Libri Carolini – Kniha I. (český překlad)

Úvodní poznámka

Toto je kompletní český překlad první knihy spisu Libri Carolini (Opus Caroli regis contra synodum, česky někdy jako Karolinské knihy), stěžejního teologického díla karolinské renesance z konce 8. století. Pro historický kontext, úvodní studii k tomuto překladu a odkazy na překlad kompletního díla, přejděte zde. Vysvětlivky překladatele naleznete na konci této stránky.

Předkládaný český překlad je doplněn o stručný průběžný komentář, který čtenáři pomáhá orientovat se v historických a teologických nuancích textu. Upozorňujeme však, že dílo Libri Carolini je doslova protkáno obrovským množstvím biblických citací, parafrází a narážek. Tyto biblické pasáže zatím nejsou v současné verzi překladu detailně identifikovány a opatřeny přesnými odkazy na biblické knihy, kapitoly a verše.

Přeložil a editoval: Peter Kolenčík, 2026, zveřejněno se souhlasem. Překlad z latinského textu.

Překlad Knihy I – Liber I (Libri Carolini – Opus Caroli regis contra synodum)

Následuje samotný překlad Knihy I, která obsahuje 30 kapitol.

Předmluva

LIBRI CAROLINI

VE JMÉNU PÁNA A NAŠEHO SPASITELE JEŽÍŠE KRISTA.

ZAČÍNÁ DÍLO NEJJASNĚJŠÍHO A NEJVZNEŠENĚJŠÍHO ČI UROZENÉHO MUŽE KARLA, Z BOŽÍ VŮLE KRÁLE FRANKŮ, VLÁDNOUCÍHO S BOŽÍ POMOCÍ GALIÍM, GERMÁNII A ITÁLII I SOUSEDNÍM PROVINCIÍM, PROTI SYNODĚ, KTERÁ SE V ŘECKÝCH KONČINÁCH POŠETILE – ČI SPÍŠE DOMÝŠLIVĚ – USNESLA NA KLANĚNÍ SE OBRAZŮM.

PŘEDMLUVA

Církev, naše matka, vykoupená předrahou krví ženicha Krista, omytá ve znovuzrození spásné koupele, nasycená spasitelným pokrmem těla a nápojem krve pomazaná olejem nektaru a rozšířená v míru po celém okrsku zemském, snáší někdy války vnější, jindy vnitřní; někdy je otřásána vpády cizinců, jindy je bičována bouřemi vlastních občanů. Někdy je totiž napadána útoky nevěřících či heretiků, jindy je zase zneklidňována sváry schizmatiků či domýšlivců.

Je totiž archou¹, která v sobě chová duše, jež mají být spaseny, jejímž předobrazem byla archa onoho dávného patriarchy; ta, jež bez nebezpečí ztroskotání proplouvá nejkrutějšími bouřemi potopy tohoto věku a neumí ustupovat smrtonosným záplavám současného světa, ani umdlévat při obléhání útočících nepřátelských mocností. Neboť když za ni, a především v ní, bojuje ten, který je v ní postaven jako hradba – jak praví prorok: Město máme pevné, sám Bůh spasením obdařil zdi a valy jeho – a který na jejích zdech ustanovil strážce, kteří po celý den a celou noc nikdy nebudou mlčet, odolává protivníkům a snáší bouřlivá znepokojení. Když přijímá do svého lůna ty, kdo se utíkají k vyznání pravé víry, a zavrhuje ty, kdo se témuž vyznání zatvrzelou myslí vzpírají, přetrvává neotřesena a neposkvrněna a s Davidem nepřestává zpívat: Často na mě útočili – už od mého mládí, ať nyní řekne Izrael, často na mě útočili už od mého mládí, a přece mě nepřemohli.

Ona neustále skrze části trojí modlitby vykládá tajemství svaté Trojice: když vyprošuje, aby slova její – to jest melodie žalmů, kterou bez ustání přednáší – byla vnímána ušima božského majestátu; když se zbožnou myslí modlí, aby její volání – to jest hnutí srdce, které není přijímáno tělesnýma ušima, nýbrž nevýslovným sluchem božského majestátu – bylo pochopeno; a když žádá, aby bylo popřáno sluchu hlasu její modlitby, čímž chce ukázat, že dokonalou modlitbou je ta, kterou rozněcuje hnutí vroucí mysli. A ačkoli mísí naše smysly metaforicky se změněnými slovy, přece věří, že božská přirozenost nerozeznává věci, jež je třeba rozlišit, částmi údů, nýbrž koná vše jedinou mocí; on, který slyší to, co my vidíme, a nahlíží dovnitř toho, co jsme si mysleli nebo co si myslet budeme, a jehož nevýslovnému světlu se nic nemůže skrýt. Vždyť vnímat slova ušima, rozumět volání a naslouchat hlasu modlitby, ačkoli se to pronáší opakovaně v rozmanitosti slov skrze ten druh řeči, který rétoři nazývají metabolé,² trojí opakování přece značí jedno a to samé.

