílu předložek. Předložky často mění význam jiných slovních druhů, jindy jsou jimi samy měněny. Někdy mění význam i sebe navzájem, jindy se vzájemně neovlivňují. Někdy význam zesilují, jindy oslabují a jindy zcela mění. Zatímco se tito lidé snaží potvrdit jalové věci, pokoušejí se je obhajovat jalovými tvrzeními. Kdo by nevěděl, že slova jako přináším [offero], přivádím [affero], vynáším [effero], vnáším [infero], snáším [confero], odnáším [aufero], podávám [defero], vracím [refero], snáším [suffero], rozlišuji [differo], předkládám [profero], dávám přednost [praefero] či vytrvávám [perfero] pocházejí ze slovesa „nesu“ [fero]? Přesto skrze užití předložek, které jsou v nich zčásti pozměněny, nabývají nanejvýš rozdílných účinků a ve svém smyslu se od sebe liší. Kdo by nevěděl, že slova „účastním se“ [participo] a „uctívám“ [adoro] nemají ve významu téměř žádnou shodu? Slova „upevňuji“ [firmo] a „potvrzuji“ [confirmo] sice mají společný smysl, ale s věcí, k níž je tito lidé vztahují, nemají nic společného. Kdybychom o všech těchto věcech měli rozmlouvat tak, jak se učí v gramatických školách, jen toto téma by zaplnilo text celé knihy.¹⁰³

Nesmíme však pominout ani to, že se tito lidé pokusili svou nanejvýš prázdnou argumentaci završit pošetilým a lichým závěrem, jakýmsi obráceným sylogismem. Řekli totiž: „Co člověk miluje, to i uctívá, a co uctívá, to vskutku i miluje.“ Nevědí přitom, že tyto dvě věci nelze navzájem zaměňovat, protože si nejsou rovny. Pojem „milovat“ [diligere] je mnohem širší než pojem „uctívat“ [adorare]. Někdo miluje svou manželku či děti, ale přesto je neuctívá. Miluje služebníka, služebnou, koně, psa, jestřába a další podobné věci, aniž by je uctíval. Zatímco je pravda, že co člověk uctívá, to i miluje, neplatí již obráceně, že co člověk miluje, to i uctívá. Tato záměna nemůže rozumně obstát. Jak jsme uvedli, jeden z těchto pojmů sahá mnohem dále a mezi oběma není taková výhradní shoda, aby se daly vzájemně převracet.

Jako lze tedy říci v obráceném pořadí: „To, co je řehtavé, je kůň, a co je kůň, je řehtavé,“ nelze takto správně říci: „Co člověk miluje, to uctívá, a co uctívá, to miluje.“ Podle pravidel logiky, z nichž tyto argumenty vycházejí, se v argumentaci zvané „následná“ dospívá k tomu, že z určité věci nevyhnutelně vyplývá věc jiná. Tak je tomu u příkladu s koněm a řehtáním, kde lze pořadí obrátit. Mnohé věci však takto obrátit nelze. Nelze například říci: „Je-li den, svítí; a svítí-li, je nutně den.“ To platí i v případě, že mnohé věci svítí, aniž by byl den. Stejně tak platí: „Je-li nasycen, musel jíst;“ avšak neplatí: „Jedl-li, musí být nasycen,“ neboť jídlo nemusí vždy vést k sytosti. Neplatí ani: „Pil-li, je opilý,“ „učil-li se, je učencem“ či „miluje-li, uctívá“. Často se stává, že pití nevede k opilosti, vzdělávání k mistrovství ani láska k uctívání.¹⁰⁴

Předložme si tyto věci podle zkušenosti dialektiků, aby bylo snáze vidět, jak moc se tyto dva pojmy od sebe liší a proč tato záměna nemůže obstát. Existují čtyři druhy tvrzení, které jsou spolu v určitém vztahu. Filosofové je obvykle zapisují do čtvercového schématu, aby byly přehledné. První dvě jsou: „Vše, co člověk miluje, uctívá“ a „Nic z toho, co člověk miluje, neuctívá“. Další dvě jsou: „Něco z toho, co člověk miluje, uctívá“ a „Něco z toho, co člověk miluje, neuctívá“.

Prvním dvěma se říká obecné kladné tvrzení a obecné záporné tvrzení. Druhá dvě jsou tvrzení částečná kladná a částečná záporná. Dvě horní jsou si navzájem zcela protikladná [kontrární], zatímco dvě dolní jsou si navzájem částečně protikladná [subkontrární]. Obecné a částečné tvrzení stejné kvality se pak nazývají podřadná [subalterní]. Následně se vedou myšlenkové cesty jako dvě úhlopříčky: jedna od obecného kladného („Vše, co člověk miluje, uctívá“) k částečnému zápornému („Něco, co člověk miluje, neuctívá“), a druhá od částečného kladného k obecnému zápornému. Tyto úhlopříčky stojí vzájemně proti sobě [jsou kontradiktorní]. Protože se tato tvrzení navzájem vylučují, nemohou být obě pravdivá. Je-li jedno pravdivé, druhé bude lživé a pravda zničí lež. O této sylogistické dovednosti nanejvýš jemně rozpravoval Apuleius, platónský filosof z Madaury, ve své knize O vyjadřování. Praví, že obecné tvrzení, je-li potvrzeno, potvrzuje i své tvrzení částečné. Částečné tvrzení však v obráceném pořadí, je-li vyvráceno, vyvrací i své tvrzení obecné, avšak jeho potvrzení ještě nepotvrzuje obecné. ¹⁰⁵

V této naší rozpravě jsou tedy obě horní obecná tvrzení – totiž „Vše, co člověk miluje, uctívá“ a „Nic z toho, co člověk miluje, neuctívá“ – lživá. Jak jsme již uvedli, člověk miluje mnoho věcí, které neuctívá, a uctívá jen některé z těch, které miluje. Obě dolní částečná tvrzení – totiž „Něco, co člověk miluje, uctívá“ a „Něco, co člověk miluje, neuctívá“ – jsou pravdivá. Člověk miluje Boha a uctívá Ho, a z této nejsvětější lásky vyvěrá výživa všech ctností. Člověk také miluje bližního a uctívá ho z povinnosti pozdravu. Tím se potvrzuje pravdivost tvrzení: „Něco, co člověk miluje, uctívá“. Stejně tak se potvrzuje pravdivost tvrzení: „Něco, co člověk miluje, neuctívá,“ jak ukázaly příklady s manželkou, potomkem, koněm či psem. Každá z těchto věcí je milována, ale není uctívána. Obecná tvrzení a částečná tvrzení postavená křížem proti sobě se navzájem vylučují. Je-li lživé obecné kladné tvrzení („Vše, co člověk miluje, uctívá“), je pravdivé částečné záporné („Něco, co člověk miluje, neuctívá“). Protože obě dolní tvrzení jsou zcela pravdivá, musíme obě horní obecná tvrzení pokládat za naprosto lživá.

O záměně takových tvrzení, o níž jsme výše poněkud rozmlouvali, praví zmíněný filosof toto: Za záměnná [konverzibilní] se považují obecná záporná tvrzení a částečná kladná tvrzení. Jejich části, tedy podmět a přísudek, si mohou vždy vyměnit místa, aniž by se změnila pravdivost či lživost věty. Jako je pravdivé tvrzení „Žádný rozumný člověk není bezbožný“, tak je při výměně částí pravdivé i „Žádný bezbožný člověk není rozumný“. Stejně tak, jako je lživé tvrzení „Žádný člověk není živočich“, bude po záměně lživé i „Žádný živočich není člověk“. Podobně se zaměňuje i částečné kladné tvrzení: „Některý gramatik je člověk“ a obráceně „Některý člověk je gramatik“. Ostatní dvě tvrzení toto činit nemohou, ačkoliv se tak někdy děje; proto se jim neříká záměnná. Každé tvrzení je tedy třeba zkoumat ve všech významech, zda mu záměna odpovídá. Skutečných významů přitom není nekonečně mnoho, ale pouze pět: buď se vyjadřuje vlastnost něčeho, nebo rod, rozdíl, cíl, či případek [akcidens].¹⁰⁶

K vyvrácení řeči těchto lidí a k upevnění našeho tvrzení by bylo možné uvést mnoho dalších podobných argumentů. O tom, co již bylo uvedeno, by se dalo mluvit mnohem obšírněji, avšak kvůli stručnosti tyto věci pomíjíme. Rozhodli jsme se rozbít jejich tvrzení pomocí argumentů vycházejících z dovednosti logiky s Pánovou pomocí právě proto, že jsme zjistili, že oni se pokoušeli své blouznění potvrdit jakousi podivnou záměnou, vydávanou za sylogistickou argumentaci.

KAPITOLA XXIV. – O tom, co domýšlivě a nevzdělaně prohlásili: „Podobně i my, kteří jsme přišli z Východu, spojili jsme se v téže metropoli Nikáji a za předsednictví nás všech jsme učinili Krista naší hlavou.“¹⁰⁷

Nanejvýš domýšlivý a spíše zcela nesmyslný je výrok těch, kteří se chlubili, že si sami učinili Krista svou hlavou. Tvrdili totiž: „za předsednictví nás všech jsme učinili Krista naší hlavou“. Tento výrok si zaslouží rázné pokárání. Vždyť týž Hospodin, jenž je hlavou církve, si církev přisvojil, aby mu byla tělem; nebyl to on, kdo by byl církví přijat, aby se stal její hlavou. Sám Apoštol přece dosvědčuje: „Ne vy jste vyvolili mne, ale já jsem vyvolil vás.“ Jestliže byl tedy podle jejich tuposti Kristus jimi učiněn hlavou, byl jimi nepochybně také vyvolen. Pokud by však byl jimi vyvolen, pak by se ukázal onen výrok Páně jako neplatný. Ale Pánův výrok neplatný není. Proto Kristus nebyl učiněn hlavou podle jejich marného domnění.¹⁰⁸

Je proto třeba se mít na pozoru, zda snad tito lidé nejsou vyloučeni z Jeho vyvolení, když se chlubí, že si Jej sami učinili hlavou. Domníváme se totiž, že kdyby byli vyvoleni jím, nehledali by svou slávu, nýbrž Jeho. Nekázali by uctívání věcí zbavených smyslů, ale uctívání jediného Boha. Podle výroku Pravdy se totiž strom pozná po ovoci. Často se i v přirozenosti věcí poznává příčina podle účinku. Kdo vidí kouř, nepochybuje, že pod ním hoří oheň. Kdo spatří stopu nějakého zvířete, ví, že tudy ono zvíře prošlo. Kdo vidí dobrý skutek, nepochybuje, že pochází od Boha, jenž je původcem všeho dobra. A kdo vidí skutek zvrácený, věří, že byl spáchán skrze úklady starého nepřítele [ďábla]. Tímto ovšem o jejich vyvolení nesoudíme nic unáhleně. Často se stává, že věci dobře ustanovené jsou později nalezeny jako zkažené. Přesto však pevně tvrdíme, že nebyli vyvoleni k tomu, aby skrze ně v církvi zdomácněla nová ustanovení a aby se vychloubali tím, že „si Krista učinili svou hlavou“.

Dejme tomu, že jím byli vyvoleni a jím ustanoveni v kněžství. Proč jej však nenásledují v pokoře? Proč nehledají spíše Jeho slávu než svou, když On sám dosvědčil, že nehledá slávu svou, ale toho, který ho poslal? Proč odkládají povinnost zanechat domýšlivosti? Proč nevhodně dychtí po věcech vznešených? Proč narušují prospěch církve jakousi občanskou válkou? Kdyby se chtěli spokojit s doklady a příklady starobylých otců, nenarušovali by vnitřní mír bludnými řády. Neobraceli by zbraně proti svým druhům, kteří mají spolu s nimi bojovat proti nepřátelům. Tento jejich neužitečný výrok, v němž blouzní o tom, že „si Krista učinili hlavou“, sice víře přímo neškodí, přesto však nezůstává bez pokárání. Nevěříme sice, že by propadli tak hroznému šílenství, aby si mysleli, že oni sami učinili Hospodina Hospodinem (to by žádné uši věřících nesnesly). Avšak protože chtěli vyjádřit něco jiného a řekli toto, rozhodli jsme se rozebírat jak to, co skutečně citovali, tak neponechat bez povšimnutí ani to, co se domníváme, že vyjádřit chtěli.

Pokud se nemýlíme, chtěli patrně říci: „My, kteří předsedáme a jsme údy Kristovými, jsme veškerou pevnost našeho díla i naděje vložili v Toho, jenž je naší hlavou, a rozhodli jsme se Jej následovat.“ To by dávalo smysl. Avšak protože jim pro jejich nevzdělanost chyběla schopnost vyjádřit to, co chtěli, prohlásili, že „si Krista učinili hlavou“. O něm přece evangelista Jan říká, že všechno skrze něj povstalo; oni však tvrdí, že povstal z nich. V textu Vyznání víry se o něm přitom říká, že je zplozený, nikoliv učiněný. Apoštol sice praví, že „se podle těla narodil z rodu Davidova“, to se však vysvětluje takto: v tom, že je Bohem, všechno povstalo skrze něj; v tom, že je člověkem, stal se i on sám učiněným. Šalomoun o tom uvádí: „Moudrost si vystavěla dům.“ Onou moudrostí Boha Otce, bez níž Otec nikdy nebyl a která jím nebyla učiněna, ale z něj zplozena, je nepochybně Syn. On, jenž je jedné podstaty s Otcem, si v lůnu Panny zbudoval tělo, které nazval chrámem, když pravil: „Zbořte tento chrám,“ a tak dále.

Aby se však nezdálo, že se tento výrok příčí slovům, že „to, co bylo v ní počato, je z Ducha svatého“, je třeba uvážit jednu věc. Skutky Trojice jsou neoddělitelné. Co činí Otec, činí i Syn a činí i Duch svatý. Jako jsou jedné velebnosti, jedné podstaty a jedné vůle, tak jsou i jednoho působení. Na vtělení Páně pracovala celá Trojice, avšak tělo přijala pouze osoba Syna. Mohlo by se zdát sporné, proč se stvoření těla – které nazýváme domem a které povstalo působením Ducha svatého – vztahuje k osobě Krista. Avšak skutek Syna je skutek Otce, neboť moc obou je jedna. Stejně tak skutek Ducha svatého je skutkem Syna Božího pro jednotu přirozenosti i vůle. Ať koná Otec, Syn nebo Duch svatý, je to Trojice, která působí, a cokoli tito tři vykonají, je působením jednoho Boha. Oním domem Kristovým lze také rozumět církev. Syn si ji zbudoval svou krví a ozdobil ji drahokamy ctností i nanejvýš ušlechtilými ozdobami svých dokladů. [Byzantinci] se s tím však nespokojili. Toužili její kráse vnutit cosi nového, čímž jí však namísto krásy způsobili spíše hanbu.¹⁰⁹

KAPITOLA XXV. – Proti těm, kteří tvrdí, že Epifanios sepsal osmdesát kapitol o kacířstvích, a kdyby věděl, že uctívání obrazů je kacířstvím, nepochybně by ho mezi ně zahrnul.¹¹⁰

Uctívači a ctitelé obrazů se domnívají, že nalezli mocnou ochranu v tom, že jistý Epifanios rozlišil ve svých osmdesáti kapitolách rozmanitá kacířství.¹¹¹ Argumentují tím, že kdyby považoval uctívání obrazů za kacířství, započetl by jeho stoupence mezi kacíře. Těmito zbraněmi se nás pokoušejí trestat a těmito šípy se nás snaží probodnout. Těmito kopími usilují o naše přemožení a v těchto mečích vidí nástroj k porušení naší svobody. Používají přitom logický úsudek vyvozený z obecného druhu, když tvrdí: „Jestliže by ten, kdo obšírně pojednal o všech kacířstvích, věděl, že toto je kacířství, jistě by jej vložil do své rozpravy mezi ostatní bludy. Protože jej však mezi kacířství, která sepsal, nezařadil, nesmí se uctívání obrazů za kacířství považovat.“

My jim naopak odpovídáme stejným způsobem a s Boží pomocí je hodláme porazit jejich vlastními zbraněmi. Nebude nám zatěžko obrátit proti nim tytéž oštěpy, které na nás vrhli. Říkáme tedy: „Kdyby týž Epifanios považoval za kacíře ty, kteří uctíváním obrazů pohrdají, nepochybně by je ve své obecné rozpravě o kacířstvích mezi kacíře zahrnul. Protože je však mezi kacíře nezapočetl, nelze věřit, že by je za kacíře pokládal.“

Skutečnost, že tentýž Epifanios uctíváním obrazů nejen pohrdal, ale dokonce je v církvích nechtěl trpět, prokazují následující doklady. V dopise, který poslal biskupu Janovi a který svatý Jeroným přeložil z řečtiny do latiny, se uvádí:¹¹² „Slyšel jsem, že si někteří na mě stěžují. Stalo se to ve chvíli, kdy jsme společně putovali na svaté místo zvané Bét-el, abychom tam podle církevního zvyku vykonali shromáždění. Přišel jsem do vesnice zvané Anablata a při procházení jsem tam spatřil hořící lampu. Otázal jsem se, co je to za místo, a když jsem se dozvěděl, že jde o chrám, vstoupil jsem dovnitř, abych se pomodlil. Nalezl jsem tam oponu visící u dveří téhož chrámu, která byla obarvená a pomalovaná. Nesla obraz připomínající Krista nebo nějakého světce; již si přesně nepamatuji, čí obraz to byl. Když jsem tedy spatřil, že v Kristově církvi visí obraz člověka proti autoritě Písem, roztrhl jsem jej. Strážcům onoho místa jsem pak poradil, aby do té látky raději zabalili mrtvého chudáka a vynesli jej k pohřbu. Oni proti mně reptali a říkali: ‚Když už chtěl oponu roztrhnout, bylo by spravedlivé, aby nám dal jinou náhradou.‘ Jakmile jsem to uslyšel, slíbil jsem, že jinou oponu daruji a ihned ji pošlu. Došlo sice k malému prodlení, protože jsem hledal oponu nejlepší kvality, neboť jsem se domníval, že ji musím nechat poslat až z Kypru. Nyní jsem však poslal takovou, jakou jsem dokázal sehnat. Prosím tě tedy, abys přikázal tamnímu knězi přijmout od doručovatele tuto oponu, kterou jsme poslali. Zároveň mu nařiď, aby se napříště v Kristově církvi takové opony, které se příčí naší víře, již nevěšely. Tvá ctihodnost má totiž dbát s úzkostlivostí na to, co je hodno Kristovy církve i lidu, který ti byl svěřen.“ Tento Epifaniův názor na danou věc předkládáme k uvážení čtenáři, aby sám posoudil, zda si zaslouží chválu, či hanbu.

Obraťme se však k blaženému Augustinovi a dotazujme se tohoto nanejvýš moudrého muže a vynikajícího učitele, zda nějaké kacířství užívá uctívání obrazů. Tento ctihodný muž sepsal knihu o osmdesáti devíti kacířstvích. Mezi nimi uvádí dvě, která uctívání obrazů ustanovila: jsou to Šimonovci a Karpokratovci. Aby tato věc byla zřejmější, předložme výroky zmíněného učitele tak, jak jsou v oné knize zapsány. Praví:¹¹³ „Šimonovci pocházejí od Šimona Mága, o němž čteme ve Skutcích apoštolů, že byl pokřtěn jáhnem Filipem a chtěl si za peníze koupit od svatých apoštolů dar, aby se skrze vkládání jeho rukou uděloval Duch svatý. Tento muž oklamal mnohé svými magickými klamy. Učil odporné nestoudnosti ohledně společného užívání žen a popíral, že Bůh stvořil svět. Odmítal také vzkříšení těla a prohlašoval o sobě, že je Kristem. Chtěl být uctíván jako Zeus a o jisté nevěstce Seléně, kterou učinil družkou svých zločinů, tvrdil, že je Athénou. Svému učednictvu pak předkládal k uctívání jak obrazy své, tak obrazy oné nevěstky. V Římě je dokonce nechal veřejnou mocí vztyčit jako sochy bohů. V tomto městě jej však blažený apoštol Petr skrze pravou moc všemohoucího Boha zahubil. Šimon totiž tvrdil, že na hoře Sinaj dal Židům zákon jako Otec, za časů Tiberiových se zdánlivě zjevil jako Syn a později sestoupil na apoštoly v ohnivých jazycích jako Duch svatý. O Kristu pak tvrdil, že nepřišel, ani od Židů nic nevytrpěl.“ Jako je tedy kacířství Šimonovců věřícími zcela zavrhováno, tak musí být naprosto odmítnut i zvyk uctívat obrazy.