Ona také ve vzývání Krále a Boha či Pána ukazuje – když říká: Můj králi a můj Bože, neboť k tobě se budu modlit, Pane – že vyznává a věří ve tři osoby a jednu podstatu v božství, když do vzývání tří jmen nevkládá slova v množném, nýbrž v jednotném čísle.

Je totiž svatá matka, je neposkvrněná, je přeslavná, je neporušená, je i plodná; ona, jež neumí ztratit panenství a nepřestává rodit syny; ona, která čím více je bita protivenstvími světa, tím více se rozšiřuje rozmnoženými či znamenitějšími ctnostmi, a čím více je utlačována, tím výše je povyšována. Jí vkládá prorok skrze ethopoeiu, rétorickou figuru³, do úst řeč k Bohu takto: Když jsem tě vzývala, vyslyšel jsi mě, Bože mé spravedlnosti; v soužení jsi mi zjednal volnost.

Jelikož jsme v jejím lůně s Boží pomocí převzali kormidlo vlády, je nezbytné, abychom na její obranu a pro její povýšení s Kristovou pomocí usilovali s veškerým vypětím, abychom od něj mohli být nazváni jménem dobrého a věrného služebníka. To musí být bedlivě dodržováno nejen námi, kterým byla v bouřlivých vlnách tohoto věku svěřena k řízení, nýbrž i všemi, kdo byli odkojeni jejími prsy, avšak tak, aby se nikdo, kdo je uznán za její úd, nikterak neodloučil od její jednoty, neboť kdo není s ní, je proti ní, a kdo s ní neshromažďuje, rozptyluje. Kvůli této věci nás nutí promluvit to, co sledujeme ne bez jistého zármutku mysli, my, kteří jsme apoštolským příkladem poučováni, abychom byli slabí s těmi, kdo jsou slabí, a trápili nás pohoršení těch, kdo jsou pohoršeni.

Ctižádost nadutosti a nejdrzejší dychtění po marné chvále nafouklo některé krále, ale i kněze východních končin natolik, že zanedbajíc zdravého a střízlivého učení a nevážíc si onoho apoštolského výroku: Kdyby vám někdo hlásal jiné evangelium než to, které bylo kázáno – i kdyby to byl anděl – ať je proklet, a navzdory prorockým ustanovení překračujíc hranice dané předky, snaží se skrze hanebné a nejapné synody vnést do církve to, co ani Spasitel, ani apoštolové, jak známo, nevnesli. A zatímco se snaží pozvednout svou chválu k výšinám, hromadí velikou vinu na své duše, a zatímco chtějí řád svých činů odevzdat paměti potomstva, trhají pouto církevní jednoty.

Konala se zajisté před těmito lety v končinách Bithýnie jakási synoda⁴ tak neopatrné a nerozvážné drzosti, že obrazy umístěné v chrámech pro ozdobu a na památku činů starobylých zrušila neopatrným zavržením, a to, co Pán přikázal o modlách, tito spáchali na všech obrazech; nevědouce, že obraz je rod (genus), modla pak druh (species), a že druh k rodu, rod k druhu nelze zaměňovat. Neboť ačkoli je téměř každá modla obrazem, ne každý obraz je modlou. Jiné a zcela odlišné definice je modla, jiné obraz, jelikož ty [obrazy] se dělají pro ozdobu nebo k ukázání minulých dějů, ona [modla] však nikdy k ničemu jinému než k lákání duší ubožáků svatokrádežným obřadem a marnou pověrou; a obraz se vztahuje k něčemu [jinému], modla sama k sobě.

Byli skutečně zaslepeni tak hlubokou temnotou, že uvrhli do klatby úplně každého, o kom věděli, že v kostelech uchovává, nebo v budoucnu bude uchovávat, posvátné obrazy. Do svých bludů navíc zahrnuli i tvrzení, že to byl jejich král Konstantin,⁵ kdo je osvobodil od model.

Tím se však pokusili upřít titul vítěze tomu, který jako jásal jako hrdina, aby běžel cestou svou a o němž bylo řečeno: Hle, zvítězil lev z kmene Judova, kořen Davidův. Připsali vítězství svému králi, ačkoliv oním triumfujícím, který si odnesl kořist světa, je Kristus.

Prorok totiž nepředpovídal slávu jejich králi, nýbrž pravému vítězi – Kristu, když řekl: Hle, Pán vystoupí na lehký oblak a vstoupí do Egypta, a modly Egypta se před jeho tváří zachvějí. Tímto „lehkým oblakem“ je myšleno lidské tělo, které Kristus přijal z Panny a které nebylo zatíženo žádnou nečistotou lidského početí. „Egyptem“ je pak míněn celý svět.

O tom, že se tak stane, svědčil téměř stejnými slovy i prorok Jeremiáš,⁶ skrze něhož Bůh slíbil: Zničím rytiny a učiním, že přestanou existovat modly z Memfisu.

Kromě toho se konala téměř před třemi lety i druhá synoda v oněch končinách,⁷ svolaná nástupci těch, kteří konali tu dřívější, nebo mnohými, o nichž se vypráví, že byli na té dřívější. Tato se však, ačkoli se od dřívější liší přáním, neliší se přece bludem; a je-li nestejná v jednání, je přece stejná v hanebnosti; a ačkoliv je pozdější časem, není přece pozdější zločinem. A ne neprávem se zdá, že do kalného jezera jedné propasti, ačkoliv tekoucí různými směry, stékají ty, o nichž se věří, že vytryskly z jednoho pramene vychloubání a marné chvály.

Tato totiž [druhá synoda], ačkoliv ta dřívější byla i se svými autory prokleta a zavržena, nutí klanět se obrazům, na něž ta dřívější nedovolila ani pohledět; a kdekoliv, ať v místech Písma svatého nebo v komentářích svatých otců, nalezli jakoukoli zmínku o obrazech, obracejí ji dle libovůle své vůle v adoraci. A tito nejsou spojeni spirálami menší absurdity ohledně „mít“ [obraz] a „klanět se“, než byli spojeni oni v obraze a modle, jelikož oni považovali obraz za modlu, tito pak „mít“ a „klanět se“ za jedno, ačkoliv se navzájem liší jak růzností věci, tak společenstvím kategorie, neboť jedno z nich je habitus (vlastnictví nebo stav), druhé agere (činnost). Tamty [obraz a modla], ač se liší velkým rozdílem, spojují se alespoň v tom, že jedno je druh, druhé rod; tyto však spolu nesouvisejí ani rodem, ani druhem, ani žádným takovým vztahem, neboť se lze klanět tomu, co nemáme, a mít to, čemu se neklaníme.

Tito lidé zcela odhodili otěže umírněnosti a zapomněli na moudré přísloví starých předků: „Ničeho příliš.“⁸

Místo aby se drželi zlaté střední cesty, bloudí v krajnostech. Podobají se někomu, kdo chce příliš upovídaného člověka napomenout, aby mluvil střídmě, ale ten místo toho přestane mluvit úplně, až oněmí. Ten, kdo se dříve mohl stydět za svou neřízenou upovídanost, by se měl nyní stejně tak stydět za svou netečnou mlčenlivost.

Nebo jako kdyby lékař vyčítal nemocnému opilství a ten by se v domnění, že se řídí lékařovými slovy, zřekl nejen vína, ale i vody, takže ten, kdo dříve chřadnul zmáčen přílišným pitím vína, by nyní chřadnul vyprahlý žízní, jíž se mu zakazuje jakákoli tekutina; ačkoli je příčina chřadnutí odlišná, následek tohoto bludu z netečnosti je tentýž.

Zatímco se ani jedna strana nedrží otěží střídmosti, ale obě se vrhají střemhlav ze srázů a běží každá jiným směrem, přece se v jednom střetu snaží vnést poskvrnu na Kristovu nevěstu, Církev, jíž On sám říká v Písni písní: Celá jsi krásná, přítelkyně má, a poskvrny na tobě není. Snaží se ji poskvrnit tím, že jedni ji přemlouvají, aby zavrhla věci správně držené, a druzí, aby věcí správně držených užívala nesprávně; jedni se snaží zbavit ji ozdob⁹, druzí ji nutí, aby se ozdobám klaněla. Tato dvě zla, jak jsme již předeslali, vypučela z pramene nabubřelosti.

A protože touží po lidské přízni a chtějí, aby je lidé nazývali Rabbi, a dávají přednost chvále před svými spisy, nedbajíce toho, co praví mudrc: Ať tě chválí jiní, a ne tvá vlastní ústa, cizí člověk, a ne tvůj vlastní jazyk. Opustili tradice dřívějších otců, kteří sice zakázali obrazy uctívat, ale dovolili je mít pro ozdobu kostelů, a snaží se do církve vnést nová a nezvyklá ustanovení, jimiž jí připisují spíše poskvrnu nežli krásu.¹⁰ Neboť vnášet do církve nová ustanovení je nabubřelost a je to schizma, které se však v církvi dít nemá. Jestliže je to schizma, je to poskvrna, o níž se popírá, že by v Nevěstě byla. Jestliže je tedy vnášení nových ustanovení do církve nabubřelostí, je to bezpochyby poskvrna, o níž se popírá, že by v Nevěstě byla. Z toho lze pochopit, že ten není přítelem Ženicha, kdo chce tak vršit vrchol své chvály, až se skrze znamení bludů nebojí otupit ostří církevní pravdy; a proto, nesluší-li Nevěstě poskvrna, nikdo se jí ji nemá snažit vtisknout. Jestliže se jí ji nikdo nemá snažit vtisknout, pak ten, kdo se o to snaží, uráží Ženicha. Tudíž, nesluší-li Nevěstě poskvrna – a ona jí vskutku nesluší – kdokoli se ji snaží vtisknout, uráží Ženicha.