Existuje i další kacířství, které se drží tohoto bludu. Zmíněný učitel o něm píše: „Karpokratovci vzešli od Karpokrata. Ten učil, že je třeba se dopouštět každého hanebného skutku a každého vynálezu hříchu. Tvrdil, že jedině tak lze uniknout knížectvím a mocnostem, kterým se tyto věci líbí, a dospět do vyššího nebe. O Ježíši se prý domníval, že byl pouze člověkem narozeným z obou pohlaví, který však přijal takovou duši, aby poznal a zvěstoval nebeské věci. Spolu se Zákonem zavrhoval i vzkříšení těla. Popíral, že by svět stvořil Bůh, a připisoval jej určitým mocnostem. Družkou jeho sekty byla údajně jistá Marcellina, která uctívala obrazy Ježíše, Pavla, Homéra a Pythagora tím, že se jim klaněla a kladla před ně kadidlo.“

Pokud by snad některý zastánce tohoto bludu namítal: „Blažený Augustin započetl uctívání obrazů mezi kacířství jen proto, že tito lidé uctívali obrazy pohanů, jako byli Šimon, Seléné, Homér či Pythagoras,“ nechť si pozorně všimne jedné věci. Uvádí se tam, že uctívali také obrazy Ježíše a Pavla, a i to samo o sobě onen vynikající muž zahrnul mezi kacířství. Kdyby totiž věděl, že se mají rukou zhotovené obrazy Pána, apoštolů či kterýchkoli svatých uctívat, nikdy by uctívání obrazů Ježíše a Pavla mezi kacířství nepočítal.

KAPITOLA XXVI. – Proti těm, kteří nazývají obrazy svatými a posvátnými, a přitom přikazují, aby byly umisťovány na cesty či na prostranství, která jsou nezřídka znečištěná.¹¹⁴

Tito lidé, o nichž je řeč, spojují v této záležitosti dvě věci, které si navzájem odporují. Nazývají totiž ony již mnohokrát zmíněné obrazy „svatými a úctyhodnými“, a přitom tvrdí, že mají být umisťovány na cestách či na prostranstvích, která bývají nezřídka znečištěná. Jako se k sobě nehodí světlo a temnota nebo teplo a chlad, tak se k sobě nepochybně nehodí svatost a poskvrna či čistota a nečistota. Z toho je zřejmé, že se dopouštějí značného omylu. Na jedné straně prohlašují obrazy za svaté, a na druhé straně rozhodují, že mají být umisťovány na místech nečistých.

V tomto rozhodnutí těch, kteří nařizují umisťovat obrazy na cesty nebo na prostranství měst a vesnic, se určitým způsobem odhaluje pravda. Ukazuje se, že tyto věci postrádají svatost – což ji také skutečně postrádají. Kdyby se totiž věřilo, že jsou svaté, muselo by se nařídit jejich umisťování na místech svatých. Vše svaté je čisté. Nic čistého není nečisté. Proto nic, co je svaté, nemůže být nečisté.

Jestliže tyto obrazy podle jejich nařízení hledají své místo v nečistých prostorách, pak se nevyhýbají špíně, která je opakem svatosti. Pokud se pak nevyhýbají špíně, v žádném případě je nelze nazývat svatými. Pokud tedy vyhledávají své místo na místech nečistých, nelze je za svaté v žádném případě prohlásit.

Pomlčme nyní o ostatních příkladech, skrze něž lze doložit, že každá věc má být užívána způsobem, který je k ní přiměřený, a nikoliv nevhodný. Předložme však příkazy samotných knížat výmluvnosti. Ti v umění řečnickém důsledně stanovili, že je třeba brát ohled na věc, místo, čas i osobu. Stanovili tato pravidla proto, aby se o věcech vážných nemluvilo s lehkostí, aby se věci cudné nepředkládaly nestoudným a věci hravé lidem vážným. Dbali na to, aby se věci nestoudné necitovaly před cudnými, věci nečisté před čistými, věci směšné před smutnými a věci světské před zbožnými. V umění výmluvnosti má být vše natolik přiměřené, aby se nevyskytovalo nic nevhodného nebo rozporuplného. Každá jednotlivost má zůstat uměřená podle povahy místa i času.¹¹⁵

Jestliže tedy bylo nařízeno, aby toto dodržovali řečníci v umění výmluvnosti, musíme to o to více zachovávat my při uctívání v naší víře. Je nezbytné, aby se ke každé jednotlivosti, která náleží k náboženství, přistupovalo a aby se s ní nakládalo tak, jak vyžaduje rozum nebo náležitý řád.

KAPITOLA XXVII. – O tom, že ctitelé obrazů mohou být klamáni špatně namalovanými obrazy, a dotaz na ty, kteří spatřují téměř veškerou výsadu křesťanské víry v uctívání či kultu obrazů: co mají dělat chudí, kteří vůbec nemají prostředky na umělce, kteří tyto obrazy zhotovují?¹¹⁶

Všechna umění mají ve svých počátcích různé stupně dovednosti. Malířství je uměním, a proto i jeho pěstování zahrnuje různé úrovně. Ti, kteří se mu věnují a jsou nazýváni malíři, mu rozumějí někdy více a jindy méně. Proto jedni vytvářejí díla krásnější a druzí ošklivější; někteří skládají obrazy líbezné a jiní nestvůrné.¹¹⁷

Z toho vyplývá, že ti lidé, kteří vkládají téměř veškerou pevnost své víry do obrazů a nestydí se uctívání obrazů řadit mezi nástroje dobrých skutků, jsou klamáni, ať už se klanějí obrazům krásným nebo ošklivým. Pokud totiž platí, že čím je obraz krásnější, tím více má v sobě svatosti a moci, pak je nezbytné, aby ten ošklivější měl svatosti a moci méně. A má-li ten ošklivější méně, pak ten nejošklivější musí mít buď velmi málo, nebo vůbec nic. Jestliže se tedy krásnější obraz uctívá horlivěji proto, že má díky své kráse více moci, pak jeho svatost nevyvěrá z víry, nýbrž z řemeslného působení malíře. Pokud je však uctíván obraz méně krásný, nebo dokonce takový, který žádnou krásu nemá, jsou jeho ctitelé oklamáni velmi těžce. Domnívají se totiž, že uctívají věci, kterým se nedostává žádné krásy.

Pokud by bylo nutné uctívat stejně všechny obrazy – ty krásné, méně krásné i ty bez špetky krásy – musela by se z věcí vytratit spravedlnost, která každému dává, co mu náleží. Když uctívají krásné obrazy, jsou klamáni náhodou, neboť se domnívají, že uctívají cosi svatého. Když se však klanějí malbám nestvůrným, jsou klamáni záměrně, neboť uctívají ošklivé věci namísto věcí svatých. Jsou tedy klamáni v obou případech.

Jsou klamáni vpravdě a právem, neboť Bůh, Stvořitel všeho, nařídil uctívat pouze Sebe sama. Oni se však snaží uctívat věci zbavené smyslů. Domnívají se, že uctíváním obrazů prokazují úctu svatým, avšak ve skutečnosti tím ubírají z uctívání, které náleží výhradně Bohu. Již dříve jsme v tomto díle uvedli, že pouze Bůh má být uctíván, zatímco mučedníci a ostatní svatí mají být spíše ctěni [venerandi] než uctíváni [adorandi]. Dosvědčuje to i vynikající učitel Jeroným, když píše proti kacíři Vigilantiovi: „Kdo kdy, ty šílená hlavo, uctíval mučedníky?“¹¹⁸ Pokud tedy podle jeho výroku nejsou uctíváni ani mučedníci, tím méně mají věřící uctívat jejich obrazy.

V knize Královské čteme, že Saul uctíval Samuela, kterého vyvolala věštkyně. Zde je však třeba pochopit, že nebyla vyvolána Samuelova duše. Králi Saulovi se zjevila pouze přeludná podoba ďábelského klamu. Vyplývá to z toho, že onen zjev dovolil, aby byl uctíván, což by svatý muž nikdy nepřipustil. Navíc onen zjev řekl špatnému králi: „Zítra budeš se mnou.“ Tento nanejvýš nečistý král však po smrti neměl být s prorokem, nýbrž s ďáblem. Satan totiž ty, které v tomto světě svádí ke zlým skutkům, vleče s sebou v budoucnu do věčných trestů.¹¹⁹

Král neblahých zásluh, když slyšel, v jaké podobě byl onen zjev vyvolán, pravil: „Poznal jsem, že je to Samuel.“ Vyprávěl, co si myslel, že pochopil. Protože však nepochopil správně, uctíval proti Písmu někoho jiného než Hospodina. Domníval se, že uctívá Samuela, ale uctíval ďábla, aby tak satan sklidil plody svého klamu. Satan se totiž snaží o to, aby byl uctíván jako Bůh. Kdyby se Saulovi zjevil skutečný Samuel, tento spravedlivý muž by jistě nedovolil, aby byl uctíván; on přece kázal, že se má uctívat pouze Pán. Jak by mohl Boží muž, který odpočíval s Abrahámem v místě úlevy, říci muži zaslouživšímu si žár pekla: „Zítra budeš se mnou“? Těmito dvěma důkazy prozradil neopatrný satan lest svého klamu: dovolil, aby byl uctíván pod Samuelovou podobou a jménem, a lživě tvrdil, že muž obtížený hříchy bude se spravedlivým Samuelem, ačkoliv mezi hříšníky a spravedlivými zeje propast. Onen výrok lze považovat za pravdivý pouze tehdy, pomineme-li Samuelovo jméno; Saul měl být totiž s ďáblem. Odešel k tomu, koho uctíval. Je však známo, že blažený Augustin i další učitelé mají na tuto věc různé názory a kniha Sirachovcova chválí Samuela za to, že prorokoval i po smrti.¹²⁰

Dále je třeba se dotázat těch, kteří spatřují téměř veškerou výsadu křesťanské víry v uctívání či kultu obrazů: Co mají dělat chudí, trpí-li nedostatkem ve své víře jen proto, že pro svou bídu nemají možnost pořídit si malbu? Jestliže by kdokoli nuzný měl být zbaven dobrých zásluh jen proto, že postrádá věci nutné k získání obrazů, pak by bohatý požíval výsad zásluh jen díky tomu, že oplývá majetkem k nákupu maleb. Pokud by však bohatý přijímal odměnu či trest podle majetku, a nikoli podle zásluh, a chudý by byl souzen podle své bídy, a nikoli podle svých skutků, pak by uctívání obrazů zaujalo v křesťanském náboženství nanejvýš vznešené místo. Spravedlnost, která zkoumá zásluhy každého člověka, a nikoli jeho majetek, by v takovém případě zcela ztratila svou moc. Protože však nic z toho nelze doložit žádným rozumným důsledkem, zbývá uznat, že kult obrazů nemá v křesťanském náboženství žádné výsadní postavení.

KAPITOLA XXVIII. – O tom, že marně nazývají svůj sněm všeobecným, když je přitom známo, že nebyl svolán všeobecnou církví.¹²¹

Mezi ostatními blouzněními, o nichž se uvádí, že byla na onom sněmu buď vykonána, nebo zapsána, není toto v ničem menší než ta ostatní. Jde o skutečnost, že tento sněm nazývají všeobecným. Přitom toto shromáždění postrádá neotřesitelnou čistotu všeobecné víry a jeho autorita se neopírá o rozhodnutí všech církví. Jako je totiž všeobecnou církví ta, která se v řecké mluvě nazývá katolickou, tak nepochybně vše, co se neodvrací od její jednoty, lze nazývat katolickým. Každé křesťanské učení, jakékoli ustanovení či tradice musí být takové, aby odpovídalo všeobecné církvi.¹²²

Toto pravidlo v žádném případě nedodrželi kacíři. Ti se v různých částech světa uzavřeli do určitých krajů a založili jakási soukromá shromáždění. Tímto způsobem odloučili sebe i mnohé další ze společenství církevní jednoty.

Jestliže se tedy sejdou biskupové ze dvou nebo tří provincií a opřeni o ustanovení starobylých kánonů stanoví nějaké kázání nebo dogma, je jejich konání katolické, pokud se nerozchází s naukou starobylých otců. Takové konání lze snad nazvat i všeobecným. Ačkoli totiž nebylo vykonáno biskupy celého světa, neodchyluje se od víry a tradice všech. Víme, že se tak v mnoha částech světa pod tlakem určitých nezbytností často stávalo. Bylo totiž vykonáno mnoho koncilů, jejichž ustanoveními se svatá církev opevňuje a posiluje.

Pokud se však biskupové dvou nebo tří provincií sejdou a v touze po ustavování jakýchsi novot vytvoří soukromá shromáždění, pak jejich konání není katolické. Nesmýšlejí totiž v souladu s církví celého světa, ale v určitém ohledu se od ní odlišují. Proto se takové shromáždění nemůže nazývat všeobecným. Vše, co je církevní, je katolické, a vše, co je katolické, je všeobecné (universale). Vše, co je všeobecné (universale), se přitom vyhýbá světským novotám v řeči. Proto vše, co je skutečně církevní, postrádá světské novoty v řeči.

Kdyby se tento sněm vyhnul novotám v řeči a spokojil se s naukou starobylých otců, mohl by být nazýván všeobecným. On se však s naukou starobylých otců nespokojil. Proto se všeobecným nazývat nemůže. Všeobecnost [universitas] totiž odvozuje své jméno od „jednoho“. Vzniká tak, že se jedna věc mnohokrát obrací a šíří. Všeobecnost se tedy ustavuje tehdy, když se množství jednotek obracením shromáždí v jedno.

Rozhodně bychom neváhali prohlásit tento sněm za všeobecný, kdybychom nevnímali, že se příčí naukám všeobecné církve.¹²³

ZDE KONČÍ ČTVRTÁ KNIHA.