My tedy, spokojeni s prorockými, evangelijními a apoštolskými spisy a prodchnuti ustanoveními svatých pravověrných otců, kteří se ve svých dogmatech nikterak neodchýlili od toho, jenž je cesta, pravda a život, a přijímajíce svatých a všeobecných šest synod,¹¹ které byly kvůli různým útokům heretiků konány svatými a ctihodnými otci, zavrhujeme všechny slovní novoty a nejapné výmysly. Nejenže je nepřijímáme, nýbrž na ně hledíme jako na nečistotu, stejně jako na onu synodu, která se konala v končinách Bithýnie kvůli nejnestoudnější tradici klanění se obrazům. Její text k nám dorazil postrádající výmluvnost i smysl.

Donuceni psát proti jejím bludům, činíme tak proto, aby tam, kde by se snad pokusila poskvrnit ruce těch, kdo ji drží, nebo uši těch, kdo ji slyší, byla zapuzena útokem našeho pera, vyzbrojeného autoritou božských Písem; a aby onen ochablý či spíše neozbrojený nepřítel přicházející z východní strany byl v západních končinách zasažen výrokem svatých otců, který přinášíme my, s Boží přízní.

Toto dílo jsme podstoupili se souhlasem kněží (biskupů), kteří stojí v čele všeobecného křesťanského lidu v království nám Bohem svěřeném, nikoli z domýšlivé nadutosti, nýbrž z horlivosti pro Boha a touhy po pravdě. Neboť jako je svaté lpět na věcech spravedlivých a čestných, tak je zajisté hříchem propůjčovat mysl věcem nejhorším a neuspořádaným. Proto i David přináší Bohu jako čistou oběť to, že se vyhýbal spolkům zlých, když praví: Nenáviděl jsem shromáždění zlých a s bezbožnými nezasednu. Také Jóšafat, král judský, je skrze proroka kárán Pánem za to, že se spojil přátelstvím s nejhorším králem izraelského lidu.¹²

Jelikož tedy tvůrci oněch dvou zmíněných synod¹³ nevládnou ani onou prostotou řeči, o níž se Apoštol vyjádřil, že je „nevzdělaný v řeči, nikoli však v poznání“, ani onou vznešeností výmluvnosti spojenou s duchovním smyslem, o níž se z úst svatých kazatelů v Písni písní říká Církvi: „Uděláme ti zlaté řetízky, proložené stříbrem“, divíme se, proč byli naduti větrem takové ctižádosti, že se je odvážili nejen vést, ale dokonce se pokusili je připočíst k šesti ctihodným synodám.¹⁴

Jakým způsobem nesmí být ani jedna z nich počítána za sedmou po Nikaji, nýbrž buď za třetí – pokud by se počítalo po Ariminu¹⁵ při zachování té dřívější – nebo za druhou (pokud by ta dřívější byla zrušena), o tom s Boží pomocí pojednáme podrobněji v dalším textu, jak si to věc vyžádá. Vskutku se dají k oněm šesti synodám přirovnat asi tak, jako mohl být oltář Rubenovců, Gádovců a poloviny kmene Manasseho¹⁶ přirovnán k oltáři, který byl na Hospodinův příkaz vybudován zákonodárcem. Autory toho oltáře by byl zahubil hněv izraelského meče, kdyby bratrský hněv nepředstihlo pokorné vyznání spojené s prosbami.

My pak, poučeni Izaiášovým proroctvím, které praví: „Toto je cesta, choďte po ní, neuchylujte se od ní ani napravo, ani nalevo“ , a napomenuti kázáním učitele národů,¹⁷ který nám poručil držet se „královské cesty“,¹⁸ máme obrazy k ozdobě kostelů a k památce činů, avšak klaníme se pouze Bohu a jeho svatým prokazujeme náležitou úctu. S oněmi [obrazoborci] je nerozbíjíme, ani se jim s těmito [uctívači] neklaníme. Odmítáme však spis oné nejapné synody, který postrádá nejen onen způsob řeči, jímž se věci malé přednášejí prostě, střední mírně a velké vznešeně,¹⁹ ale dokonce zanedbává i pravidla běžné mluvy. Snažíme se být ve všem následovníky našeho učitele, totiž slova Páně.

Jelikož jsou tedy v řečené synodě promíseny tupé výlevy otců proklínajících syny i synů proklínajících otce,²⁰ naše pero s Boží přízní sepíše smíšené pokárání obou stran. Nic neponecháme neprodiskutované, nic nedotčené, nic neuzavřené v jeskyních mlčení, leda by snad obtížnost zmatené řeči znemožnila pochopení našemu rozumu, nebo by se naše řeč, vázána úctou, rozhodla nepohrdnout nejapností dětského žvatlání.

KONEC PŘEDMLUVY.

SEZNAM KAPITOL PRVNÍ KNIHY

I. O tom, co Konstantin a Irena ve svých spisech říkají: „Skrze toho Boha, jenž s námi kraluje.“

II. O tom, co Konstantin a Irena napsali v listě zaslaném ctihodnému papeži apoštolského stolce Hadrianovi: „Vyvolil nás Bůh, nás, kteří v pravdě hledáme Jeho slávu“.

III. O tom, že Konstantin a Irena nazývají své činy nebo spisy „božskými“.

IV. O tom, co Konstantin a Irena ve svém listě ctihodnému papeži z města Říma, Hadrianovi, napsali: „Prosíme tvou otcovskou péči, a nejvíce prosí Bůh, který nechce, aby kdokoli zahynul“.

V. O tom, že není malým proviněním když je Písmo svaté chápáno jinak, než jak má být chápáno, a přizpůsobovat je takovým významům, které neobsahuje, jako se stalo na bludné synodě, která se konala v Bithýnii, za vlády Konstantina a za zprostředkování jeho matky Ireny a za předsednictví konstantinopolského biskupa Tarasia.

VI. O tom, že svatou římskou, všeobecnou a apoštolskou církev, postavenou nad ostatní církve, je třeba vždy žádat o radu v záležitostech víry, vyvstane-li nějaká otázka.

VII. O tom, že se klanění obrazům netýká toho, co je psáno: „Bůh stvořil člověka ke svému obrazu a podobě“.

VIII. O rozdílu mezi obrazem a podobností, případně rovností.

IX. O tom, jak rozumět tomu, co je psáno: „Abraham uctíval lid země, syny Chetovy“, nebo tomu, co se čte o Mojžíšovi, že uctíval Jetra — těmito příklady se ti, kteří kvůli uctívání obrazů pořádají synody, snaží podepřít svůj omyl — a o tom, že se nikde nečte, že by Jákob uctíval faraona nebo Daniel krále Nabuchodonosora, jak oni tvrdí.

X. O tom, jak se uvádí, že řekl kněz a vyslanec Východu Jan, když se nerozvážně snažil upevnit klanění se obrazům: „Vztyčil Jákob sloup Bohu, načež jej i požehnal“.

XI. O tom, co řekl zmíněný Jan: „V lidské podobě s ním zápasil a nazval ho Izraelem, což v překladu znamená: Mysl vidící Boha“.

XII. O tom, že to, co oni na své synodě říkají — totiž že „Jákob přijal od svých synů ztrouchnivělý Josefův dlouhý šat, políbil jej se slzami a přiložil jej ke svým očím“ — nijak nesouvisí s uctíváním obrazů a že se to nenachází v našich kodexech, které byly přeloženy z hebrejské pravdy.

XIII. O tom, co neučeně a zmateně říkají: „Jestliže mě obviňuješ proto, že uctívám dřevo kříže jako Boha, proč neobviňuješ Jákoba, který uctíval vrchol Josefovy hole?“ Je však zřejmé, že se neklaněl samotnému dřevu, nýbrž skrze dřevo Josefovi, jako i my skrze kříž Kristu.

XIV. O tom, že – jak oni tvrdí – s uctíváním obrazů nijak nesouvisí to, co je psáno: „Jákob požehnal faraonovi“.

XV. O tom, jak nesmyslně jednají ti, kteří k potvrzení obrazů uvádějí příklad z Božího zákona, když říkají, že Mojžíš na Boží příkaz zhotovil slitovnici, dva zlaté cheruby a archu úmluvy

XVI. O tom, že ani z tohoto nelze dokázat užívání obrazů k uctívání, jak se oni pošetile a nerozumně odvolávají na Zákon, kde je psáno: „Hle, povolal jsem jménem Besaleela, syna Urova, syna Churova z pokolení Judova, a naplnil jsem ho duchem moudrosti a rozumu, aby vykonal dílo ze zlata a stříbra; a dal jsem mu Oholiaba, syna Achísamachova.“