1
Spojení „vnášet do církve nové řády“ (novas institutiones ecclesiae inferre) je klíčovým teologickým obviněním: autor LC označuje ikonofilní praxi nikoli jako herezi v technickém smyslu, ale jako novotu – a novota byla v středověkém myšlení sama o sobě podezřelá. Křesťanská pravda je totiž podle karolinského chápání ze své podstaty stará, předaná apoštoly a uchovávaná tradicí. Kdo přináší do církve něco nového, narušuje tuto kontinuitu a stavuje se proti apoštolské tradici, na níž autor LC v předmluvě výslovně trvá. Výraz „věci zbavené rozumu“ (res sensu carentes) je přitom ustáleným termínem celých Libri Carolini – autor jím označuje obrazy a sochy jako předměty postrádající duši, rozum a jakoukoliv vnitřní hodnotu. Termín záměrně odkazuje na filozofickou tradici: ve scholastické terminologii je sensus – smysl, vnímání, rozum – tím, co odlišuje živé bytosti od neživých věcí. Uctívat věc bez sensus je tedy z filozofického hlediska stejně absurdní jako uctívat kámen nebo kus dřeva.
2
Symbolika čísla čtyři je rozvedena s oporou v několika pramenech, které Bastgen uvádí: Isidor ze Sevilly, Liber numerorum kap. 5 (PL LXXXIII, 183); Beda Ctihodný, Hexaemeron kap. 2 (PL XCI, 87); Augustin, Enarrationes in Psalmos LXXXVI (PL XXXVII, 1103); Alkuin, Interrogationes in Genesim č. 21 (PL C, 519) a Disputatio puerorum (PL C, 1104).
3
Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 71. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 48, kap. XVI. Zde pro zajímavost uvádíme Hadrianovu odpověď pro ilustraci úrovně odpovědí, se kterými se vypořádal s námitkami LC. Hadrian odpovídá na Janův výrok citátem z Augustinova komentáře k Ž 86: „Úzkosti totiž postihují všechna těla, ne však vždy a ne všude. Božství však, které je všude přítomné, je všude přítomné a nemůže být podrobeno žádné podobnosti; přece jen se podobnosti věcí nacházejí v jejich vlastnostech. Cožpak tedy Kristus je beránek, když jej vidíme jako beránka zobrazeného? Neříká také: ‚Já jsem dveře‘? Cožpak je tedy dveřmi, jak to vidíme u pastýřů?“ Hadrián tímto citátem sleduje jediný cíl: prokázat, že pojmenovat obraz „Kristem“ není lží, stejně jako není lží nazvat Krista „dveřmi“ – v obou případech jde podle něj o přenesené pojmenování, které neříká, čím věc doslovně je, ale na co odkazuje. Hadrianův argument je však vůči námitce autora LC zásadně nepřiléhavý. Když Kristus říká „Já jsem dveře“ nebo „Já jsem dobrý pastýř“, jde o podobenství – tedy o vědomé přenesené vyjádření duchovní skutečnosti prostřednictvím obrazu. Kristus sám ví, že není tesařskými dveřmi, a jeho posluchači to také vědí; smyslem výroku je vyjádřit duchovní pravdu o Kristově roli prostředníka nebo ochránce. Naproti tomu výrok „toto je Kristus Syn Boží“ pronesený o obraze není podobenství ani vědomá metafora – jde o identifikaci, tedy o přímé ztotožnění hmotného předmětu s druhou osobou Trojice. Zatímco podobenství duchovní skutečnost zpřítomňuje prostřednictvím obrazného jazyka a přitom zachovává plné vědomí rozdílu mezi obrazem a skutečností, identifikace tento rozdíl ruší a tvrdí, že obraz jest tím, čím je Kristus. Právě toto autor LC označuje jako lež: ne přenesené pojmenování, ale ontologické ztotožnění stvořeného předmětu s Bohem. Hadrianův citát tedy míjí jádro sporu: autor LC nenapadá přenesená pojmenování jako taková, ale konkrétní kombinaci adorace a výroku totožnosti. Hadrián navíc použil argument, který ve skutečnosti svědčí spíše proti jeho vlastní pozici – Augustinovy příklady totiž ukazují, že přenesené pojmenování funguje právě proto, že si obě strany jsou vědomy rozdílu mezi obrazem a skutečností. Nikdo se neklaní tesařským dveřím proto, že Kristus řekl „Já jsem dveře“, ani neuctívá pastýřskou hůl proto, že Kristus řekl „Já jsem dobrý pastýř“ – podobenství totiž nevyvolává náboženský úkon vůči hmotné věci, která je jeho nosičem. Obraz je však uctíván a lidé se mu klaní – a právě to ukazuje, že vztah věřícího k obrazu není vztahem k podobenství, ale k přítomnosti. Hadrianův citát tedy paradoxně potvrzuje to, co chtěl vyvrátit: tam, kde dochází k adoraci, nejde o přenesené pojmenování, ale o ztotožnění.
4
Autor dále předjímá možnou námitku o tzv. ekvivokaci (aequivoca) – termínu přejatém z Isidora ze Sevilly, Etymologiae II, 26. Ekvivoka jsou slova, která znějí stejně, ale označují různé věci. Klasickým příkladem je slovo „pes“ – může označovat živé zvíře, souhvězdí na obloze nebo mořského živočicha. Přesto nikdo, kdo řekne „vidím psa“ u souhvězdí, si nemyslí, že mu nebe štěká. Ekvivokace tedy umožňuje používat stejné slovo pro různé věci, aniž by docházelo ke skutečnému ztotožnění – každý rozumný člověk z kontextu pozná, co je míněno. Autor LC tuto námitku předjímá a odmítá. Snad by bylo přípustné nazvat obraz „Kristem“ jako ekvivokum – podobně jako lze říci „lev namalovaný“ a „lev skutečný“ nebo „lev nebeský“ (Kristus jako lev z Judy, Zj 5,5). V takovém případě by jméno „Kristus“ označovalo jednak samotného Syna Božího, jednak jeho zobrazení – dvě různé věci spojené pouze zvukem jména. Tuto námitku však autor LC odmítá s odkazem na konkrétní znění výroku kněze Jana: Jan neříká „toto je obraz Krista“ ani „toto se nazývá Kristem“ – říká „toto je Kristus Syn Boží“ (hic est Christus Filius Dei). Nejde tedy o ekvivokaci, kde by kontext objasnil rozdíl mezi věcmi sdílejícími jméno, ale o plné vyznání víry (plena professionis sententia)
5
Odkaz na Matouše 16,16 („Ty jsi Kristus, Syn Boha živého“). Autor zdůrazňuje, že toto vyznání je klíčem k lidské spáse a jeho přenesení na obraz devalvuje celou křesťanskou soteriologii.
6
Narážka na soudobý spor o adopcianismus. Autor zdůrazňuje chalcedonskou a nikajskou ortodoxii – Kristus je Synem podle podstaty (coessentialis), nikoli pouze podle jména nebo skrze adopci lidství.
7
Závěrečná poznámka o slově hic ukazuje karolinskou zálibu v dialektice. Pokud věta znamená „Zde [v tomto místě] je Kristus“ (protože je všudypřítomný), je pravdivá. Pokud však znamená „Toto [tento předmět] je Kristus,“ je to hereze.
8
Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 71. Bastgen připojuje řecký originál citátu: „δῆλον δέ, ὅτι ὁ Χριστός ἐστιν ὁ τοῦ Θεοῦ ἀληθὴς υἱὸς καὶ σύνθρονος τοῦ Πατρὸς ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ μετὰ τοῦ ἰδίου σώματος ἐστιν, ἀλλὰ διὰ τῆς εἰκόνος τῆς ἐκ χρωμάτων φαινομένης προσκυνεῖται τὸ κράτος αὐτοῦ καὶ δοξάζεται, καὶ εἰς ἀνάμνησιν ἐρχόμεθα τῆς αὐτοῦ ἐπὶ γῆς παρουσίας“ – „Je tedy zřejmé, že Kristus je pravý Syn Boží a spolutrůní s Otcem v nebesích a je i se svým vlastním tělem; avšak skrze obraz, který je zpodobněný v barvách, je uctívána jeho moc a vzdává se mu sláva, a my přicházíme k připomínce jeho přítomnosti na zemi“ Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 43, kap. IV.
9
Autor LC rozkládá Janův výrok na dvě části a každou z nich vyvrací zvlášť. První část – „skrze obraz je adorována moc Boží“ – vyvrací historickým argumentem: andělé adorovali Boží moc dříve, než existovaly obrazy (Job 38,7), a stejně tak spravedliví před potopou – Abel, Enoch, Noe – adorovali Boha bez jakýchkoliv obrazů. Moc Boží je adorována skrze Kristovo vtělení, jeho skutky a jeho slovo, nikoli skrze barevnou malbu.
10
Text obsahuje téměř doslovné citace z římského mešního kánonu (Vere dignum et iustum est…). Autor tím zdůrazňuje, že pravověrná liturgie je zaměřena na Krista skrze Ducha, nikoli skrze obrazy.
11
Druhá část Janova výroku je pro autora LC ještě závažnější. Ukazuje totiž na nebezpečnou teologii paměti: pokud někdo potřebuje obraz, aby si vzpomněl na Krista, jde o paměť závislou na vnějším podnětu, nikoli o paměť pramenící z lásky srdce. Autor LC to formuluje s maximální ostrostí: taková paměť „nepřichází z lásky srdce, ale z nutnosti vidění“ – a hrozí, že člověk závislý na obrazech na Krista zapomene, jakmile obrazy neuvidí nebo o ně přijde. Pravá paměť na Krista je podle autora LC vnitřní a nezávislá na obrazech: „V srdci svém jsem skryl tvá slova“ (Ž 119,11), „Uložte slova Páně do svých srdcí“ (Dt 11,18). Bůh má být hledán v srdci, ne v rukou řemeslníka.
12
Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV. a VII., Mansi XIII, 123. 378. Bastgen poznamenává, že Responsio Hadriani k této kapitole mlčí – Hadrian tedy na tento poměrně zásadní argument nereagoval vůbec.
13
Kapitola rozvíjí jeden z nejpraktičtějších argumentů celého spisu. Autor LC upozorňuje na vnitřní absurditu ikonofilní praxe: zapalovat světlo před tím, co nemá oči, a pálit kadidlo před tím, co nemá čich. Světlo a kadidlo mají smysl jako dar Bohu – ale jako dar věci, která světlo ani vůni nevnímá, jsou nesmyslem. Autor přitom výslovně předjímá námitku: vždyť i Frankové zapalují světla v kostelích, které jsou také z neživé hmoty. Odpovídá rozlišením, které je pro celou jeho argumentaci klíčové: kostel a obraz nejsou stejného řádu. Kostel není uctíván jako věc, ale zdoben jako místo – a to místo má svou svátostnou a funkční hodnotu, kterou obraz ze své podstaty postrádá. Autor LC tuto hodnotu kostela rozkládá do několika rovin: je to místo, kde se věřící shromažďují k modlitbě, kde jsou slavena mystéria spásy, kde je Bohu přinášena oběť chvály, kde zaznívá Boží slovo a kde – jak autor výslovně dodává – dochází k andělskému souběhu (angelicus concursus) při přinášení obětí. Kostel tedy není pouze budova, ale místo setkání lidského a andělského společenství před Bohem. Obraz naproti tomu není místem žádného shromáždění, žádné modlitby, žádné svátosti – je res insensata, věc bez smyslů, bez života a bez jakékoliv funkce v ekonomii spásy. Tuto argumentaci podpírají dva biblické citáty. Izajáš 56,7 („Můj dům bude nazván domem modlitby“) a jeho ozvěna v evangeliu (Mt 21,13 a Iz 56,7 citované Ježíšem při vyčištění chrámu) ukazují, že chrám má svou identitu danou Bohem samým – je místem, kde Bůh přijímá modlitby a oběti svého lidu. Tato identita je chrámem nesdělitelná žádnému obrazu, protože je vázána na funkci, ne na hmotu.
14
Závěr kapitoly přináší pozoruhodný politický argument: autor LC – píšící jménem Karla Velikého – poznamenává, že vyslanci franského dvora přinesli zprávy o tom, že v byzantských zemích jsou mnohé kostely nejen bez světel a kadidla, ale dokonce bez střechy. Odkazuje přitom na svědectví vyslanců vyslaných jak za vlády Pipina III. Krátkého (714–768), otce Karla Velikého, tak za vlády Karlovy samotné. Zatímco Byzantinci pálí kadidlo před obrazy, jejich chrámy chátrají. Ve franském království jsou naopak kostely bohatě zdobeny zlatem, stříbrem, drahokamy a perlami. Tato poznámka není pouze polemická – je to také implicitní obhajoba franské náboženské politiky a doklad toho, že LC bylo skutečně politickým dokumentem stejně jako teologickým. Frankové, kteří odmítají klanět se obrazům, se tak paradoxně představují jako ti, kdo skutečně pečují o Boží dům – zatímco jejich byzantští protivníci, adorující obrazy, nechávají chrámy bez střechy.
15
Akta II. nikajského koncilu, zasedání V., Mansi XIII, 159. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 44, kap. V. Zde Hadrián hrubě manipuluje s fakty. Autor Libri Carolini (LC) v této kapitole podrobuje Janův výrok o uctívání Boží moci „skrze barvy“ zdrcující logické analýze, v níž argumentuje nehmotnou povahou božství a příkladem andělů, kteří Boha uctívali bez vnějších artefaktů. Papež Hadrian I. ve své odpovědi na tuto námitku reaguje argumentačním úskokem: místo vyvrácení logických rozporů se uchyluje k autoritativnímu nátlaku a vědomé manipulaci s prameny. Hadrian tvrdí: „Již výše jsme skrze list svatého papeže Řehoře vypsali, že obrazy se nemá pohrdat, nýbrž mají být uctívány (venerande) […] Pokud by někdo nechtěl uctívat (venerari) svaté obrazy […] budiž proklet (anathema sit).“ Papež zde odkazuje na odpověď k LC IV.II (srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 43, kap. IV., kdy se jedná o dopis papeže Řehoře adresovaný Secundinovi, srov. MGH Epp. II/1, lib. IX, 147, s. 142-149) a dopouští se hrubého zkreslení tradice. Nejdříve list Secundinovi necituje přesně a vynechává z něj zmínku o zákazu uctívání. Následně zcela zamlčuje klíčový dopis Řehoře Velikého biskupovi Serenovi (Epist. IX, 208 a XI,10, český překlad zde), v němž Řehoř uctívání obrazů kategoricky zakázal a označil jej za hřích, zatímco v kostelech je ponechal pouze jako didaktickou pomůcku. Hadrian, velice pravděpodobně veden politickou snahou zabránit rozkolu s Byzancí a udržet si prestiž sjednotitele církve, zvolil cestu teologického mlžení a polopravdivých citací. Frančtí učenci tuto manipulaci prokoukli, což vyvrcholilo o 30 let později na synodě v Paříži (825), jejíž závěry byly shrnuty v Libellus synodalis (MGH Concilia II/2, s. 480–532). Tamní biskupové otevřeně konstatují, že věci, které Hadrian předložil jako námitky, „odporují pravdě a autoritě“ (veritati et auctoritati refragantur, s. 481) že se snažil předkládat svědectví, která byla „někdy nelibozvučná, někdy nevhodná a někdy dokonce hodná odsouzení“ (aliquando absona, aliquando inconvenientia, aliquando etiam reprehensione digna testimonia, s. 482), a že se zdálo, že se jeho autorita „odchyluje od samotné pravdy“ (deviare videbatur ab ipsa veritate, s. 482). Poukazují, že se zaštiťuje Řehořem, když „prohlásil, že o těchto věcech, o nichž se jednalo, smýšlí, zastává je, káže a nařizuje tak, jak bylo zjevně ustanoveno blaženým papežem Řehořem,“ ale současně manipuluje s tím, co Řehoř skutečně řekl. Následně zaznívá i tvrdé zhodnocení tohoto postoje: „Z těchto slov se jasně vyvozuje, že se od pravé cesty neodchýlil jen nevědomky, ale vědomě (s. 482).“
16
Ikonofilní argument přirovnávající odpůrce obrazů k Nabukadnesarovi je jedním z nejsilnějších rétorických útoků celého nikajského koncilu – a zároveň jedním z nejzranitelnějších. Argument byl rozvinut zejména na pátém zasedání (Mansi XIII, 159), kde bylo hlavním cílem zdiskreditovat obrazoborectví tím, že se prokáže jeho původ v cizích, nekřesťanských náboženstvích a herezích. V tomto kontextu byl Nabukadnesar představen jako pradávný ničitel posvátných obrazů: byl přečten úryvek z druhé katecheze Cyrila Jeruzalémského, který Nabukadnesara odsuzuje za vynesení cherubínů z Chrámu (zlatých soch nad slitovnicí archy úmluvy). Patriarcha Tarasius pak tento starozákonní příběh okamžitě pozměnil, když z „vynesení“ udělal „zničení“, tím že řekl: „Uvažme tedy, jak byl Nabukadnesar pokárán za zničení oněch cherubů a jaký trest jej stihl.“ Tím z Nabukadnesara udělal prototyp ikonoklastu. Patricij Petronas pak zdůraznil velikost tohoto trestu – Nabukadnesar byl vyhnán ze svého království a musel sedm let žít v pustině jako zvíře. Richard Price ve svém komentáři k aktům (srov. Price: The Acts of the Second Council of Nicea, str. 380-381) nicméně upozorňuje, že toto využití Nabukadnesara bylo ze strany koncilních otců značně účelové a neodpovídalo biblické realitě. Kniha Královská zmiňuje pouze to, že Babyloňané rozbili a odnesli předměty z drahých kovů, ale o zničení cherubínů se výslovně nezmiňuje. Kniha Daniel navíc naznačuje, že tyto předměty přežily až do doby Baltasarovy hostiny. Biblický Nabukadnesar tedy ve skutečnosti žádným teologickým „obrazoborcem“ nebyl.
17
Závěr kapitoly formuluje franskou střední cestu s mimořádnou přesností: ikonoklasté předchozí generace byli nerozumní a unáhlení (levitas, inperitia), ale jejich hřích byl menší než hřích Nabukadnesara, který ničil Boží chrám ze zlé vůle a k urážce Boha. Frankové stojí mimo obě krajnosti: zdobí chrámy a ctí místa Bohu zasvěcená, ale adoraci vyhrazují jedině Bohu.
18
Akta II. nikajského koncilu, zasedání V., Mansi XIII, 162. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 21, kap. XVI.
19
Autor LC hned v úvodu kapitoly vyjadřuje pochybnost o pravosti dopisu: heretici mají ve zvyku připisovat pochybné texty jménům uznávaných světců, aby je snáze rozšířili – jako jedovatý nápoj potřený medem. Autor přiznává, že dopis zná pouze z výňatků citovaných v koncilních aktech, a výslovně říká, že neví, zda jde o skutečná slova Simeona Stylitu nebo o podvrh. Tato metodická skepse není v LC ojedinělá a ukazuje, že autor byl schopen kritické filologické práce i tam, kde šlo o hagiograficky uctívanou postavu.
20
Bastgen na tomto místě cituje ze zmiňovaného listu, srov. Mansi XIII, 161: „Proto, připomínajíce, předkládáme k vašemu božskému sluchu, [že jestliže nejzbožnější zákony Vaší vítězoslavné moci nařizují, aby při urážce obrazu císaře byli ti, kdo se k tomu odvážili, vydáni hrozné a zhoubné smrti, jakého odsouzení k záhubě jsou tedy hodni ti, kteří se s nevýslovnou nestoudností a bezbožností a skrze nesmírné zlo (odvážili urazit)] — nemám slov pro ty, kteří se k takovým věcem odvážili — [obraz Syna Božího a přesvaté slavné Bohorodičky], aniž by se jim dostalo jakéhokoli milosrdenství. Proto snažně prosíme Vaši vítězoslavnou moc, abyste neprokazovali milosrdenství těm, kdo se k tomu odvážili, ani je nešetřili, ani nepřijímali jakoukoli přímluvu nebo obhajobu za ně, [aby se neobrátili k něčemu jinému…], nýbrž zapřísahám vás, vládče, při Emmanuelovi, Bohu nejvyšším, abyste nečekali ani chvíli na vykonání náležité pomsty… […aby i ostatní z nich měli strach po všechny dny svého prokletého a odloučeného života]. Ty také přijme jim vlastní temnota k odsouzení do onoho neuhasitelného a temného ohně, který je má pohltit, a sám přesvatý a všemohoucí Duch Ježíše Krista, našeho Pána, vycházející z Otce, je prokleje do podsvětních hlubin propasti, aby zahynuli v nekonečné zkáze. [Neboť projevujíce horlivě tuto snahu, Bohem střežení vítězi,] u samotného jednorozeného Boha, jenž spoluvládne s vaší zbožností, [budete přijati jeho vše vidoucí božskostí více než oběť Abrahámova.]“
21
Dopis přičítaný Simeonovi Sloupníkovi Mladšímu (521–596/597) – syrskému mnichovi a poustevníkovi žijícímu na sloupu na hoře Mons Admirabilis u Antiochie – je v koncilních aktech označen jako Pátý dopis císaři Justinovi Mladšímu (Justin II., 565–578). Simeon v něm žádá o přísný trest pro Samaritány, kteří znesvětili obraz Krista a Bohorodičky ve městě Porfyreon na fénickém pobřeží. Šlo o jeden z opakovaných incidentů napětí mezi křesťany a Samaritány v Palestině a Sýrii, kteří odmítali křesťanské obrazy jako modloslužbu. Ikonofilové dopis citovali na koncilu jako doklad světecké autority pro úctu k obrazům. Autor LC však zpochybňuje jeho pravost a přiznává, že ho zná pouze z výňatků v koncilních aktech. Podstatná část kapitoly pak není kritikou samotného historického incidentu, ale kritikou ducha dopisu. Autor LC formuluje čtyři konkrétní výtky vůči dopisu, přičemž každou dokládá rozsáhlým katalogem biblických citátů: za prvé označení císařových uší jako „božských“ (aures divinae); za druhé zákaz použít milosrdenství – autor dokládá, že milosrdenství je v celém Písmu přikazováno (Lk 6,36; Mt 5,7; Ef 4,32; Oz 6,6; Ž 88,2); za třetí pohotovost k odplacení zlého zlým – autor dokládá opak (Ex 23,4; Př 25,21; Řím 12,19); za čtvrté podněcování císaře k hněvu – autor dokládá, že hněv je v Písmu důsledně odsuzován (Ef 4,26.31; Kol 3,8; Jak 1,19–20; Mt 5,22).
22
Exodus 23,4 -biblický základ pro etiku soucitu i vůči nepřátelům. Autor Libri Carolini jej využívá k útoku na byzantskou stranu, která projevuje krutost vůči lidem ve prospěch uctívání obrazů.
23
Exodus 23,5 – navazující verš k předchozímu, zdůrazňující povinnost pomoci i nenáviděnému bližnímu. V textu slouží k vyjádření morálního úpadku pisatele listu (Symeona), který nechal Samaritány obrazně „ležet pod břemenem“.
24
Citát z Př 25,21–22 (srov. Řím 12,20) patří k složitějším místům biblické exegeze. Proto slova autora LC přinášejí velice zajímavý pohled na výklad tohoto verše. Obraz „žhavého uhlí na hlavě nepřítele“ zní na první pohled jako hrozba nebo trest, ale autor LC ho vykládá zcela v duchu alegorické exegeze jako metaforu duchovního dobra. Klíč k výkladu spočívá v rozlišení dvou rovin: Doslovné čtení by naznačovalo, že dobrodiní prokázané nepříteli ho zahanbí nebo přivolá na něj Boží trest – tedy jakási vznešená pomsta, kde se člověk vzdá přímé odplaty a přenechá ji Bohu. Takto text četla část starověkých komentátorů. Alegorické čtení autora LC je však jiné a teologicky bohatší: „žhavé uhlí“ není trestem ani zahanbením, ale obrazem očistného a zapalujícího účinku Božího slova. Uhlí v Písmu má dvojí funkci – spaluje nečistotu (srov. Iz 6,6–7, kde seraf očišťuje Izaiášovy rty žhavým uhlíkem) a zároveň rozněcuje oheň lásky. „Hlava“ je pak alegoricky vyložena jako mysl (mens) – tedy místo, kde se odehrává duchovní přeměna. Výsledný smysl je tedy: místo aby pisatel dopisu žádal fyzický trest pro Samaritány, měl je krmit duchovním pokrmem Božího slova. To by v jejich myslích spálilo hříšnou nečistotu a zároveň v nich zažehlo lásku k Bohu a bližnímu. Jde o klasický augustinovský motiv: hřích není trestán zvenčí, ale je přemáhán zevnitř skrze lásku. Tento výklad autor LC používá jako argument ad hominem vůči pisateli dopisu: ten měl přesně tuto duchovní strategii zvolit, ale místo toho se uchýlil k podněcování hněvu a volání po krvi – čímž selhal jak pastorálně, tak teologicky.