XVII. O tom, že nesmýšlejí správně ti, kteří říkají: „Jestliže je podle Mojžíšových ustanovení zákona lidu přikázáno, aby si na obruby na okraji šatů dávali hyacintový purpur k památce a zachovávání příkazů, tím spíše náleží nám, abychom skrze malby svatých mužů viděli završení jejich života a napodobovali jejich víru podle apoštolské tradice.“

XVIII. O tom, že marná je naděje těch, kteří vkládají svou spásu do obrazů říkajíc: „Jako byl izraelský lid zachráněn pohledem na měděného hada, tak i my budeme spaseni, budeme-li vzhlížet k podobiznám svatých.“

XIX. O tom, že je velkou opovážlivostí říkat: „Jako byly Židům dány desky a dva cherubíni, tak nám křesťanům byl dán kříž a obrazy svatých k malování a uctívání.“

XX. O tom, že si Tarasius ve svém blouznění nezadá s ostatními, ba že je v tom takřka všechny předstihuje, když praví: : „Jako předkové měli cherubína zastiňujícího slitovnici, tak i my mějme obrazy našeho Pána Ježíše Krista a svaté Boží rodičky a jeho svatých, zastiňující oltář.“

XXI. O tom, že kněz Jan nesmýšlel správně, když ve snaze podepřít uctívání obrazů řekl: „Také Jozue, syn Nunův, vztyčil dvanáct kamenů na památku Boží.“

XXII. O tom, že uctívání, které prorok Nátan prokázal králi Davidovi, není – jak oni tvrdí – rovnocenné uctívání obrazů.

XXIII. O tom, že slova: „Je na nás vtisknuto světlo Tvé tváře, Hospodine“, nebo: „Tvář tvou, Hospodine, budu hledat“, nelze chápat jako odkaz na lidskou rukou zhotovený obraz – jak oni tvrdí.

XXIV. O tom, že se k žádnému rukou zhotovenému obrazu nevztahuje to, co je psáno: „Tvé tváři se budou kořit všichni boháči lidu“, jak oni tvrdí.

XXV. O nevhodném a pošetilostí naplněném výroku biskupa Leona z Fókie, který se obrátil k uctívání obrazů a přisvojil si přitom žalmistův verš: „Proměnil jsi můj nářek v radost, roztrhl jsi můj žíněný šat a opásal jsi mě veselím.“

XXVI. O tom, že se k uctívání obrazů nevztahují slova, které zazpíval žalmista: „Marnost mluví každý se svým bližním, mají rty lstivé, v srdci a ze srdce mluví zlé věci.“

XXVII. O tom, že se na jejich předky nevztahují slova, která oni citují: „Ať Hospodin vyhubí všechna lstivá ústa a jazyk pyšně mluvící.“

XXVIII. O tom, že se na jejich předcích nenaplnilo to, co citují: „Zbraně nepřítele provždy pominuly a jejich města jsi zničil.“

XXIX. O tom, jak je třeba chápat slova: „Hospodine, zamiloval jsem si krásu tvého domu“, kde oni pod krásou rozumí obrazy.

XXX. O tom, že žalmistova slova „Jak jsme slyšeli, tak jsme i viděli“ se nevztahují – jak tvrdí – na rukou zhotovené obrazy.

KAPITOLA I. – O tom, co Konstantin a Irena ve svých spisech říkají: „Skrze toho Boha, jenž s námi kraluje.“

Lidská křehkost často překračuje meze své nemožnosti, a čím více se vyvyšuje nad to, co jí náleží, tím více se vzdaluje od Toho, jenž přebývá na výsostech a shlíží na pokorné v nebi i na zemi; a čím více se skrze nadřazenost snaží přiblížit k Tomu, jenž je vyvýšen nad všechny národy, tím hlouběji se od Něho odlučuje. Kdyby však nezanedbávala míru své podmíněnosti a toužíc po vyšších věcech by se s oddanou myslí podřídila věcem nižším, mohla by skrze pokoru vystoupit tam, odkud se skrze vyvyšování zdála klesat, a čím více by se pokořila k zemi, tím blíže by se dostala k nebi.

Jelikož se tedy naše „bytí“ tolik liší od Božího „bytí“, náš „život“ od Jeho „života“ a naše „kralování“ od Jeho „kralování“, je třeba spíše litovat než se divit pomatenosti těch, kteří si mezi ostatními věcmi, jež si neuváženě přivlastňují, troufají říkat, že Bůh s nimi „spolukraluje“.²¹

Jeho „bytí“ totiž zná pouze „být“; nezná „bývalo“ ani „bude“. Nemá totiž podíl na věčnosti, kterou my nazýváme časem a dělíme ji na přítomnost, minulost a budoucnost, nýbrž On má veškerou věčnost v neměnnosti své podstaty jako celistvé „být“. Proto i svatému Mojžíšovi řekl: „Já jsem, který jsem“, a: „Ten, který JE, mě poslal k vám“. Naše bytí však, pro nějž je minulost v upamatování, přítomnost v nazírání a budoucnost v očekávání, není ve srovnání s Jeho podstatou skutečným bytím.

Jeho „život“ totiž nepociťuje žádný začátek, ani konec, ani proměnlivost jakýmkoli způsobem. Proto se i u proroků píše: „Jakože jsem živ já, praví Hospodin,“ a někteří ze svatých se odvážili říci: „Živ je Hospodin,“ to jest: Ten, který žije oním životem, jenž nezačal počátkem, jímž nepohne proměnlivost a jejž neukončí závěr. Náš život však podléhá zrodu, zániku a proměnlivosti; a ačkoliv je duše nesmrtelná, přesto je známo, že je proměnlivá, kterážto proměnlivost se jí často připisuje namísto smrti. Proto bylo i prvnímu člověku řečeno: „V kterýkoli den z něho pojíš, smrtí zemřeš,“ nikoli proto, že by byl ihned, jakmile přestoupil Hospodinův příkaz, potrestán smrtí těla, ale proto, že se skrze proměnlivost mysli daleko vzdálil od oné svatosti, v níž stál blízko Bohu

Dále se Jeho „kralování“ od našeho kralování liší neméně než Jeho „bytí“ od našeho bytí a Jeho „život“ od našeho života, neboť Jeho podstata, jako vždy měla bytí a život, tak měla i kralování. Našemu kralování totiž předchází naše bytí a život a následuje po něm náš zánik. Jelikož se tedy věci mají takto, je projevem velké domýšlivosti, když kdokoli o Bohu říká, že s ním „spolukraluje“, když se to neodvážil říci ani David, o němž Hospodin řekl: „Nalezl jsem muže podle svého srdce,“ a ono: „Nalezl jsem Davida, svého služebníka, a pomazal jsem ho svým svatým olejem;“ ani Šalomoun, jemuž bylo od Hospodina řečeno: „Dávám ti moudrost a poznání, ale dám ti i bohatství, jmění a slávu, takže ti nebude podoben nikdo z králů před tebou ani po tobě;“ on sám o sobě také sebejistě mluví: „Bůh mě naučil moudrosti a poznal jsem vědění svatých“. A nic takového se nečte, že by řekl kdokoli z králů, ani z těch, kteří byli opřeni o výsadu zásluh, ani z těch, o nichž Písmo vzpomíná, že se oddali pýše.

Mezitím slabika „con“ ve složených slovech, podle těch, kdo nejsou neznalí obratnosti literární disciplíny, neznamená téměř nic jiného než „spolu“ (simul), jako je: „Ať se shromáždí (congregetur) veškerá církev Izraele,“ a: „Ať se sejde (conveniat) k svátku,“ to jest: ať se spolu v jedno stádo shlukne, ať spolu přijde. A Apoštol praví: „Jestliže s ním trpíme (compatiamur), budeme s ním i oslaveni (conglorificemur),“ to jest: budeme spolu oslaveni. A ono: „Oba usedli (consedit) nad okrajem křišťálového pramene,“ to jest: spolu seděli; a „přísedící“ (consessor) se nazývá ten, kdo „spolu sedí“.

Neboť „spolu“ (simul) se podle těch, kdo nejmoudřeji zkoumají tajnosti logiky, říká trojím způsobem: časem, přirozeností a rodem.²²

Časem, jak praví blažený Augustin, když cokoli existuje v jednom čase nebo se jeví, takže žádné ze dvou není dřívější ani druhé nenásleduje, nýbrž oběma se zdá být vznik společný; podle tohoto způsobu se o Bohu rozhodně nedá říci, že kraluje spolu s námi, jelikož On je věčný, my dočasní, On bez počátku, my s počátkem.

Přirozeností, když jsou některé věci přirozeně spolu, avšak žádná z nich není nadřazena druhé, jako kdybychom pro příklad uvedli věc jednoduchou a dvojitou, jež musejí být přirozeně spolu. Ale ani dvojitost nezpůsobuje, aby byla věc jednoduchá, ani jednoduchost nečiní dvojitou; avšak ani podle tohoto způsobu o Bohu nelze říci, že s námi spolu kraluje, když Jeho přirozenost tolika rozdíly předchází naši přirozenost a Stvořitel tolika způsoby předchází stvořené.