25
Matouš 5,44–45 – jádro evangelijní etiky. Autor argumentuje hierarchií hodnot: člověk je živým Božím obrazem (imago Dei), zatímco malba je pouhé lidské dílo. Pokud zákon přikazuje milovat nepřítele (člověka), je nesmyslné zabíjet jej kvůli obrazu (věci).
26
Akta II. nikajského koncilu, zasedání V., Mansi XIII, 158. 163. 174.
27
Autor LC nejprve upřesňuje historickou identitu Samaritánů: zdůrazňuje, že nejde o křesťanské heretiky, nýbrž o specifickou skupinu vzniklou po asyrském exilu (2 Kr 17,24 nn.) smíšením deportovaných pohanských národů s pozůstatky izraelského obyvatelstva. Jejich náboženský systém byl odlišný: přijímali pouze Pět knih Mojžíšových, zatímco Proroky i ostatní biblické Spisy odmítali; rovněž neuznávali vzkříšení těla a za středisko kultu považovali horu Gerizim namísto Jeruzaléma. Jsou tedy heretiky judaismu, nikoli křesťanství, a proto je jejich přirovnávání k ikonoklastům z hlediska logiky i historie kategoriální chybou.
28
Autor LC zde rozvíjí alegorický výklad příběhu o Samaritánce u studny (Jan 4,1–42), přičemž se opírá o Bedův komentář k Janovu evangeliu (PL XCII, 680 nn.) a na něj navazující komentář Alkuinův (PL C, 792). Pět mužů Samaritánky představuje v této alegorii pět tělesných smyslů, zatímco šestý muž symbolizuje rozum obrácený ke Kristu. Studna značí temnotu a strasti světa a džbán touhu po věcech světských. Šest odpovědí Samaritánky odpovídá postupnému duchovnímu prozření, které vrcholí v šestém věku světa vyznáním Krista jako Mesiáše – což je typologický předobraz obrácení pohanů. Klíčový je výklad verše o uctívání na hoře: autor LC jej interpretuje jako důkaz, že konkrétní místo bylo tělesným lidem určeno pouze jako prostor pro modlitbu k Bohu, nikoli jako předmět uctívání sám o sobě. Kristův výrok, že Boha je třeba uctívat ‚v duchu a v pravdě‘ (Jan 4,24), pak autorovi slouží jako přímý argument proti materiálnímu kultu obrazů.
29
Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 40, kap. LVI.
30
Kapitola rozvíjí argument, který byl naznačen již v kapitole VI: ikonofilové se ocitají v logické pasti vlastní argumentace. Čím více citují příklady heretiků a pohanů, kteří pohrdali obrazy, aby tak ukázali nízkost ikonoklasmu, tím více zároveň znevažují své vlastní předky o nichž sami připouštějí, že obrazy ničili. Jinými slovy: každý nový příklad heretického obrazoborce, který ikonofilové přidají do svého arzenálu, je zároveň novým obviněním adresovaným jejich vlastním předkům.
31
Napříč LC autor neustále buduje tento kontrast – na jedné straně jsou res sensu carentes (věci postrádající smysl/vnímání – obrazy), na druhé straně jsou parentes (rodiče – živé lidské bytosti). Autor naznačuje, že Byzantinci převrátili hierarchii hodnot: uctívají mrtvé dřevo a proklínají živé (nebo nedávno zesnulé) předky.
32
Závěr kapitoly obsahuje důležité metodické upřesnění: autor LC výslovně říká, že tímto argumentem nebere stranu byzantských ikonoklastů ani neschvaluje jejich jednání. Ukazuje pouze, jak velká je domýšlivost ikonofilů, kteří jsou ochotni porušit Boží přikázání o úctě k rodičům jen proto, aby obhájili uctívání obrazů.
33
Akta II. nikajského koncilu, zasedání V., Mansi XIII, 183. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 44, kap. VI.
34
Jáhen Demetrios na koncilu uvedl příklad, kdy ikonoklasté spálili dvě postříbřené knihy pouze proto, že v nich byla zmínka o obrazech, a z třetí knihy, kterou ukázal, vystřihli dva listy. Autor LC tento případ uvádí jako doklad krajnosti na druhé straně sporu: stejně jako ikonofilové přehánějí adorací obrazů, přehánějí ikonoklasté jejich ničením. Obě strany jsou podle autora LC bez míry a rozumu.
35
Viz poznámka ke LC III.XIV: Argument je postaven na klasické rétorickém třídění řečnických žánrů, které autor přejímá z Isidorových Etymologií (II, kap. 4). Antická rétorika – kodifikovaná Aristotelem, Ciceronem a Quintilianem a zprostředkovaná středověku právě Isidorem – rozlišovala tři základní řečnické žánry: genus iudiciale (soudní), genus deliberativum (poradní/zákonodárný) a genus demonstrativum (oslavný).
36
Kapitolu uzavírá odkaz na klasické latinské přísloví Ne quid nimis – „Ničeho příliš“ – pocházející z řeckého μηδὲν ἄγαν, které bylo v antice připisováno Solónovi nebo Cheilónovi a patřilo ke slavným délfským průpovědím. V latinské tradici ho zpopularizoval Terentius (Andria 61). Autor LC ho spojuje s Pavlovým výrokem „Všechno zkoumejte a dobrého se držte“ (1 Sol 5,21) jako biblickým dokladem téže zásady: rozumná střídmost a předchozí zkoumání jsou podmínkou správného úsudku.
37
Akta II. nikajského koncilu, zasedání V., Mansi XIII, 183. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 44, kap. VII.
38
Kapitola navazuje přímo na předchozí. Tatáž kniha, z níž ikonoklasté vystřihli dva listy kvůli zmínce o obrazech, obsahovala na svých stříbrných deskách – tedy na vazbě – vyobrazení. Leontios asekretis (císařský tajemník; řec. ἀσηκρήτης) tuto skutečnost okamžitě využil jako argument: ikonoklasté nechali v téže knize obrazy na vazbě a přitom vystřihli listy, kde byly obrazy pouze zmíněny. Leontios pak zvolal: „To je vrchol hlouposti.“ a „Svatý sněm pravil: ‚Anatéma na ty, kdo to vyříznutí provedli a zosnovali!‘“ (srov. Mansi XIII,184). Richard Price pak ve svém komentáři k aktům (Acts of the Second Council of Nicaea, s. 409) upozorňuje na skutečnost, která je pro pochopení celého sporu zásadní: obrazy na stříbrných deskách vazby nebyly ikonoklasty zničeny, přestože byly zcela zjevně viditelné. Z toho Price vyvozuje, že prvořadým cílem ikonoklastů nebylo ničení obrazů jako takových, nýbrž ukončení jejich náboženského uctívání. Obrazy na vazbě nikoho k adoraci nevybízely – sloužily jako výzdoba, nikoli jako kultovní předmět – a proto je ikonoklasté ponechali. Naproti tomu listy, které obrazy zmiňovaly v náboženském kontextu, byly vystřiženy. Leontiův „důkaz“ ikonofilní nekonzistentnosti ikonoklastů tedy paradoxně svědčí spíše proti ikonofilům samotným: ukazuje totiž, že ikonoklasté rozlišovali mezi obrazem jako uměleckým předmětem a obrazem jako předmětem kultu – a toto rozlišení je v podstatě totožné s tím, co zastává autor LC. Ten ostatně po celou dobu tvrdí, že obrazy v kostelech jako výzdoba přípustné jsou, adorace jim však nepřísluší. Leontiův triumf je proto iluzorní: co ikonofilové prezentují jako usvědčení protivníků z nedůslednosti, je ve skutečnosti dokladem toho, že obě strany sdílely tentýž základní předpoklad – jen z něj vyvodily opačné závěry.
39
Klíčovým místem kapitoly je paradoxní shrnutí osudu oné knihy: ikonoklasté jí nespravedlivě vzali listy, které měla mít; ikonofilové jí zase přiřkli adoraci, na niž neměla nárok. Oběma způsoby s ní bylo nakládáno nepřiměřeně – buď přišla o to, co měla právoplatně mít, nebo získala to, co mít vůbec neměla. Autor LC tímto ironickým shrnutím ukazuje, že obě strany – ikonoklasté i ikonofilové – selhaly ve stejné míře, jen opačným směrem.
40
Závěrečný oddíl kapitoly je jedním z nejhutnějších formulačních míst celých Libri Carolini a zároveň nejjasnějším vyjádřením franské střední cesty: „obrazy nic neubírají, pokud nejsou k dispozici, a nic nepřidávají, pokud k dispozici jsou; avšak jsou-li odstraněny, přinášejí jakousi nepatřičnou lehkovážnost, jsou-li adorovány, přinášejí vinu.“ Tato věta shrnuje celý teologický postoj LC: obrazy jsou lhostejnou věcí (res indifferens) z hlediska spásy – ani jejich absence ani jejich přítomnost nic nemění na podstatě křesťanské víry. Adorace obrazů je však výslovně zakázaná a přináší hřích.
41
Akta II. nikajského koncilu, jednak v dopise papeže Řehoře II. Lvu Isaurovi (Mansi XII, 964), jednak v zasedání V. (Mansi XIII, 191). Odpověď Hadriana chybí.
42
I když autor LC věnuje legendě o králi Abgarovi a tzv. edesskému mandylionu poměrně stručnou odpověď, legenda sehrala zásadní roli v rozvoji uctívání ikon. Král Abgarovi V. z Edessy měl žít v Kristově době (vládl cca 4 p. n. l. – 50 n. l.). 1. Původ a charakteristika obrazu: Podle legendy vznikl tento obraz na základě listu krále Abgara adresovaném Kristovi, kde jej žádal o Jeho obraz. Kristus přitiskl svou tvář na lněné plátno, čímž na něm zanechal svůj otisk. Mandylion patřil do úzké a privilegované skupiny tzv. acheiropoietoi (řecky ἀχειροποίητα – „nevyrobené lidskýma rukama“). Původ má už v antickém pohanství, kdy byly označovány jako tzv. diopetes (řecky διοπετής – spadlé od Dia/z nebe). Mezi nejznámější patří socha Diany Efezské („Efezané, kterýpak člověk by nevěděl, že město Efez je strážcem chrámu velké Artemidy a jejího obrazu seslaného z nebe!“ Sk 19,35) nebo trójské a aténské palladium (v obou případech soška bohyně Athény, která měla spadnout z nebe). V byzantském vnímání také nešlo o pouhé umělecké dílo, ale o předmět božského původu, který stál na úrovni fyzických ostatků (relikvií). Věřilo se, že v něm spočívá „skutečná přítomnost“ Krista. 2. Vývoj úcty a role „palladia“: Zázračné obrazy acheiropoietoi hrály zásadní roli v ochraně komunit. Edesský mandylion sloužil jako palladium – mocný duchovní štít, který měl podle legendy v roce 544 zázračně ochránit město Edessu před perským útokem. Tím tyto obrazy fakticky převzaly funkci, kterou v antice plnila pohanská palladia (ochranné sochy bohů). Zásadním zlomem pro církevní praxi bylo, že se víra ve „skutečnou přítomnost“, původně vyhrazená jen relikviím a těmto „lidskými rukami nevyrobeným“ obrazům, postupně přenesla i na běžné, lidmi malované ikony. Legenda o Abgarovi tak posloužila jako teologický můstek pro obhajobu masivního kultu ikon v Byzanci. 3. Historická datace: Historická věda potvrzuje postřeh autorů Libri Carolini, že starší prameny o žádném zázračném obrazu v Edesse nevědí: Poutnice Egeria (cca 381 – 384 n. l.) ve svém podrobném cestopise (Itinerarium Egeriae, I.19) popisuje návštěvu Edessy, setkání s tamním biskupem i existenci listu, který Kristus Abgarovi poslal. O žádném plátně s otiskem tváře se však nezmiňuje. Tato absence v tak detailním popisu je pro historiky klíčovým důkazem, že legenda o obrazu v té době ještě neexistovala. Legendu o Abgarovi dále zmiňuje Eusebius v Církevních dějinách I.13, ale zmínka o obraze chybí. Další zmínku lze najít v syrském spisu Učení Addaiovo (ܡܠܦܢܘܬܐ ܕܐܕܝ ܫܠܝܚܐ, datováném do přelomu 4. a 5. století), které zmiňuje Abgarova služebník Hannana – ten doručil Ježíšovi královu prosbu o uzdravení a později namaloval Kristův obraz (bez jakékoliv spojitosti s Kristem, ten jenom přislíbil, že krále později navštíví Jeho služebník, který jej uzdraví). Spis jinak opakovaně ostře odsuzuje uctívání model, obrazů a jakýchkoli stvořených věcí jako těžké rouhání, protože lidé mají uctívat pouze samotného Stvořitele. První zmínky: Existence mandylionu je v písemných pramenech doložena až kolem roku 590 (u Evagria Scholastika). První zmínky o podobných „nevyrobených“ obrazech se objevují nejdříve v druhé polovině 6. století (např. v syrském Kamoulianai roku 569, zmiňováno také během II. nikajského koncilu). Srovnej Brubaker, Leslie: Inventing Byzantine Iconoclasm. London: Bristol Classical Press, 2012, str. 11-16.
43
Odkaz na Decretum Gelasianum (Gelasiovský dekret) je raně středověký církevní dokument, který obsahuje seznam textů považovaných za autoritativní (kanonické) a seznam textů odmítnutých jako nepravé nebo heretické. Ačkoliv bývá tradičně připisován papeži Gelasiu I. (492–496), moderní bádání ukázalo, že ve své dochované podobě vznikl pravděpodobně až v 6. století na jihu Galie a Gelasiovo jméno nese spíše jako autoritu propůjčující dokumentu váhu než jako označení skutečného autora. Srov. LC III.XXI. Dekret výslovně uvádí oba dopisy – Ježíšův Abgarovi i Abgarův Ježíšovi – jako apokryfní. Nelze je tedy použít jako důkaz v sporných věcech.
44
Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV. a V., Mansi XIII, 74 nn. a 182. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 48, kap. XVII. U Hadriána jenom jako vitas patrum.
45
Kapitola rozvíjí metodický princip, který prostupuje celými Libri Carolini: sporné věci lze dokazovat pouze autoritativními prameny – Písmem a spisy uznávaných církevních otců. Hagiografické sbírky označované jako Gesta Patrum nebo Vitae Patrum jsou pro tento účel nevhodné, pokud jejich autoři nejsou známi. Autor LC odkazuje na Gelasiovský dekret (Decretum Gelasianum srov. poznámka v LC IV.X), který přijímá životy otců Pavla, Antonína a Hilariona a poustevníku – napsané nebo přeložené Jeronýmem, ostatní hagiografické sbírky neznámého původu však řadí mezi apokryfy.
46
Obraz „dát peníze směnárníkům“ vychází z podobenství o hřivnách (Mt 25,27), kde Ježíš kárá nečinného sluhu, který peníze zakopal místo aby je zhodnotil. Autor LC tento obraz aplikuje na povinnost teologické kritiky: kdo nekriticky přijímá každý text jen proto, že nese jméno světce, nesplnil svou povinnost – nesvěřil peníze směnárníkům, kteří by je prověřili.
47
Klíčovým obrazem kapitoly je alegorie zkoušení mincí (nummularii – směnárníci, zkoušeči mincí). Pramenem je Řehoř Veliký, Moralia in Iob XXXIII, 35 (36). Mince je třeba zkoušet čtyřmi způsoby: zda je ze správného zlata, zda je čistá a nezfalšovaná, zda nese nápis krále a ne tyrana, a zda má správnou váhu. Přeneseno na teologické texty to znamená: zda obsahuje pravou duchovní moudrost, zda není skrytě nakažena herezí, zda slouží spáse duše a nikoli ďábelskému záměru, a zda je v souladu s prorockou a apoštolskou tradicí. Tento čtyřdílný test je jedním z nejpropracovanějších hermeneutických schémat celého LC.
48
Starozákonní termín (Exodus 30,13), který v textu slouží jako symbol absolutního měřítka pravdy, jímž je pro Franky soulad s vírou starobylých otců.
49
Akta II. nikajského koncilu, zasedání V., Mansi XIII, 194–195. Bastgen poznamenává, že Responsio Hadriani k této kapitole mlčí.
50
Příběh o zázračně hořící lampě patří do skupiny hagiografických příběhů předkládaných na koncilu jako důkazy pro úctu k obrazům – srov. LC III.XXX a poznámku k apokryfním pramenům. Autor LC ho podrobuje pětičlennému kritickému testu: pochybuje o věrohodnosti vypravěče, o tom, zda se událost skutečně stala, o době, místě a způsobu, jakým se stala. Jde o systematické uplatnění pevných analytických schémat (quis, quid, quando, ubi, quomodo) na hagiografické vyprávění – postup neobvyklý pro dobu Karla Velikého a svědčící o metodické zralosti autora LC. Zatímco Byzantinci na koncilu v Nikaji II kupili tyto příběhy jako emocionální důkazy Boží přítomnosti, Frankové na ně nahlížejí jako právníci nebo historici. Pro autora LC není „zázrak“ automaticky pravdivý jen proto, že zní zbožně.
51
I kdyby se zázrak skutečně stal, autor LC nabízí tři možná vysvětlení jeho původu: ďábelský klam, andělské působení nebo posvátnost místa samotného. Přičemž poslední možnost považuje za nejpravděpodobnější a dokládá ji odkazem na Řehoře Velikého (Dialogi III, 19), který vypráví o zázraku v basilice ohrožené povodní – vody nevnikly dovnitř a zhaslé lampy se samy znovu rozsvítily. Řehoř přitom výslovně připisuje tento zázrak posvátnosti místa, nikoli žádnému obrazu. Argument o větší důstojnosti chrámu oproti obrazu vychází z Ježíšova výroku o chrámu a zlatě (Mt 23,16–17): chrám posvěcuje zlato v něm uložené, nikoli naopak. Stejně tak basilika je důstojnější než obraz v ní umístěný – a zázraky, které se v ní dějí, svědčí o posvátnosti místa, nikoli o moci obrazu. Tento argument uzavírá kruh s kapitolou III. čtvrté knihy o světlech a kadidlu před obrazy.
52
Závěr kapitoly opakuje argument z kapitoly XXV. třetí knihy: i kdyby zázrak prokazatelně nastal skrze obraz, nevyplývalo by z toho, že obraz má být adorován – stejně jako se neadoruje hořící keř, hora Sinaj, Áronova hůl nebo Mojžíšova berla, ačkoli Bůh skrze ně konal zázraky.
53
Akta II. nikajského koncilu, zasedání V. a VIII., Mansi XIII, 202. 453. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 42, kap. LX.
54
Kapitola je jednou z nejrozsáhlejších a nejambicióznějších v celém spisu. Jejím ústředním tématem je otázka, zda II. nikajský koncil z roku 787 může být prohlášen za sedmý ekumenický koncil – tedy za legitimního nástupce šesti předchozích obecných koncilů. Autor LC tuto rovnocennost odmítá z několika důvodů. Za prvé: II. nikajský koncil se od I. nikajského koncilu (325) liší nejen v jednotlivostech, ale i ve vyznání víry – obsahuje nová a nezvyklá slova a po vyznání Nejsvětější Trojice přidává vyznání adorace obrazů, které není doloženo ani v prorocích, ani v evangeliích, ani v apoštolských spisech, ani v předchozích koncilech. Za druhé: I. nikajský koncil církev z bludu vyváděl, II. nikajský ji do bludu uvádí. Za třetí: počet biskupů – 318 na I. nikajském, 306 na II. nikajském – je o 12 méně, a toto číslo dvanáct autor LC alegoricky vykládá jako chybějící autoritu dvanácti apoštolů.
55
Autor LC dále odmítá argument z místa konání: skutečnost, že se II. nikajský koncil konal ve stejném městě jako I. nikajský, mu nepropůjčuje žádnou autoritu. Dokládá to rozsáhlým katalogem míst, která byla nejprve posvěcena a poté znesvěcena: Bethel (Jákobovo vidění, pak Jeroboámovy zlaté telce), chrám v Jeruzalémě (Šalomounovo zasvěcení, pak Manassesovy modly), Síló, Jeruzalém, a konečně samotná místa Kristova narození, ukřižování a vzkříšení, kde pohané vztyčili sochy Jupitera a Venuše.
56
Závěr kapitoly přináší barvité podobenství o zlatých a falešných mincích: ikonoklastický koncil z roku 754 byl jako mince měděná, II. nikajský jako mince cínová – a proto ani jeden nemůže být přičten k šesti zlatým mincím pravých ekumenických koncilů. Naopak II. nikajský koncil lze přirovnat k ariánskému koncilu v Rimini (359), kde bylo rovněž odstraněno správné vyznání víry. Symbolika čísel – dokonalost čísla šest, mystérium čísla dvanáct – vychází z Isidorova Liber numerorum. Srov. LC, II.XXX
57
Koncil v Rimini (Ariminum) představoval v roce 359 jednu z největších krizí rané církve. Pod silným politickým tlakem císaře Konstantia II. zde západní biskupové přijali vágní formuli, která namísto striktního nikajského termínu homoousios (soupodstatný) použila neurčitý výraz homoios (podobný). Tato zdánlivě drobná sémantická nuance – často symbolizovaná jediným písmenem „iota“ v termínu homoiousios – měla katastrofální následky: fakticky popřela plné božství Syna a jeho rovnost s Otcem. Svatý Jeroným o tomto selhání napsal slavnou větu: „Ingemuit totus orbis et Arianum se esse miratus est“ („Celý svět zasténal a divil se, že je ariánský“). Autor LC toto přirovnání buduje na přesné strukturální paralele: v Rimini bylo zavrženo správné vyznání Trojice nahrazením homousion slabší formulí; na II. nikajském koncilu bylo k vyznání Trojice přidáno vyznání adorace obrazů, které tam nepatří. V obou případech jde o manipulaci s vyznáním víry – jednou odebráním toho, co tam být má, podruhé přidáním toho, co tam být nemá. Obě chyby jsou zrcadlové: ariánský koncil ubral z Boží důstojnosti tím, že zpochybnil soupodstatnost Syna s Otcem; nikajský koncil naopak přidal Boží důstojnost věcem, které ji mít nemohou – obrazům a jiným stvořeným předmětům. V obou případech koncil obrátil normu pravověrnosti naruby a za heretiky prohlásil právě ty, kdo se drží správné nauky.
58
Akta II. nikajského koncilu, zasedání VI., Mansi XIII, 262. Bastgen připojuje řecký originál a důležitou poznámku: tato slova nejsou Řehořovými vlastními slovy, ale byla jím předčítána z akt pseudokoncilu konstantinopolského z roku 754, které vyvracel; srov. Mansi XIII, 206. Od tohoto místa chybí odpovědi Hadriánovy. Bastgenem citovaný řecký text této pasáže zní: Εὐφρανθήτωσαν καὶ ἀγαλλιάσθωσαν καὶ παῤῥησιαζέσθωσαν οἱ τὴν ἀληθῆ τοῦ Χριστοῦ εἰκόνα εἰλικρινεστάτῃ ψυχῇ ποιοῦντες καὶ ποθοῦντες καὶ σεβόμενοι καὶ εἰς σωτηρίαν ψυχῆς καὶ σώματος προσφερόμενοι ἣν αὐτὸς ὁ ἱεροτελεστής καὶ Θεός, τὸ ἡμῶν ἐξ ἡμῶν ὁλικῶς ἀναλαβόμενος φύραμα, κατὰ τὸν καιρὸν τοῦ ἑκουσίου πάθους εἰς τόπον [leg. τύπον] καὶ ἀνάμνησιν ἐναργεστάτην τοῖς αὐτοῦ μύσταις παραδέδωκε. („Ať se radují a jásají a mluví s naprostou důvěrou ti, kdo zhotovují pravý obraz Kristův s nejčistší duší a touží po něm a uctívají jej a přinášejí ho ke spáse duše i těla; kterýžto [obraz] on sám, vykonavatel posvátných úkonů a Bůh, jenž z nás přijal cele naši podstatu [doslova těsto/látku], v čase svého dobrovolného utrpení předal svým učedníkům jako předobraz a nejzřejmější upomínku.“)
59
Jde o citát z ikonoklastického koncilu v Hiereji (754), který Řehoř z Neocézareje na II. nikajském koncilu citoval za účelem jeho vyvrácení – a autor LC ho kritizuje, aniž by si toho byl vědom nebo aniž by to bylo z latinského překladu zřejmé. Jde o podobný typ omylu jako v případě Asteria z Amaseie (kap. XXII. třetí knihy).
60
Argumentace této kapitoly je postavena na zásadních sémantických posunech, k nimž došlo při překladu řeckých akt koncilu do latiny. Prvním sporným bodem je řecké sloveso παῤῥησιαζέσθωσαν které v novozákonním kontextu vyjadřuje radostnou křesťanskou důvěru či mluvení s otevřeností a svobodou (παῤῥησία). Latinský překladatel jej však převedl jako praesumantur („ať se opovažují“). V karolinské latině toto sloveso neslo silně negativní konotaci pýchy a neoprávněné troufalosti.
61
Druhou hlavní výtkou je: výraz „pravý obraz Kristův“ (vera Christi imago) je teologicky rozporný, protože žádný lidský řemeslník nemůže vytvořit „pravý“ obraz Kristův – pravdivost a nepravdivost obrazu tvoří protiklad podobný pravdě a lži. Třetí výtkou: pokud by „pravý obraz“ označoval eucharistii – a autor LC připouští, že citát se k tomuto výkladu blíží – pak je výraz ještě nevhodněji použit, protože eucharistie není obrazem ani předobrazem ale pravdou samotnou. Autor LC toto dokládá klasickou christologií a christologickými citáty: Kristus o eucharistii neřekl „toto je obraz mého těla“, ale „toto je mé tělo“.
62
Autor LC upozorňuje, že výraz massa (podstata, hmota) v patristické tradici označuje massa perditionis – lidskou přirozenost poznamenanou dědičným hříchem. Kristus přijal plnou lidskou přirozenost – tělo i duši s rozumem – ale nikoli dědičný hřích. Říci, že přijal „celou naši podstatu“ (ex toto nostram massam), je proto teologicky nepřesné. Autor LC tento omyl přičítá buď nevzdělanosti nebo mylnému učení biskupa, a s typickou velkorysostí dodává, že by raději věřil nevzdělanosti než herezi. Řekové pak v originále použili slovo φύραμα (těsto/směs), což je neutrální biblický termín.
63
Tato kapitola představuje vrcholný bod polemiky, v níž se autor LC (vycházeje z neobratného latinského překladu akt) pokouší o totální dekonstrukci byzantské teologie. Paradoxem zůstává, že v otázce eucharistie se autor LC fakticky shoduje s otci II. nikajského koncilu: obě strany odmítají starší ikonoklastickou pozici (ze sněmu v r. 754), která tvrdila, že eucharistie je „jediným pravým obrazem Krista“. Zatímco však Byzantinci toto označení odmítli, aby uvolnili prostor pro úctu k malovaným ikonám, autor LC jej odmítá z pozic přísné augustinovské ontologie: Imago vs. Veritas. Pro Franky je eucharistie Skutečností/Pravdou (Veritas), která vylučuje kategorii Obrazu (Imago). Nazvat svátost „obrazem“ znamená pro autora LC její nepřípustné snížení na úroveň pouhého znaku či stínu, který byl vlastní Starému zákonu, ale v Kristu byl naplněn realitou.
64
Akta II. nikajského koncilu, zasedání VI., Mansi XIII, 267. Bastgen připojuje řecký originál a důležitou poznámku: tato slova nejsou Epifaniova vlastní, ale byla jím předčítána z libelu vyvracejícího ikonoklastický postoj. Autor tohoto libelu není znám; srov. Hefele, Conciliengeschichte III, 470. Řecký text:[δηλοῖ ἡ ἱστορία ἡ περὶ τὴν αἱμοῤῥόουσαν ἐκ διαφόρων ἱστοριῶν μαρτυρουμένη,] ὅτι αὐτὴ ἀνδριάντα ἀναθεῖσα τοῦ κυρίου, καὶ ἑαυτῆς ἁπτομένης τοῦ κρασπέδου τοῦ ἀνδριάντος, καθὼς λοιπὸν διηγεῖται τὸ εὐαγγέλιον, ὅτι τῆς ἰάσεως ἔτυχε· μεταξὺ αὐτῆς τε καὶ τῆς τοῦ κυρίου εἰκόνος βοτάνη τις ἀνεφύη προσεγγίζουσα τοῦ ποδὸς τοῦ ἀνδριάντος, πάσης νόσου ἀλεξητήριον. > (Český překlad: [Historie týkající se ženy s krvotokem, dosvědčená různými vyprávěními, ukazuje,] že ona, vztyčivši Pánovu sochu a sama se dotýkajíc lemu téže sochy, podobně jako dále vypráví evangelium, dosáhla uzdravení; a že mezi ní a Pánovým obrazem vyrostla jakási bylina, která, když se přiblíží k patě sochy, je lékem na každou nemoc.)
65
Citovaná slova se vztahují k popisu sochy, kterou uvádí Eusébius ve svých Církevních dějinách (VII.18): „Když jsem se zmínil o městě Paneas, považuji za dobré uvést jedno vyprávění, které by mohlo mít cenu pro naše potomky. Tam odtud pocházela žena trpící krvotokem, jak ji známe z evangelií, a byla zbavena naším Spasitelem toho trápení. Ještě nyní ukazují její dům ve městě. Rovněž existují obdivuhodné památky na to, co jí dobrotivý Spasitel prokázal. Na vysokém kameni u dveří jejího domu stojí totiž kovová podoba ženy, která klečíc na kolenou jako prosebnice vztahuje ruce kupředu. Naproti této soše však stojí z téhož kovu vzpřímená postava muže, který oblečen v plášti vztahuje ruku k ženě. U jeho nohou roste cizokrajná rostlina, která se pne až k lemu kovového pláště a je prostředkem proti rozličným nemocem. Tato mužská postava má představovat Ježíše. Zachovala se až po naše časy a já ji viděl na vlastní oči, když jsem navštívil toto město. Není divu, že tito pohané, kterým se dostalo od Spasitele tolika dobrodiní, nechali něco podobného udělat. Já jsem tam viděl i obrazy apoštolů Petra a Pavla, ano též obraz Krista. Dá se to lehko vysvětlit tím, že podle pohanského zvyku takto ctili dávné muže.“ (Novák, J: Církevní dějiny (Ecclesiastica historia), Praha: Česká katolická charita, 1988). Koncil opět dokazuje oprávněnost uctívání obrazů na základě příběhů vytržených z kontextu, v tomto případě ze skutku označeného autorem jako „pohanský zvyk.“ Eusebiův příběh je zmiňován např. během IV. zasedání, kdy Kosmas čte dopis papeže Řehoře II (715-731), který označoval vztyčení sochy za „ zbožnou pohnutku,“ a kdy skrze „dobrotu Boha“ docházelo díky rostlině k uzdravením a vztyčení sochy bylo Bohem „inspirovaným“ skutkem, kterým demonstrovala víru ve vtělení a zaslouží si tedy větší úctu než starozákonní předobrazy (srov. Price, Acts of Second Council of Nicea, str. 330).
66
Akta II. nikajského koncilu, zasedání VI., Mansi XIII, 270. Překlad byl překladatelským oříškem – bylo potřeba najít rovnováhu mezi špatnou latinu a současně se pokusit o určitou míru srozumitelnosti v češtině. Bastgen opět cituje řecký text: πολλὰ τῶν ἐν ἡμῖν καθιερωμένων εὐχὴν ἱερὰν οὐ δέχονται [αὐτόθεν ἐξ αὐτοῦ τοῦ ὀνόματος πλήρη ὄντα ἁγιασμοῦ τε καὶ χάριτος·] τοὔνεκεν ὡς σεπτὰ καὶ τιμῶμεν καὶ ἀσπαζόμεθα, αὐτὸς οὖν ὁ τύπος τοῦ ζωοποιοῦ σταυροῦ χωρὶς εὐχῆς ἱερᾶς γινόμενος παρ’ ἡμῖν σεβάσμιός ἐστι, καὶ ἀρκούμεθα τῷ τύπῳ αὐτοῦ λαμβάνειν τὸν ἁγιασμὸν διά τε τῆς γινομένης παρ’ ἡμῶν εἰς αὐτὸν προσκυνήσεως, τῆς τε ἐν τῷ μετώπῳ σημειώσεως, καὶ τῆς ἐν τῷ ἀέρι διὰ δακτύλου γινομένης σφραγῖδος, ἀποδιώκειν δαίμονας ἐλπίζομεν. ὡσαύτως καὶ ἐπὶ τῆς εἰκόνος διὰ τῆς τοῦ ὀνόματος σημασίας εἰς τὴν τοῦ πρωτοτύπου τιμὴν ἀναφερόμεθα· καὶ ἀσπαζόμενοι ταύτην καὶ τιμητικῶς προσκυνοῦντες μεταλαμβάνομεν ἁγιασμοῦ. „Mnohé z věcí u nás zasvěcených nepřijímají posvátnou modlitbu [neboť jsou samy o sobě, již ze svého jména, plné posvěcení a milosti]; proto je jakožto posvátné uctíváme i líbáme. Tedy i samotný tvar oživujícího kříže, vytvořený u nás bez posvátné modlitby, je hoden uctívání a spokojujeme se s tím, že skrze jeho tvar přijímáme posvěcení – jak skrze uctívání, které mu prokazujeme, tak skrze znamení na čele i skrze znamení učiněné prstem ve vzduchu, čímž doufáme v zahnání démonů. Podobně i u obrazu: prostřednictvím významu jména jsme odkazováni k úctě k prvotnímu vzoru (prototypu); a tím, že jej líbáme a s úctou se mu klaníme, přijímáme podíl na posvěcení.“
67
Kapitola rozebírá tři argumenty jáhna Epifania. Za prvé tvrzení, že mnohé věci jsou posvátné bez modlitby nebo kněžského svěcení – autor LC to odmítá: vše, co je v církvi posvěcováno, prochází kněžským posvěcením a modlitbou, jak dokládají liturgické knihy. Za druhé přirovnání obrazů ke znamení kříže, které se také používá bez zvláštní modlitby – autor LC tento argument odmítá jako kategorický omyl: znamení kříže nepotřebuje žádné další posvěcení, protože bylo jednou provždy posvěceno samotným Kristovým utrpením; obrazy naopak takové posvěcení nemají a ani mít nemohou. Za třetí přirovnání obrazů k posvátným nádobám – autor LC odmítá i toto: posvátné nádoby jsou posvěceny knězem a slouží k přinášení oběti Bohu; obrazy žádné takové posvěcení nemají a žádná oběť se v nich nekoná.
68
Epifanios tvrdí, že obraz získává svou důstojnost tím, že nese jméno světce (per nomen significationis). Autor LC tuto logiku vyvrací brilantním myšlenkovým experimentem: představme si dva naprosto totožné ženské obrazy bez nápisu – jeden malíř označí jako obraz Panny Marie, druhý jako obraz Venuše. První se pak uctívá, druhý zavrhuje. Ale obě jsou ze stejného materiálu, stejných barev, stejné formy – liší se jen nápisem. Odkud tedy pochází posvátnost jedné a bezcennost druhé? Autor LC uzavírá: nápis může poskytnout informaci (notitia), ale nikoli posvěcení (sanctificatio). Posvěcení přichází k rozumným tvorům skrze dobré skutky a zásluhy, k věcem skrze kněžské posvěcení – nikdy skrze pouhý nápis.
69
Akta II. nikajského koncilu, zasedání VI., Mansi XIII, 271.
70
Kapitola je z celého spisu nejkurioznější. Výraz, u kterého se autor pozastavuje, považuje za gramaticky a fyziologicky nesmyslný. Autor LC tuto triviální chybu přesto rozebírá, a to z metodického důvodu: text, který obsahuje tolik stylistických a logických chyb, nemůže sloužit jako základ pro církevní nauku o adoraci obrazů.
71
Autor LC podává stručný přehled fyziologie a psychologie podle středověké učené tradice, přejatý z Isidora ze Sevilly (Etymologiae XI, 1) a (Differentiae II, 17): strach sídlí v srdci, radost ve slezině, rozkoš v játrech; tři mozkové komory obsahují smysly, pohyb a paměť; plíce slouží k dýchání a hlasové modulaci. Břicho slouží výhradně k trávení potravy a shromažďování tekutin – nemůže tedy být zdrojem řeči ani myšlení.
72
Výraz „ventriloquus“ (břichomluvec) v biblickém kontextu (Vulgáta, Septuaginta) neznamenal artistickou dovednost, ale formu posedlosti a démonického věštění. Odkaz na Deuteronomium (18,10–11) má Byzantince nepřímo spojit s magií a pohanskými praktikami.
73
Akta II. nikajského koncilu, zasedání VI., Mansi XIII, 275.
74
Ikonofilní argument má tuto strukturu: pohané přinášeli oběti démonům ze zabitých zvířat – a přesto světci Starého zákona přinášeli Bohu oběti ze zabitých zvířat stejným způsobem. Z toho prý plyne, že forma úkonu nevylučuje jeho zbožnost. Analogicky: pohané uctívali sochy – a přece obrazy v křesťanských kostelech mohou být uctívány zbožně. Autor LC tento argument odmítá dvojím způsobem. Za prvé historickým: starozákonní oběti zvířat nebyly „pohanské“, protože pohanství (paganismus) jako takové ještě neexistovalo v době Ábela a Abraháma – slovo paganus pochází od venkovanů (pagani) a nabývá tohoto náboženského smyslu až v době, kdy pohané z attického venkova (pagi) začali uctívat démony; Atény přitom ještě neexistovaly, když už Ábel přinášel oběti Bohu. Za druhé teologickým: starozákonní oběti byly typologickými předobrazy (mysteria typicis obumbrata) novozákonní eucharistie – tedy měly jasně doloženou Bohem ustanovenou tradici; adorace obrazů takovouto tradici nemá ani v době před zákonem, ani v době zákona, ani v Novém zákoně.
75
Srovnej s Knihou Moudrosti 14,15-21, která je součástí biblického kánonu Katolické i Pravoslavné církve. „Tak třeba otec, zdrcený krutým žalem nad dítětem náhle mu odňatým, zhotoví jeho obraz a hned začne mrtvé dítě ctít jako boha a od své čeledi vyžaduje slavit svátky a zachovávat obřady. Časem se bezbožný obyčej rozšířil a byl zachováván jako zákon. Z nařízení vládců se vzdávala úcta i jejich sochám, když je lidé nemohli uctívat osobně, protože bydleli daleko. Proto, aby si osobu jim vzdálenou zpodobili, udělali si viditelný obraz uctívaného krále, a tak nepřítomnému pilně pochlebovali, jako by byl přítomen. A k rozmachu té úcty i u těch, kteří ho neznali, přispěla ještě ctižádost umělce. Zřejmě aby se svému mocnáři zalíbil, vyobrazil ho svým uměním v co nejkrásnější podobě. Dav pak, uchvácen půvabem díla, toho, který byl ještě nedávno ctěn jako člověk, nyní pokládal za samo božstvo. A to se stalo všem živoucím léčkou: zotročeni neštěstím nebo krutovládou přiřkli lidé nesdělitelné jméno kamenům a dřevům.“ Tento koncept přebírá i Augustin v De civitate Dei a Isidor ve svých Etymologiích.
76
Zde může jít o narážku, které má vícero rovin. Na rovině historické výraz odráží skutečnost, že ikonoklastická kontroverze způsobila v byzantské říši hluboké vnitřní rány: pronásledování, sesazování patriarchů, fyzické ničení obrazů i násilné střety mezi stoupenci obou táborů. Církev, která přežila pronásledování ze strany pohanských císařů – to je „vnější nepřítel“ – se ocitla rozdělena zevnitř. Na rovině ekleziologické a duchovní jde o klasické varování: vnější nepřítel je nebezpečný, ale rozpoznatelný a lze se mu bránit. Vnitřní rozkol je zákeřnější, protože přichází v přestrojení – jako zbožnost, jako reforma, jako návrat k čistotě. Přesně tak autor LC vnímá ikonofilní hnutí: jako lstivý klam, který se tváří jako zápas za Kristovu důstojnost, ve skutečnosti však odvádí věřící od pravého uctívání Boha ke kultu stvořených věcí. Na rovině rétorické a literární autor může navazovat na klasický topos, dobře známý z Sallustia a Cicerona: římská republika přežila mnohé vnější útoky, ale podlehla občanské válce. Tento obraz byl v karolinské době živý a vzdělaný čtenář ho okamžitě rozpoznal. Autor LC ho obrací na situaci církve: co pohané, heretici ani ariáni nedokázali – rozbít jednotu církve – hrozí, že se podaří vlastním biskupům, kteří adorují obrazy a anathematizují ty, kdo chtějí uctívat jedině Boha.
77
Pramenem pro výklad pohanství a etymologii slova paganus je Isidor ze Sevilly, Etymologiae VIII, 10–11
78
Citát z Augustina na závěr kapitoly (De diversis quaestionibus octoginta tribus, 49) vysvětluje smysl starozákonních obětí: šlo o duchovní svátosti zahalené tělesným obalem, jež sloužily k předobrazení nového lidu Božího. Stejně jako člověk prochází v životě od tělesného dětství k duchovnímu zrání, tak celé lidstvo prošlo od tělesných obětí Starého zákona k duchovní oběti Nového.
79
Akta II. nikajského koncilu, zasedání VI., Mansi XIII, 295.
80
Sv. Epifanios z Kypru (315–403), biskup salaminský, byl znám svým výrokem o tom, že obrazy v kostelech jsou nepřijatelné – dochoval se jeho dopis Janovi Jeruzalémskému. U Jeronyma je označen pod číslem 51. Text zní: „Kromě toho jsem zaslechl, že někteří proti mně reptají kvůli tomu, co se stalo, když jsme společně putovali na svaté místo zvané Bétel, abych tam s tebou podle církevního zvyku slavil shromáždění. Když jsem dorazil do vesnice jménem Anablatha a cestou jsem uviděl hořící lampu, zeptal jsem se, co je to za místo. Dozvěděl jsem se, že je to kostel, a vstoupil jsem, abych se pomodlil. Ve dveřích toho kostela jsem našel viset obarvený a pomalovaný závěs, na kterém byl obraz jakoby Krista nebo nějakého světce – už si totiž přesně nepamatuji, čí obraz to byl. Když jsem tedy viděl, že v Kristově kostele visí proti autoritě Písma obraz člověka, pocítil jsem odpor a roztrhl jej. Správcům onoho místa jsem pak poradil, aby do něj raději zabalili nějakého chudého mrtvého a pohřbili jej v tom. Oni však reptali a říkali: „Když už ho chtěl roztrhnout, bylo by spravedlivé, aby nám dal jiný závěs a vyměnil ho.“ Když jsem to uslyšel, slíbil jsem, že náhradu pošlu obratem. Nastal však menší odklad, zatímco jsem vybíral ten nejvhodnější závěs; domníval jsem se totiž, že mi jeden dorazí z Kypru. Teď tedy posílám to, co jsem sehnal, a prosím tě: nařiď tamnímu knězi, ať od lektora převezme závěs, který mu posíláme. A pro příště přikaž, ať se v Kristově kostele nevyvěšují závěsy tohoto druhu, které odporují naší víře. Sluší se totiž na tvou ctihodnost, aby ses postaral o odstranění tohoto pohoršení; není totiž hodno Kristovy církve ani lidu, který ti byl svěřen.“ Na koncilu byl dopis odmítnut jako podvrh. Price k tomu poznamenává (s. 432) „….citace ze dvou klasických odsouzení obrazů ze čtvrtého století – dopisu Eusebia z Kaisareie Konstantinově sestře Konstantii, v němž vyjadřuje politování nad její touhou vlastnit Kristův obraz (s. 510–511), a několika spisů velkého potíratele kacířství Epifania, které odsuzují vztyčování náboženských obrazů (s. 496–498). Odpověď obsažená ve Refutatio spočívá v odsouzení Eusebia jako kacíře kvůli jeho kvaziariánské christologii, jak bylo argumentováno již na V. zasedání (s. 403–406), zatímco Epifaniovy spisy proti obrazům jsou zavrženy jako padělky (s. 497–500). Toto druhé tvrzení je však zpochybněno citací uvedenou v samotném Refutatio, pocházející z [jiného] Epifaniova dopisu Theodosiovi Velikému: ‚Často jsem říkal svým spolusloužícím, že obrazy mají být odstraněny, ale nebyl jsem jimi vyslyšen, ani nebyli ochotni mi naslouchat byť jen krátce (s. 498)‘ – což je věta, která zjevně není obrazoboreckým padělkem!“ Další dochované dopisy uvádí Thümmel, Hans Georg: (1992), Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Texte und Untersuchungen zur Zeit vor dem Bilderstreit, TU 139 (Berlin), str. 295-302, další komentář na str. 65-73.
81
Sedulius, Carmen Paschale, V.139
82
Seznam špatných žáků dobrých učitelů – autor LC uvádí čtyři příklady: Géchazí, žák proroka Elíšy, který přijal úplatek od Námána Syrského a byl potrestán malomocenstvím (2 Kr 5,20–27); Jidáš, žák samotného Krista, který ho zradil za třicet stříbrných – autor připojuje verš z křesťanského básníka Sedulia: „Tunc vir apostolicus, nunc vilis apostata factus“; Mikuláš, jeden ze sedmi jáhnů vysvěcených apoštoly (Sk 6,5), který se stal zakladatelem hereze Nikolaitů odsouzené v Apokalypse (Zj 2,6); a Novacián, kněz biskupa Cypriána, který založil novacianskou schizmu, a Árius, který zasel semena zhoubného učení.
83
Akta II. nikajského koncilu, zasedání VI., Mansi XIII, 226. Bastgen připojuje důležitou poznámku: citovaná slova nepocházejí z akt II. nikajského koncilu, ale jsou to slova ikonoklastického pseudokoncilu v Hiereji z roku 754, která byla na II. nikajském koncilu předčítána biskupem Řehořem za účelem vyvrácení. Koncil tyto slova ale nevyvracel, zabýval se dalšími body, které následovali.
84
Citovaný výrok je mimořádně zajímavý z hlediska byzantské politické teologie. Stavět císaře naroveň apoštolům – nebo dokonce prohlašovat, že jsou jim podobni v daru Ducha svatého – je výrazem caesaropapismu: představy, že císař je nejen světským vládcem, ale i náboženskou autoritou, jejíž moc pochází přímo od Boha stejnou cestou jako apoštolská misie. Tato idea měla v Byzanci dlouhou tradici sahající přes Eusebia z Kaisareje až ke Konstantinovi (označení Konstantina za „biskupa vnějších záležitostí“). Autor LC tuto představu důrazně odmítá jako pochlebování (adulatio) a teologický nesmysl. Dopis patriarchu Tarasia a koncilu adresovaný Ireně a Konstantinovi v úvodě oslovuje cisaře takto: „Neboť právě tak, jako byly vaše hlavy korunovány zlatem a třpytivými drahokamy, tak byly i vaše mysli ozdobeny učením evangelií a otců. Protože tím, že se jako učedníci podílíte na díle s těmi, jejichž ‚hlas vyšel do celé země‘ [přirovnání k apoštolům], a vedete ke zbožnosti všechen křesťanský lid, vepsali jste slovo pravdy a vykreslili podobu zbožnosti; jako jasné majáky (svítilny) jste zazářili věřícím a podali ruku ohroženým církvím tím, že jste potvrdili zdravé učení a ty, kteří byli v rozporu, dovedli k jednotě.“
85
Autor využívá klasickou literární figuru synkrisis (srovnání), sestavenou jako série antitezí: apoštolové hledali nebeské věci – císařové pozemské; apoštolové snášeli pronásledování pro spravedlnost – císařové sami pronásledují pro spravedlnost; apoštolové byli bičováni v synagogách – císařové jsou chváleni v podrobených městech; apoštolové rozesílali listy nesoucí věčný život – císařové nechávají roznášet své obrazy a podobizny připomínající starý pohanský blud. Tento poslední protiklad je zvláště ostrý: listy apoštolů jsou postaveny do přímého kontrastu s obrazy císařů adorovanými po městech a vesnicích – čímž se autor LC vrací k ústřednímu tématu celého spisu.
86
Akta II. nikajského koncilu, zasedání VI., Mansi XIII, 362.
87
Tento argument má závažné důsledky i pro ikonofilní teorii obrazu jako prostředku náboženského vzdělávání, kterou zformuloval Řehoř Veliký v dopise biskupu Serenovi (MGH Epp. II/1, lib. IX, 208, str. 195 a II/2, lib. XI, 10, str. 270-272): obrazy mají sloužit jako „Bible pro negramotné“ – mají zprostředkovat příběhy z dějin spásy těm, kdo číst neumějí. Autor LC tuto teorii nikde vědomě nevyvrací (z tohoto závěru jej nelze ani podezřívat), ale jeho argument ji implicitně podkopává: aby obraz mohl vzdělávat ve víře, musí být jednoznačně identifikovatelný. Aby byl identifikovatelný, musí buď zobrazovat výjev natolik charakteristický, že ho každý pozná bez pomoci – to se týká jen velmi omezené skupiny scén – nebo musí nést nápis. Nápis však musí někdo přečíst a vysvětlit, tedy přítomnost vzdělaného prostředníka je nezbytná stejně jako při výkladu Písma. Výhoda obrazu před textem se tím značně zmenšuje. Nebezpečí záměny navíc není pouze teoretické. Jeden pozorovatel může v obraze ženy s dítětem rozpoznat Pannu Marii a před ní se sklonit v adoraci; druhý, v témže obraze rozpozná Alkménu s Heraklem nebo Venuši s Aeneem – a buď se pohoršení odvrátí, nebo, v horším případě, klekne před pohanskou bohyní v přesvědčení, že ctí křesťanskou světici. Toto riziko je tím větší, čím méně je věřící vzdělaný – tedy právě u těch, pro jejichž vzdělávání měly obrazy sloužit. Autor LC tuto úvahu nevyslovuje celou, ale je v jeho argumentaci přítomna jako nevyslovený závěr: obraz jako prostředek vzdělávání funguje pouze tehdy, jsou-li splněny podmínky, za nichž by fungoval i jiný způsob výuky. A pokud tyto podmínky splněny nejsou, obraz nepřináší poučení, ale hrozbu omylu – a adorovaný obraz pak přináší hřích. S podobnou kritikou přichází Augustyn v De consensu Evangelistarum, I,10,15-16: „Takto si vskutku zasloužili zbloudit ti, kteří hledali Krista a jeho apoštoly nikoliv ve svatých knihách, nýbrž na pomalovaných stěnách. Není divu, že ti, kdo si sami vymýšlejí báje, byli svedeni těmi, kdo obrazy malují.“
88
Příběh Uzy (2 Sam 6,6–7) byl v ikonofilní argumentaci používán jako varování: Uza sáhl na archu úmluvy bez oprávnění a zemřel. Stejně tedy může zahynout ten, kdo se bez náležité přípravy přiblíží k obrazu. Autor LC tento argument obrací: Uza zemřel proto, že předpokládal, že archa Páně potřebuje jeho oporu – tedy připisoval Bohu nedostatečnost. Stejně tak ikonofilové předpokládají, že Boží kult potřebuje oporu obrazů – a tím se dopouštějí téhož druhu rouhání. Archa Páně nepotřebovala Uzovu ruku a Boží církev nepotřebuje adoraci obrazů.
89
Akta II. nikajského koncilu, zasedání VII., Mansi XIII, 402. Bastgen zde cituje řecký originál, který zní srozumitelněji a dokazuje tak špatný latinský překlad: „ἀντὶ δὲ σίτου ζιζάνια ταῖς ἐκκλησιαστικαῖς ἀρούραις ἐνέσπειραν· τὸν οἶνον ἔμιξαν ὕδατι, τὲ τὸν πλησίον ἐπότισαν ἀνατροπὴν θολεράν· καὶ λύκοι Ἀραβικοὶ ὄντες δορὰν προβάτων ὑπεκρίθησαν ἐνδύσασθαι καὶ τὴν ἀλήθειαν παραλογιζόμενοι, τὸ ψεῦδος ἐπεσπάσαντο· ἀλλ’ ὠὰ ἀσπίδων ἔρῥηξαν, καὶ ἱστὸν ἀράχνης κατὰ τὸν προφήτην ὕφαναν· καὶ ὁ μέλλων τῶν ὠῶν αὐτῶν φαγεῖν, συντρίψας οὔριον εὕροι, καὶ ἐν αὐτῷ βασιλίσκον ἰοῦ καὶ πνοῆς θανατηφόρου γέμοντα,“ tj. „Namísto pšenice zaseli na církevních polích koukol; víno smísili s vodou a napájeli bližního kalným rozvratem. A jsouce arabskými vlky, předstírali, že si oblékají ovčí kůži; překrucovali pravdu a chopili se lži. Rozbíjeli vejce aspidů a podle proroka tkali pavučinu; a kdo by chtěl z jejich vajec jíst, najde po rozbití zkažené vejce a v něm baziliška plného jedu a smrtonosného dechu.“ Jde o odkaz na Iz 59,5: „Vyseděli baziliščí vejce, snují pavoučí vlákna. Kdo by jejich vejce pozřel, zemře, rozšlápne-li se, vyklouzne zmije.(ČEP)“
90
Struktura argumentu má tři stupně. Za prvé v otázce koukolu: ikonoklasté zaseli koukol tím, že odstraňovali obrazy z kostelů; ikonofilové však koukol nevytrhali, ale místo něj nechali dorůst bodláčí (Vergilius, Eclogae V, 38–39) – tedy chybu nejen neopravili, ale ještě prohloubili tím, že zavedli adoraci obrazů. Za druhé v otázce vína: ikonoklasté zkazili víno posvátného Písma příměsí vody tím, že z kostelů odstranili obrazy; ikonofilové toto zkaženým víno ještě otrávili jedem, když prohlásili adoraci obrazů za povinnou a její odpůrce anathematizovali. Za třetí v otázce vlků v ovčím rouše: obě strany se navzájem obviňují ze svatého zápalu, přičemž obě jednají z touhy po prázdné chvále – a proto obě skrývají vlčí zuřivost pod ovčí kůží.
91
Koncept „arabských vlků“ (lupi Arabici) v byzantském originále pravděpodobně odkazoval na krutost a dravost, případně na spojení s islámským prostředím, které někteří Byzantinci s obrazoborectvím spojovali a tvořil důležitou součást ikonofilní argumentace. Arabové (v textech nejčastěji označovaní dobovými termíny jako Saracéni či Hagareni) sloužili na 2. nikajském koncilu jako klíčový polemický nástroj k diskreditaci obrazoborectví na principu viny na základě asociace . Koncilní otcové argumentovali, že byzantské ničení obrazů nevychází z autentické křesťanské tradice, ale je přímou imitací politiky islámského chalífy Jazída II., který pod vlivem židovského čaroděje nařídil plošné odstranění křesťanských ikon ze své říše (Price: Acts of the Second Council of Nicea, 385, 418–421). Přestože islám obrazy přísně odmítal, koncilní texty Saracény paradoxně vyobrazovaly jako skutečné modláře, kteří se v poušti klanějí „mrtvému kameni“ – což byla narážka na muslimské uctívání svatyně Kaaba (Price, 342) . Arabové v předčítaných legendách rovněž představovali typické vandaly, jež za znesvěcení ikon stíhá okamžitý boží trest, jako v případě saracénského vojáka, kterému vypadlo vlastní pravé oko ihned poté, co zkusmo vydloubl kopím oko mozaice Panny Marie na syrském pobřeží (Price, 318–319). Spojení s Araby jako těžkou urážku ovšem využívala i protistrana; sami obrazoborci na svém koncilu v Hiereii (754) tvrdě anathematizovali hlavního obhájce ikon Jana z Damašku (zvaného Mansur) jako muže „saracénského smýšlení“ kvůli jeho původu a vazbám na umajjovský chalífát (Price, 540, 684)
92
Výrok o lháři, který „od počátku nestál v pravdě“ (Jan 8,44), je v LC přímou narážkou na ďábla jako původce pýchy a každé novoty odporující apoštolské tradici. V karolinské teologii platí, že každá inovace v církevním řádu, která nemá oporu v Písmu a ve svědectví starých otců, je projevem pýchy – a pýcha je démonského původu. Zvláště pozoruhodné je, jak odlišně obě strany sporu chápou, co vlastně „tradice“ v otázce uctívání obrazů je. II. nikajský koncil prohlásil ve svém věroučném rozhodnutí (Horos): „Zachováváme beze změny všechny církevní tradice, ať už psané nebo nepsané, které nám byly svěřeny.“ Adorace obrazů je tam tedy výslovně prohlášena za součást apoštolské tradice. Frankové tuto pozici zásadně odmítají – a z jejich pohledu oprávněně. Neexistuje totiž žádný raně patristický doklad, který by úctu k obrazům jako závaznou praxi jednoznačně dosvědčoval. Naopak: jak už bylo ukázáno, sám Řehoř Veliký, jehož autorita byla pro karolinský Západ nepřekonatelná, ve svých dopisech Serenovi z Marseille (z přelomu 6. a 7. století!), uctívání obrazů odsuzuje a vyzývá Serena, aby zakazoval lidem dopouštět se hříchu tím, že by uctívali obrazy. Autor LC tedy zastával přesně tutéž pozici jako Řehoř Veliký – a přesto např. papež Hadrián, jehož dopis četli během 2. zasedání II. nikajského koncilu, zamlčel pasáže, kde adoraci výslovně odmítá a selektivně citoval jenom slova: „…jak ostatně řekl i přední otec a příhodný kazatel, blažený Řehoř, ozdoba tohoto apoštolského stolce, v listu k Serenovi, biskupovi marseillskému: ‚Aby ti, kteří neznají písmo, alespoň viděním na stěnách četli to, co v knihách (kodexech) číst nedokáží.‘“ (Price: Acts of the Second Council of Nicea, 160, Mansi XII, 1060 – latinský text). Otcové koncilu pak citát upravili takto: „…jak svatý Řehoř, nástupce apoštolů, prohlásil: aby všichni lidé neučení a neschopní číst pohlíželi na evangelijní příběhy a skrze ně byli pozvedáni k oslavě a památce vtěleného díla spásy našeho Pána a Vládce Ježíše Krista..“ (Mansi XII, 1059 – řecký text). Z Řehoře udělali nástupce apoštolů, aby se zdůraznil apoštolský původ této nauky a „římský pragmatismus“ (obrazy jsou pro ty, co neumí číst) změnili v „byzantskou mystiku“ (V latině Řehoř píše, že lidé mají na stěnách „číst“ (legant), řecký překladatel však doplnil termín anagesthai, což je termín pro anagogický (duchovní) vzestup od hmoty k Bohu – obrazy jsou tedy cestou k duchovnímu vzestupu. Jde o termín spjatý s novoplatónskou tradicí anagogického výkladu, kterou ve východní teologii systematizoval Pseudo-Dionysius Areopagita (přelom 5. a 6. století): v jeho systému jsou materiální symboly a obrazy stupni hierarchie, skrze které se duše povznáší od smyslového k duchovnímu a nakonec k božskému. Tuto Dionysovu pojmovou výbavu přejali ikonofilní teologové – zejména Jan Damašský – a aplikovali ji na obranu fyzické úcty k obrazům. Tím se z Řehořovy didaktické pomůcky pro negramotné stává v byzantském prostředí mystický prostředník duchovního vzestupu: obraz přestává být pouhou ilustrací a stává se oknem k božské realitě. Právě v tomto posunu spočívá nejhlubší teologický rozdíl mezi latinským Západem a řeckým Východem v otázce obrazů.). Hlavním argumentem 2. nikajského koncilu bylo tvrzení, že uctívání obrazů je nedílnou součástí starobylé apoštolské a církevní tradice. Je však nanejvýš zajímavé, že koncilní definice víry (Horos) se při své obhajobě poprvé v historii ekumenických koncilů výslovně odvolává vedle psané tradice také na „nepsanou tradici“ (Price, 548–549, 564). Podle Richarda Price šlo o nepřímé přiznání faktu, že pro samotné fyzické uctívání (veneraci) malovaných obrazů naprosto chybí jakákoliv podpora v textech velkých církevních otců „zlatého věku“ (4. až 6. století); koncilní otcové si tak museli vypomáhat dobovými legendami a patristickými citáty vytrženými z kontextu, které se původně týkaly trinitární teologie nebo úcty k císaři (Price, 39–42, 549). Skutečná teologická obrana a první prokazatelná literární svědectví, která výslovně dokládají a schvalují praxi fyzické poklony (proskynesis) a líbání obrazů (např. Polemika proti Židům Leontia z Neapole či záznam debaty Maxima Vyznavače), se totiž v církvi objevují až v průběhu 7. století, přesněji od jeho druhé čtvrtiny a poloviny (Price, 42–43, 242–247). Tato mezera v patristickém svědectví se projevuje i v samotné struktuře akt II. nikajského koncilu: velká část argumentace ve prospěch úcty k obrazům nestojí na citátech raných církevních otců, ale na sbírkách legend o zázračných obrazech – o lampách hořících bez oleje, o obrazech trestajících rouhače, o léčivých bylinách rostoucích u soch. Právě tato strukturální slabina ikonofilní argumentace je tím, co autor LC opakovaně a soustavně napadá.
93
Akta II. nikajského koncilu, zasedání VII., Mansi XIII, 403. Bastgen doplňuje přepis řeckého textu „(. . . καὶ τὴν ἀλήθειαν ἐκηρύξαμεν· ὥστε κατὰ πάντα ἀποδέχεσθαι τὰς σεπτὰς εἰκόνας . . . . . καθὼς ἐκ τῶν ἀνέκαθεν χρόνων ἡ ἁγία τοῦ Θεοῦ καθολικὴ ἐκκλησία παρέλαβε καὶ ἐθεσμοθετήθη) παρά τε τῶν ἁγίων πρωτάρχων τῆς ἡμῶν διδασκαλίας καὶ τῶν αὐτῶν διαδόχων θεσπεσίων πατέρων ἡμῶν, καὶ ταύτας προσκυνεῖν, ἤτοι ἀσπάζεσθαι· ταὐτὸν γὰρ ἀμφότερα· κυνεῖν γὰρ τῇ ἑλλαδικῇ ἀρχαίᾳ διαλέκτῳ τὸ ἀσπάζεσθαι καὶ τὸ φιλεῖν σημαίνει· καὶ τὸ τῆς πρὸς προθέσεως ἐπίτασίν τινα δηλοῖ τοῦ πόθου, ὥσπερ φέρω καὶ προσφέρω, κυρῶ καὶ προσκυρῶ, κυνῶ καὶ προσκυνῶ, ὅ ἐμφαίνει τὸν ἀσπασμὸν καὶ τὴν κατ’ ἐπέκτασιν φιλίαν. ὅ γάρ τις φιλεῖ καὶ προσκυνεῖ· καὶ ὃ προσκυνεῖ πάντως καὶ φιλεῖ,“ tj. „(…a vyhlásili jsme pravdu: takže je třeba ve všem přijímat posvátné obrazy… tak, jak od pradávných dob svatá Boží katolická církev přijala a [jak v ní] bylo ustanoveno) jak od svatých prvotních vůdců našeho učení, tak od jejich nástupců, našich božských otců; a těmto [obrazům] se klanět [uctívat je], neboli je líbat. Obojí je totiž totéž; neboť slovo kynein (kynéin) ve starém řeckém nářečí znamená líbat a milovat. A předložka pros vyjadřuje určité zesílení touhy, jako [u slov] feró (nesu) a prosferó (přináším/obětuji), kyró (potvrzuji/určuji) a proskyró (upevňuji/schvaluji), kynó (líbám) a proskynó (uctívám/klaním se), což naznačuje polibek a lásku v jejím rozšíření [zesílení]. Neboť co kdo miluje, to i uctívá; a co uctívá, to zcela jistě i miluje.“
94
Kapitola je jednou z nejrozsáhlejších filozofických a lingvistických disputací celého spisu. Ikonofilní argument byl etymologický: řecké sloveso kyneo (líbat) je základem pro proskynein (adorovat, padnout na kolena) – a proto prý adorace a polibek jsou v řecké antické mluvě totéž. Jelikož se jedná o hlavní ikonofilní argument, je v poznámkách detailněji rozebrán.
95
První argument autora LC spočívá v rozlišení věci, pojmu a slova. Opíraje se o Boethia (O vyjádřování – In librum De interpretatione Aristotelis Περὶ ἑρμηνείας) a Alkuina (viz např. jeho manuály ke gramatice) autor LC rozvíjí aristotelské schéma čtyř rovin: věc (res), pojem (intellectus), hlas (vox) a písmeno (littera). Věci a pojmy jsou přirozené a stejné pro všechny národy; hlasy a písmena jsou konvenční a liší se od národa k národu. Adorace a polibek jsou dvě různé věci – a dvě různá slova. Různost slov je důkazem různosti věcí, nikoli jejich totožnosti.
96
Latinské naturalis zde neznamená „přirozený“ ve smyslu spontánní či samozřejmý, ale „daný přirozeností“ (tj. vyplývající z povahy věcí). Ve starém filosofickém sporu jde o otázku, zda mají jména přirozený vztah k věcem (secundum naturam), nebo jsou pouze ustanovena lidskou dohodou (secundum placitum). Platón například předpokládal, že správné jméno nějakým způsobem odpovídá přirozenosti věci (např. že jméno pro „koně“ by mělo svým tvarem či zvukem vystihovat jeho povahu), zatímco Aristotelés zdůrazňuje, že různé národy používají různá slova (equus, kůň, horse), což ukazuje, že jména vznikají spíše dohodou než přirozeností.
97
Viz poznámka výše.
98
Tato pasáž rozvíjí aristotelsko-boethiovský argument o povaze jazyka, který autor LC používá jako filozofický základ pro vyvrácení ikonofilní etymologie. Jádrem je otázka: jsou slova přirozená, nebo konvenční? Aristotelés v Peri hermeneias (přes Boethiův komentář) rozlišuje dva druhy slov nesoucích význam. Přirozená slova – jako citoslovce – vyjadřují bolest nebo radost bezprostředně a stejně ve všech jazycích. Konvenční slova naopak vznikla lidskou dohodou (secundum placitum) a liší se od národa k národu: to, čemu Římané říkají equus, nazývají jiní národy jinak – ale samotná věc, kůň, a pojem koně zůstávají stejné pro všechny. Věci a pojmy jsou přirozené a universální; slova jsou konvenční a kulturně podmíněné. Právě zde spočívá fatální chyba ikonofilního argumentu: ikonofilové zaměnili rovinu slov za rovinu věcí. Tvrdili, že protože řecká slova kyneo (líbat) a proskynein (adorovat) mají příbuzný zvukový základ, označují tutéž věc – a adorace obrazů je tedy jen jejich „líbání“, pouhé gesto lásky, nikoli náboženská úcta. Autor LC to odmítá s filozofickou přesností: přejmenování věci nemění její podstatu. Stejně jako přejmenování krádeže na „redistribuci“ nemění povahu činu ani jeho morální hodnocení, nemění ani řecká etymologická příbuznost slov kyneo a proskynein podstatu dvou zcela různých úkonů. Adorace zůstává adorací a polibek zůstává polibkem bez ohledu na to, jak blízce jejich názvy znějí v řečtině. Věci nejsou závislé na slovech, jimiž je pojmenujeme – slova jsou jen konvenční nástroje, které si lidé sami zvolili. Přejmenování věci její podstatu nemění: ikonofilové tedy nedokazují, že adorace obrazů je přípustná, ale pouze to, že řečtina má bohatou předponovou morfologii. Nebo jinak: i kdyby Řekové slovy kyneo a proskynein označovali totéž – což autor LC zpochybňuje – věci samotné, totiž polibek a adorace, zůstávají dvě různé věci s různými pojmy a různými nároky. Adorace náleží jedině Bohu; polibek je gesto lásky nebo úcty mezi lidmi. Žádná jazyková příbuznost tuto věcnou hranici překročit nemůže. Řecká etymologie tedy nedokazuje nic o podstatě samotných úkonů – a celý ikonofilní argument se hroutí na základní filozofické záměně: slova nejsou věci.
99
V kontextu středověké logiky a gramatiky mají tyto termíny velmi specifický význam: • Res (Věci / Skutečnost): Označuje objektivní realitu, tedy věci tak, jak existují samy o sobě vnější světě. V Libri Carolini je tento důraz na „res“ klíčový, protože autoři argumentují, že uctívat se má Bůh (skutečnost), nikoliv obraz (pouhý hmotný předmět). • Intellectus (Pojmy / Chápání / Myšlenkové obrazy): Tento termín nereprezentuje „rozum“ jako schopnost, ale spíše obsah mysli. Je to mentální koncept věci. Když slyšíte slovo „strom“, ve vaší mysli vznikne intellectus stromu. Je to most mezi vnějším světem a jazykem. • Voces (Slova / Hlasy / Výrazy): Doslova „hlasy“. V tehdejší terminologii jde o vnější, slyšitelnou (nebo viditelnou) formu jazyka. Jsou to dohodnuté znaky, kterými sdělujeme své vnitřní pojmy (intellectus) o vnějších věcech (res).
Autoři Libri Carolini tímto útočí na byzantské uctívání obrazů. Argumentují: Pokud chceme poznat Boha (nejvyšší Res), musíme k němu směřovat skrze správné Intellectus (víru a pochopení Písma), k čemuž nám pomáhají Boží Voces (slova Bible). Obraz (materiální předmět) do tohoto vznešeného řetězce poznání podle autora LC nepatří, protože je to němá věc – nemluví, nevysvětluje, netvoří žádný intellectus. Naproti tomu slovo Písma (vox) formuje mysl (intellectus) a skrze ni vede k Bohu (res). Adorace obrazu je tedy z hlediska středověké teorie poznání doslova slepá ulička: vede k materiálnímu předmětu, nikoli k božské skutečnosti..
100
Tato pasáž je přímým pokračováním filozofického argumentu a přináší jeho klíčový důsledek. Rozebírá čtyřčlenné schéma: res – intellectus – vox – littera (věc – myšlenkový obraz – slovo – písmo). Důležité je, co z tohoto schématu plyne pro spor o obrazy. Aristotelés – a za ním Boethius – říká, že stavy duše (passiones animae), tedy myšlenkové obrazy věcí, jsou u všech lidí stejné, protože věci samotné jsou stejné: kůň je koněm pro Řeka i pro Franka, i když ho každý nazývá jiným slovem. Tato universalita myšlenkového obrazu a věci samotné je přirozená a nezávislá na jazyku. Právě zde se skrývá další rozměr útoku na ikonofilní argument. Ikonofilové se opírali o řeckou jazykovou příbuznost slov – tedy o rovinu vox, která je podle tohoto schématu nejméně spolehlivá, protože je čistě konvenční a kulturně podmíněná. Autor LC naopak argumentuje na rovině res a intellectus – tedy tam, kde platí universální pravdy nezávislé na řečtině, latině nebo jakémkoliv jiném jazyce. Adorace a polibek jsou dvě různé věci a dva různé myšlenkové obrazy u všech národů – a tuto rozdílnost nezmaže žádná jazyková příbuznost. Boethiův příklad s kruhem a čtvercem je přitom filozoficky elegantní: intellectus vzniká jako otisk věci v mysli – podobně jako pečeť zanechává otisk ve vosku. Mysl nepřijímá věc samu, ale její podobu. Tím je zajištěna spolehlivost poznání: myšlenkový obraz kruhu odpovídá skutečnému kruhu, nikoli čtverci. A stejně tak: myšlenkový obraz adorace neodpovídá myšlenkovému obrazu polibku – jsou to dva různé otisky dvou různých věcí, bez ohledu na to, zda je v řečtině pojmenovávají příbuzná slova.
101
Autor LC rozvíjí argument ještě hlouběji. Příklad s koněm je záměrně triviální a přesvědčivý: nikdo nepochybuje o tom, že kůň zůstává koněm bez ohledu na to, jakým slovem ho různé národy pojmenovávají. Podstata věci a její myšlenkový obraz jsou universální a přirozené; slova jsou pouze jejich kulturní obal. Z toho plyne klíčový závěr, který autor LC nevyslovuje explicitně, ale který z argumentu nutně vyplývá: byzantská řečtina není privilegovaným jazykem teologie. To, co platí v řečtině, neplatí automaticky v latině, a příbuznost řeckých slov kyneo a proskynein nemá žádnou universální platnost. Frankové čtou Písmo latinsky, myslí latinsky, a v latině jsou adorare a osculari zcela různá slova označující zcela různé věci. Ikonofilové se tedy dovolávají jazykové konvence jednoho národa a vydávají ji za universální pravdu – ale universální jsou jen věci a pojmy, nikoli slova. Adorace a polibek jsou tedy různé věci (argument z věcí), označované různými pojmy (argument z myšlenkových obrazů), a řecká jazyková příbuznost jejich názvů je pouhou náhodou konvenčního pojmenování (argument ze slov).
102
Autor LC nyní přechází od filozofického rozboru k přímé aplikaci a zároveň rozšiřuje ikonofilní argument o jeho třetí člen. Ikonofilové totiž nestáli jen u dvojice adorovat–líbat, ale přidali ještě objímat (amplecti) – jako by všechny tři úkony tvořily jeden nedělitelný celek lásky a úcty. Autor LC tento trojčlen rozebírá s typickou metodičností: ukazuje, že každý ze tří úkonů má svou vlastní věcnou oblast, která se s ostatními pouze částečně překrývá, ale nikdy nesplývá. Adorace bez polibku: Boha adorujeme, ale nelíbáme. Polibek bez adorace: políbíme nadřízeného, k němuž se z úcty sotva odvažujeme přiblížit, ale rozhodně ho neobjímáme. Objetí bez obojího: dřevo, kámen nebo jakýkoliv náhodně uchopený předmět můžeme obejmout, aniž bychom ho líbali nebo adorovali. Tři průsečíky, žádná úplná shoda. Argument ze synonym a homonym pak uzavírá lingvistickou část: synonyma jsou slova různá, ale stejného smyslu; homonyma jsou slova stejná, ale různého smyslu. V obou případech platí, že jazyková forma neurčuje věcnou identitu. Řecká příbuznost kyneo a proskynein tedy neříká nic o tom, zda jde o tutéž věc – může jít stejně dobře o homonymum jako o synonymum. A i kdyby šlo o synonymum v řečtině, v latině – jak bylo ukázáno – synonymem nejsou.
103
Tato pasáž je jedním z nejostřejších výbuchů sarkasmu v celém LC. Autor LC opouští chladnou filozofickou analýzu a přechází k přímé polemické invektivě – série zvolání (O sensus confundens… O acumen omni pistillo retunsius… O macera plumbea…) nemá v celém spisu paralelu svou hustotou a obrazností. Předmět útoku je přitom velmi konkrétní: ikonofilové se pokusili doložit jazykovou příbuznost adorare, osculari a amplecti příkladem latinských sloves odvozených od fero. Jde o argument z prefixální morfologie – stejně jako offero, affero, effero atd. pocházejí z fero, tak prý i adorare a osculari sdílejí společný základ a tedy společný smysl. Autor LC tento argument demontuje ukázkou jeho vlastního absurditou: katalog čtrnácti sloves odvozených od fero – offero, affero, effero, infero, confero, aufero, defero, refero, suffero, differo, profero, praefero, perfero – ukazuje, že předponová derivace nijak negarantuje shodný či příbuzný smysl. Slova pocházejí ze stejného základu a přesto označují věci tak různé, že mezi nimi neexistuje žádná věcná shoda. Zvláště zdrcující je pak příklad participo a adoro: tato dvě slovesa nemají společný základ vůbec – ikonofilové je přesto postavili vedle sebe jako příklady téhož jevu. Autor LC to nechává bez dalšího komentáře, jen suše poznamenává, že tato dvě slova nemají ve smyslu „téměř žádnou shodu“ – ironie je zjevná. A firmo s confirmo pak sice sdílejí smysl, ale s věcí, k níž je ikonofilové vztahují, nemají nic společného. Celý ikonofilní argument tedy padá na třech místech zároveň: přidání předpony ke slovesu nemění jeho smysl předvídatelně – může ho zesílit, oslabit, obrátit nebo úplně změnit. To, že dvě slovesa pocházejí ze stejného základu, vůbec nezaručuje, že označují příbuzné věci. A to, že dvě slovesa znějí podobně, neznamená, že označují tutéž věc.
104
Autor LC přechází od gramatiky a etymologie k formální logice a ukazuje, že ikonofilní argument je vadný nejen jazykově, ale i strukturálně. Ikonofilové se pokusili svůj argument završit sylogismem: „co kdo miluje, to adoruje; co adoruje, to miluje“ – jako by šlo o obratitelný výrok platný v obou směrech. Autor LC tento sylogismus rozebírá nástrojem aristotelské logiky. Klíčovým pojmem je zde obratitelnost (conversio) logické propozice. Některé výroky jsou obratitelné: „co je kůň, je řehtavé“ a „co je řehtavé, je kůň“ – platí v obou směrech, protože řehtání je vlastností výhradně koní. Jiné výroky obratitelné nejsou, protože pojmy nejsou souměřitelné: „je-li den, svítí“ – ale „svítí-li, není nutně den“, protože svítit mohou i hvězdy, lampy nebo oheň. Přesně takový je vztah mezi „milovat“ a „adorovat“: adorace vždy zahrnuje lásku – kdo adoruje, ten miluje. Ale láska adoraci nezahrnuje vždy – kdo miluje, nemusí adorovat, protože milovat lze manželku, děti, psa, koně nebo jestřába, aniž by jim kdokoliv rozumně přičítal božskou úctu. Pojem „milovat“ je prostě širší než pojem „adorovat“ – zahrnuje ho, ale není s ním totožný. Ikonofilové tuto asymetrii přehlédli nebo záměrně zastřeli a vydávali neobratitelný výrok za obratitelný. Příklady, které autor LC volí pro ilustraci neobratitelnosti, jsou přitom záměrně každodenní a přesvědčivé: nasycení předpokládá jídlo, ale jídlo ne vždy vede k nasycení; opilost předpokládá pití, ale pití ne vždy vede k opilosti; učenost předpokládá učení, ale učení ne vždy vede k učenosti. Řada těchto příkladů má zároveň jemný polemický nádech: adorace je srovnávána s opilostí a nasycením – tedy stavy, které přicházejí pouze za určitých podmínek a nelze je mechanicky odvozovat z pouhé přítomnosti jejich předpokladu.
105
Tzv. logický čtverec (quadrata formula) je schéma čtyř základních typů výroků, které středověká logika přejala z Aristotelovy Peri hermeneias a systematizovala prostřednictvím Apuleia z Madaury (Peri hermeneias Apulei), Boethia a Alkuina. Schéma rozeznává čtyři druhy výroků: universální kladný (každé A je B – „vše, co člověk miluje, uctívá“), universální záporný (žádné A není B – „nic z toho, co člověk miluje, neuctívá“), partikulární (částečně) kladný (některé A je B – „něco z toho, co člověk miluje, uctívá“) a partikulární (částečně) záporný (některé A není B – „něco z toho, co člověk miluje, neuctívá“). Mezi těmito čtyřmi výroky platí přesně definované vztahy: universální kladný a universální záporný jsou si navzájem contrarie (nemohou být oba pravdivé, ale mohou být oba nepravdivé); partikulární kladný a partikulární záporný jsou subcontrarie (nemohou být oba nepravdivé, ale mohou být oba pravdivé); universální a jemu odpovídající partikulární jsou subalternae (je-li pravdivý universální, je pravdivý i partikulární, ale ne naopak); a konečně universální kladný s partikulárním záporným a universální záporný s partikulárním kladným jsou si contradictorie (právě jeden z každého páru musí být pravdivý). Toto schéma autor LC aplikuje na dvojici pojmů „milovat“ a „adorovat“, aby ukázal, které výroky jsou pravdivé a které nepravdivé.
106
Autor LC nyní aplikuje logický čtverec na konkrétní případ a výsledek je pro ikonofilní argument zdrcující. Oba universální výroky jsou nepravdivé: „vše, co člověk miluje, uctívá“ padá na příkladech manželky, dětí, koně a psa – věcí milovaných, ale neadorovaných. „Nic z toho, co člověk miluje, neuctívá“ padá na příkladu Boha – milovaného a zároveň adorovaného. Naopak oba partikulární výroky jsou pravdivé zároveň, což je přesně vztah subcontrarie: člověk miluje Boha a adoruje ho, ale zároveň miluje bližního a adoruje ho jen v omezeném smyslu zdravení, a miluje koně, aniž by ho adoroval. Zvláště zajímavý je příklad s bližním: autor LC říká, že člověk „uctívá bližního z povinnosti pozdravu“ (adorat eum salutationis officio). Jde o jediné místo v celém LC, kde autor připouští určitou formu adorace vůči člověku – ale okamžitě ji kvalifikuje jako pouhou společenskou povinnost zdravení, nikoli náboženskou úctu. Tím zároveň rozšiřuje pojem adorace nad jeho striktně náboženský smysl a ukazuje, že ani v tomto širším smyslu adorace neimplikuje lásku v plném smyslu slova. Závěrečný oddíl o obratitelnosti (conversio) pak uzavírá celou logickou analýzu citátem z Apuleia: obratitelné jsou pouze universální záporné a partikulární kladné výroky – a to tehdy, kdy podmět a přísudek jsou souměřitelné pojmy. „Žádný moudrý člověk není bezbožný“ lze obrátit na „žádný bezbožný člověk není moudrý“, protože moudrost a bezbožnost se navzájem vylučují definičně. Ale „vše, co člověk miluje, uctívá“ obrátit nelze, protože „milovat“ a „adorovat“ nejsou souměřitelné pojmy – „milovat“ je širší a zahrnuje mnohem více věcí než „adorovat“. Právě tato nesouměřitelnost, dokázaná logickým čtvercem, je konečným verdiktem celé kapitoly: ikonofilní sylogismus není jen nepravdivý, ale je nepravdivý strukturálně – porušuje základní pravidlo obrátitelnosti.
107
Akta II. nikajského koncilu, zasedání VIII., Mansi XIII, 460.
108
Výrok je teologicky problematický na dvou rovinách zároveň. Za prvé eklesiologicky: Kristus je hlavou církve – ale to znamená, že církev je jeho tělem, které on přijal, nikoli naopak. Apoštol Pavel říká výslovně: „Ne vy jste mě vyvolili, ale já jsem vyvolil vás“ (Jan 15,16). Pokud by Kristus byl „učiněn hlavou“ koncilními otci, byl by jimi zvolen – a tím by bylo popřeno Kristovo vlastní svědectví o tom, že jeho volba předchází lidské volbě. Autor LC tento sylogismus formuluje s oblíbenou přesností: buď Kristus nebyl jimi učiněn hlavou, nebo byl jimi zvolen – ale byl-li jimi zvolen, Kristova slova jsou zbavena platnosti. A protože Kristova slova platnosti zbavena nejsou, nebyl jimi učiněn hlavou.
109
Kristologicky: výraz „učinit Krista hlavou“ narušuje christologickou terminologii. Nikajské vyznání říká o Kristu „narozeného, ne učiněného“ (natum, non factum) – a to platí pro jeho božskou přirozenost. Pokud tedy ikonofilové říkají, že ho „učinili“ (fecimus) hlavou, nezáměrně sahají do terminologie, která patří k nejcitlivějším místům christologie. Autor LC tuto nejistotu řeší teologickým upřesněním: Kristus jako Bůh je tím, skrze něhož jsou všechny věci učiněny (Jan 1,3), ale jako člověk byl sám učiněn – z Davidova semene (Řím 1,3) a v lůně Panny. Tělo Kristovo bylo učiněno, ale ne Syn Boží. Celá Trojice působila při vtělení, ale pouze osoba Syna přijala tělo. Závěr kapitoly se vrací k obrazu církve jako Kristova domu: Kristus si vybudoval dům svou krví a ozdobil ho drahokamy ctností a učení. Ikonofilové k této kráse nepřidávají – přidáváním novot, tj. adorace obrazů, ji naopak hyzdí.
110
Akta II. nikajského koncilu, zasedání VI., Mansi XIII, 294.
111
Ikonofilní argument má formuargumentu mlčením (argumentum ex silentio): Epifanios z Kypru (315–403) sepsal rozsáhlý katalog herezí označovaný jako Panarion (Lékárnička), který obsahoval osmdesát kapitol o osmdesáti herezích. Protože adoraci obrazů mezi ně nezařadil, prý ji za herezi nepovažoval – a tedy adorace obrazů herezí není. Autor LC tento argument elegantně obrací: stejnou logikou lze dokázat opak. Epifanios rovněž nezařadil mezi heretiky ty, kdo adoraci obrazů odmítají – tedy ani odmítání adorace obrazů za herezi nepovažoval. Mlčení Epifaniova seznamu herezí nedokazuje nic ani pro jednu stranu. Každopádně, jak poukazuje i Thümmel (Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Texte und Untersuchungen zur Zeit vor dem Bilderstreit, TU 139 (Berlin), 1992, str. 296), Epifanius se okrajově úcty k obrazům v Panarionu dotýká. Jde o herezi č. 79, 4,4-5. Jedná se o herezi tzv. Kolyridianů a velice zajímavou pasáž, která považuje za heretiky, kvůli nabízení obětních darů Marii (!). Epifaniius říká: „(4) Neboť jak by se taková věc nezdála šílenou (embrontéton – doslova „hromem omráčenou“) každému, kdo má rozum a [mysl] v Bohu zakotvenou? Jak by se toto počínání nezdálo modloslužebným a tento záměr ďábelským? [Epifanius zde zatím mluví o herezi Kolyridiánek a následně navazuje slovy:] Neboť ďábel, jenž pod záminkou spravedlnosti vždy vniká do mysli lidí, zbožšťuje v očích lidí smrtelnou přirozenost a pomocí rozmanitosti umění vykreslil obrazy/sochy (agalmata) lidem podobné. (5) A ti, kteří jsou uctíváni (proskynumenoi), sice zemřeli, avšak jejich obrazy (agalmata), které nikdy nežily – neboť to, co nikdy nežilo, nemůže být nazýváno ani mrtvým – zavádějí jako předměty uctívání (proskynéta), skrze cizoložnou mysl [odvrácenou] od jednoho a jediného Boha, jako všem přístupná prodejná žena (polykoinos porné), která je roznícená k mnohé nepatřičnosti promiskuitních styků a odvrhuje zdrženlivost řádu jednoho muže.“ Pasáž je pozoruhodně blízká argumentaci autora LC, ačkoliv autor LC tento text pravděpodobně neznal a ve svém výkladu se na něj neodvolává. Shoda je přesto nápadná a svědčí o tom, že oba autoři vycházejí z týchž teologických intuicí. Epifanios zde říká, že ďábel pod záminkou zbožnosti zbožšťuje smrtelnou přirozenost a skrze umění vytváří obrazy (agalmata) podobné lidem. Uctívané osoby sice zemřely, ale jejich obrazy – které nikdy nežily – jsou zaváděny jako předměty uctívání (proskynéta). Jde přitom o cizoložnou mysl odvrácenou od jediného Boha. Tento argument je strukturálně totožný s tím, co autor LC rozvíjí po celých Libri Carolini: adorace obrazů je adorací mrtvé, neživé hmoty – věci, která nikdy nežila, nemůže žít a proto nemůže nic dát. Autor LC opakovaně zdůrazňuje, že obraz je res sensu carens – věc postrádající smysly a život – a adorovat takovou věc je nesmysl srovnatelný s adorací kamene nebo dřeva. Zvláštní pozornost zasluhuje Epifaniova formulace, že uctívané obrazy „nikdy nežily – neboť to, co nikdy nežilo, nemůže být nazýváno ani mrtvým“. Jde o téměř doslovnou paralelu k argumentu autora LC v kapitole XVI., kde říká, že obraz nemůže dát slepému zrak, protože sám nevidí; hluchému sluch, protože sám neslyší; mrtvému život, protože sám nežije. Obraz není ani živý ani mrtvý – je to kategorie zcela mimo oblast života, a proto mu nelze přičítat žádnou duchovní moc ani přítomnost. Epifaniova metafora „prodejné ženy“ (polykoinos porné) pro mysl odvrácenou od jediného Boha k mnoha obrazům pak rezonuje s celou polemickou tradicí, která adoraci obrazů ztotožňuje s duchovním cizoložstvím – obrazem, který v Písmu opakovaně označuje modloslužbu (srov. Ez 16; Oz 1–3). Autor LC tuto metaforu explicitně nepoužívá, ale implicitně ji nese celý jeho argument o tom, že adorace obrazů odvádí od jediného pravého Boha ke stvořeným věcem. Konečně Epifaniovo tvrzení, že ďábel jedná „pod záminkou spravedlnosti“ (prophasis dikaiosynés), koresponduje s opakovaným varováním autora LC před lstivostí ikonofilní argumentace: ikonofilové se tváří jako obhájci Kristovy důstojnosti a apoštolské tradice, ve skutečnosti však – tak jako ďábel pod záminkou spravedlnosti – uvádějí do církve novou a nebiblickou praxi. Oba autoři tedy sdílejí nejen věcné závěry, ale i základní hermeneutický rámec: adorace obrazů je nebezpečná právě proto, že se tváří zbožně. Anglický překlad pro celkový kontext je dostupný např. v překladu: Williams, Frank: (2013), The Panarion of Epiphanius of Salamis. Books II and III, De fide, NHMS 79 (Leiden), str. 637-645.
112
Srov. poznámky ke kapitole XIX, IV. knihy Libri Carolini. Jde o dopis č. 51 v překladu svatého Jéronyma, český překlad zde.
113
Autor cituje Augustina a jeho katalog bludů (De haeresibus; PL XLII, 25). Augustin v něm popsal celkem osmdesát osm herezí – tedy o osm více než Epifanius – a u dvou z nich výslovně uvádí, že uctívaly obrazy. Byli to Šimonovci (stoupenci Šimona Mága), kteří uctívali obrazy Šimona a jeho společnice Heleny jako modly bohů a Karpokratovci (stoupenci Karpokrata), u nichž Augustin zmiňuje jistou Marcellinu. Autor Libri Carolini (LC) zde staví neprůstřelný logický důkaz: Karpokratovci neuctívali pouze obrazy pohanských mudrců, ale i obrazy Ježíše a apoštola Pavla. Přesto Augustin celou tuto praxi bez výjimky zařadil mezi hereze. Autor LC z toho vyvozuje: Pokud by bylo uctívání obrazů Krista a jeho apoštolů v církvi přípustné, Augustin by jej u Karpokratovců nemohl odsoudit jako blud. Skutečnost, že jej do seznamu herezí zahrnul, je pro Franky definitivním svědectvím, že náboženská adorace jakýchkoli obrazů – i těch křesťanských – je praxí heretickou. Karpatokratovce zmiňuje už svatý Irenej v Adversus haereses (Proti bludům), I, 25.6 slovy: „Z nich také vzešla Marcellina, která přišla do Říma za (episkopátu) Aniceta, a zastávajíc tato učení svedla mnohé z cesty. Nazývají se gnostiky. Mají také obrazy, některé malované a jiné zhotovené z různých materiálů; tvrdí přitom, že podobizna Krista byla zhotovena Pilátem v době, kdy Ježíš mezi nimi žil. Tyto obrazy ověnčují a staví je spolu s obrazy světských filosofů, totiž s obrazy Pythagora, Platóna, Aristotela a ostatních. Mají také jiné způsoby, jak tyto obrazy uctívat, a to stejným způsobem jako pohané.“
114
Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 46.
115
Argument pochází z principů antické rétoriky: autoři jako Cicero a Quintilianus zdůrazňovali, že v řečnickém umění je třeba dbát na přiměřenost – věc, místo, čas a osoba musí být v souladu. Vážné věci nepatří k lehkovážným, cudné k nestydatým, posvátné k profánním. Pokud toto pravidlo platí v rétorice, tím spíše platí v náboženské praxi: věci náležející k náboženství mají být uchovávány a vystavovány tak, jak to vyžaduje řád a rozum. Stavět „svaté“ obrazy na tržiště a ulice – místa obchodu, sporu a každodenního ruchu – je porušením základního principu přiměřenosti, který uznávají i samotní pohané. Je třeba přiznat, že argumenty této kapitoly patří k méně přesvědčivým v celém spisu. Logický sylogismus o svatosti a poskvrněnosti místa je formálně správný, ale věcně slabý: autor LC předpokládá, že „svatý obraz“ musí nutně vyhledávat „svaté místo“ – ale tato premise je sporná. Posvátné věci se tradičně přenášejí tam, kde jsou potřeba: kněz nosí eucharistii k nemocným, kříž se nese v průvodech přes ulice, relikvie jsou vystavovány v různých prostředích. Samotná přítomnost posvátné věci na veřejném místě nemusí automaticky znamenat její znesvěcení – mohlo by se argumentovat i opačně, že posvátná věc místo posvěcuje. Argument z rétorické přiměřenosti (res, locus, tempus, persona) je sice elegantní, ale rovněž zranitelný: přenáší pravidlo literárního žánru do oblasti náboženské praxe, aniž by toto přenesení zdůvodnil. Ikonofilové by mohli snadno odpovědět, že právě vystavení obrazů na veřejných místech slouží evangelizačnímu účelu – vzdělávání prostých lidí, kteří procházejí ulicemi – a odvolat se přitom na Řehořovu teorii obrazů jako Bible pro negramotné. Celkově kapitola působí spíše jako rétoricko-logické cvičení než jako teologicky hluboký argument. Na rozdíl od kapitol věnovaných problémům adorace, identifikace obrazů nebo patristického svědectví zde autor LC nenachází skutečně silný protiargument – a to je patrné i z relativní stručnosti textu ve srovnání s okolními kapitolami.
116
Zde bez odkazu na koncilní akta.
117
Argument o kráse obrazu a její spojitosti se svatostí je do značné míry útokem na myšlenkový konstrukt, který si autor LC sám vytvořil. Byzantská teologie obrazů – jak ji formuloval např. Leontios z Neapole v textu čteném na 4. zasedání koncilu – výslovně zdůrazňuje, že předmětem úcty není hmota ani barvy obrazu, ale zobrazená osoba. Základní dogmatický princip koncilu, přejatý (i když ve skutečnosti jenom vytržený z kontextu) od Basila Velikého, říká, že „úcta prokázaná obrazu přechází na prototyp“ – tedy nezávisí na umělecké kvalitě obrazu, ale na identitě zobrazené osoby. Argument autora LC o kráse a svatosti tedy míjí skutečnou byzantskou pozici a útočí na zjednodušenou karikaturu, nikoliv na skutečné teologické tvrzení.
118
Contra Vigilantum, 5. Autorem LC je citát použit účelově a do značné míry jako vytržen z kontextu. Jeroným totiž tento spis napsal jako vášnivou obranu úcty k ostatkům mučedníků proti Vigilantiovi z Calagurris (kolem roku 406), který např. označoval uctívání ostatků za přežitek pohanství. Výrok „kdo uctíval mučedníky?“ tedy není odmítnutím úcty ke světcům – je to rétorická otázka, která říká: nikdo jim nepřisuzoval adoraci v božském smyslu, protože ta přísluší jedině Bohu; ale veneratio jim přísluší plným právem, a kdo to popírá, je heretik jako Vigilantius. Autor LC si z tohoto spisu bere distinkci mezi adoratio a veneratio a správně ji aplikuje ve svůj prospěch. Ale zamlčuje podstatný kontext: Jeroným byl horlivým zastáncem úcty k ostatkům – tedy praktik, které by franský střídmý přístup k uctívání posvátných věcí v mnohém připomínal Vigilantiovu linii. Zde jde tedy o stejný typ selektivního citování, jaký autor LC opakovaně vytýká ikonofilům.
119
Autor LC vkládá zajímavý exkurs o Šaulovi a Samuelovi (1 Sam 28): Šaul adoroval přízrak vyvolaný věštkyní, domníval se, že adoruje Samuela, ve skutečnosti adoroval ďábla. Tím přešel k tomu, koho adoroval – a zemřel. Autor LC tento příběh vykládá opíraje se o Augustyna (De diversis Quaestionibus ad Simplicianum, kniha 2, otázka 3): adorace věcí, které se pouze tváří jako posvátné, je démonický klam. Ti, co uctívají obrazy jsou v analogické situaci jako Šaul: myslí si, že adorují světce, ve skutečnosti adorují němou hmotu – nebo hůře, pokud je za tím ďábelský záměr, adorují ďábla samotného.
120
Sirach 46,20, kniha je součástí biblického kánonu v Katolické i Pravoslavné církvi.
121
Bez odkazu na akta koncilu
122
Bastgen upozorňuje v poznámce na pozoruhodný historický doklad recepce tohoto místa: Hinkmar Rémský (806–882) cituje z této kapitoly doslova ve svém spise Opuscula in causa Hincmari Laudunensis, kap. 20 a začíná slovy: „Avšak sedmý, u Řeků nazývaný všeobecný sněm – ve skutečnosti pseudosynoda o obrazech, o nichž někteří říkali, že mají být rozbíjeny, jiní pak, že mají být uctívány, přičemž ani jedna strana nerozhodovala se zdravým rozumem – se konal bez autority apoštolského stolce nedlouho před našimi časy v Konstantinopoli za účasti velmi mnoha biskupů; byl poslán do Říma, odkud jej římský papež nasměroval také do Francie. Proto byla za časů císaře Karla Velikého z příkazu apoštolského stolce ve Francii slavena generální synoda, svolaná zmíněným císařem, a podle stezky Písem a tradice otců byla ona pseudosynoda Řeků zničena a zcela zavržena. O jejím zničení byl týmž císařem do Říma po určitých biskupech poslán nemalý svazek, který jsem jako dospívající mladík četl v paláci. V čtvrté knize tohoto svazku (v kapitole 28) je o jménu ‚všeobecný‘ napsáno toto:…“ Hinkmar byl jedním z nejvlivnějších církevních představitelů karolinské éry. Jeho dílo jako celek – spisy o jurisdikci metropolity, o platnosti sněmovních rozhodnutí, o biskupských přesunech atd. – představuje jedno z prvních systematických kanonických shromáždění, které spolu s dílem papežského knihovníka Anastasia poskytlo v 9. století jádro pro pozdější diskuse o těchto otázkách. Hinkmarovy texty jsou velmi raným příkladem toho, co se později vyvinulo v jádro kanonického práva – a odkaz těchto karolinských učenců poskytl materiál, ze které později těžilo oživené římské právo i pozdější středověcí juristé. Skutečnost, že Hinkmar při budování tohoto kanonického díla sáhl po LC jako po autoritativním pramenu pro eklesiologický argument o podmínkách platnosti sněmu, svědčí o tom, že franská teologická tradice z doby Karla Velikého zůstávala živým odkazem i v dalších generacích po svém vzniku a že eklesiologická argumentace LC měla přesah daleko za rámec sporu o obrazy – dotýkala se základních otázek o tom, co činí církevní rozhodnutí závazným, kdo má právo svolávat sněmy a jak se vztahuje místní tradice k tradici všeobecné církve. Srov. Sommar, Mary E.: (2002), Hincmar of Reims and the Canon Law of Episcopal Translation, The Catholic Historical Review 88, č. 3, str. 429-445.
123
Závěrečná věta celého spisu je formulována s nápadnou diplomatickou opatrností: „Všeobecným bychom ten sněm bez váhání prohlásili, kdyby jeho usnesení neodporovala dogmatům všeobecné církve.“ Autor LC tedy formálně nepopírá legitimitu sněmu jako takového, ale podmiňuje ji obsahem. Tato formulace odpovídá celkové strategii LC: cílem není přímá konfrontace s Římem ani s Byzancí, ale teologická kritika konkrétních usnesení.

Úvodní poznámka

Překlad Knihy IV – Liber IV (Libri Carolini – Opus Caroli regis contra synodum)

Předmluva

SEZNAM KAPITOL ČTVRTÉ KNIHY

KAPITOLA XVII. – Kárá se nanejvýš směšný výrok Epifania, když tvrdí: „Mluvil z vlastního břicha.“69Akta II. nikajského koncilu, zasedání VI., Mansi XIII, 271.

KAPITOLA XIX. – Proti těm, kteří tvrdí: Jestliže byl svatý Epifanios ničitelem obrazů a cítil k nim odpor, jak je možné, že jeho učedníci malovali obrazy na ostrově Kypru v chrámu, který nese jméno téhož otce?79Akta II. nikajského koncilu, zasedání VI., Mansi XIII, 295.

KAPITOLA XXV. – Proti těm, kteří tvrdí, že Epifanios sepsal osmdesát kapitol o kacířstvích, a kdyby věděl, že uctívání obrazů je kacířstvím, nepochybně by ho mezi ně zahrnul.110Akta II. nikajského koncilu, zasedání VI., Mansi XIII, 294.

KAPITOLA XXVI. – Proti těm, kteří nazývají obrazy svatými a posvátnými, a přitom přikazují, aby byly umisťovány na cesty či na prostranství, která jsou nezřídka znečištěná.114Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 46.

KAPITOLA XXVIII. – O tom, že marně nazývají svůj sněm všeobecným, když je přitom známo, že nebyl svolán všeobecnou církví.121 Bez odkazu na akta koncilu

Doporučeno

Diskuze Zruš odpověď

KAPITOLA XVII. – Kárá se nanejvýš směšný výrok Epifania, když tvrdí: „Mluvil z vlastního břicha.“⁶⁹

KAPITOLA XIX. – Proti těm, kteří tvrdí: Jestliže byl svatý Epifanios ničitelem obrazů a cítil k nim odpor, jak je možné, že jeho učedníci malovali obrazy na ostrově Kypru v chrámu, který nese jméno téhož otce?⁷⁹

KAPITOLA XXV. – Proti těm, kteří tvrdí, že Epifanios sepsal osmdesát kapitol o kacířstvích, a kdyby věděl, že uctívání obrazů je kacířstvím, nepochybně by ho mezi ně zahrnul.¹¹⁰

KAPITOLA XXVI. – Proti těm, kteří nazývají obrazy svatými a posvátnými, a přitom přikazují, aby byly umisťovány na cesty či na prostranství, která jsou nezřídka znečištěná.¹¹⁴

KAPITOLA XXVIII. – O tom, že marně nazývají svůj sněm všeobecným, když je přitom známo, že nebyl svolán všeobecnou církví.¹²¹