Rodem (generem), kdykoli se zdá, že věci vycházející ze stejného rodu jsou si přirozeností rovny, ale liší se druhem, jako je živočich. Neboť živočichem se nazývá jak suchozemský, tak vodní, ale liší se druhem a žádný není dřívější než druhý, nýbrž všechny jsou známy jako vzešlé spolu z jednoho rodu. Tento třetí způsob neméně než dva předchozí odporuje tomu, aby On s námi spolu kraloval, jelikož naše přirozenost a Jeho nejsou nijak spojeny v jednotě podstaty, nýbrž se liší jakýmsi druhem; a ačkoliv je skrze moc božství všude, přesto o Něm nelze správně říci, že s kýmkoli „spolukraluje“. Něco jiného je totiž být všude, a něco jiného být s někým spolu; něco jiného je nevýslovně kralovat, a něco jiného s kýmkoli „spolukralovat“.

Slovo „spolukralovat“ (conregnare) tedy a „spolusedět“ (consedere) a mnohá taková, jsou-li pronesena absolutně a neříká-li se, že někdo s někým spolusedí či spolukraluje, označuje, že dva nebo více spolu kralují či sedí. Jestliže se však o někom řekne, že s někým spolukraluje či spolusedí, znamená to, že ten, s nímž se spolukraluje či spolusedí, předchází, onen se však stává jeho účastníkem, jak praví vyvolená nádoba Pavel: „Byli jste s Kristem pohřbeni (consepulti);“ a znovu: „Jestliže jste s Kristem vstali (consurrexistis), hledejte to, co je na výsostech“. Z toho se dává rozumět, že předchází ten, jenž je pohřbíván a vstává, ti však mají účast na Něm, s nímž jsou spolu pohřbíváni a spolu vstávají. Kdyby totiž Vykupitel lidského pokolení nebyl za nás pohřben a nevstal, my bychom s ním rozhodně nemohli být spolu pohřbeni a spolu vstát. Tímto dokladem se vyvozuje, že je vzdáleno opatrnosti říkat o Bohu, že s námi „spolukraluje“, On totiž na našem kralování nemá účast, ale jako je autorem všeho, tak všechny v bytí, životě i kralování předchází.

Jestliže by se snad někdo svárlivý pokoušel obhajovat omyl tohoto slova a uváděl by jako svědectví věci, které byly řečeny o jednorozeném Božím Synu podle podoby služebníka,²³ říkajíc: „Proč by s námi nespolukraloval Ten, s nímž podle Apoštola spolu trpíme, jsme spolu pohřbíváni, spolu oživováni, spolu vstáváme; jehož zaslíbení jsme spoludědicové a spoluúčastníci v témže Ježíši Kristu skrze evangelium, v němž nás Bůh spolu vzkřísil a spolu nechal usednout v nebesích;“ o němž i evangelista praví: „Spolu stoluje a je vyzdvižen,“²⁴ a znovu: „Oni však vyšli a všude kázali za Hospodinovy spoluúčasti (cooperante)“ – ať uváží po setření mračna své mlhavé mysli, že toto není z Jeho božství, ale z našeho lidství, v němž my s Ním spolu trpíme, jsme spolu pohřbíváni a spolu oživováni. Jako je totiž trpět, být pohřben a jíst, v čemž jsme my s Ním spolu pohřbíváni, spolu trpíme a On byl nazván s námi spolu stolujícím, vlastností lidskou, tak je i kralovat vlastností božskou, jak dosvědčuje žalmista, který praví: „Vyvýšeno je jméno Jeho samotného;“ a znovu: „Hospodinovo je království a On sám panuje nad národy;“ a týž: „Tvé království, Hospodine, je královstvím všech věků a Tvé panování v každém pokolení a rodě“.

Říká se totiž i o nás, že kralujeme, ale v přeneseném smyslu, nikoli vlastním. Kralovat, být nesmrtelný a pravdivý je totiž pro Něho přirozené; ostatním však, kteří toho dosahují, je to uděleno z daru Toho, jenž skutečně kraluje, jenž jediný je nesmrtelný a pravdivý, jak kázal učitel národů slovy: „Bůh je totiž pravdivý, každý člověk však lhář;“ a znovu: „Ten, který jediný má nesmrtelnost“. Nikoli že by, jak praví blažený Jeroným, andělé a ostatní rozumné bytosti nesmrtelnost neměli a nebyli milovníky pravdy, ale že On jediný je přirozeně nesmrtelný a pravdivý, ostatní však nesmrtelnost a pravdu dosahují z Jeho daru; a něco jiného je mít věc sám skrze sebe, a něco jiného mít ji v moci dárce. Jestliže tedy o Bohu, jenž je nesmrtelný a netrpící, můžeme správně říci, že s ním „spolu umíráme“ a „spolu trpíme“, pak lze i o Bohu správně říci, že s námi „spolukraluje“. A jestliže se onomu (prvnímu) zjevný rozum vzpírá, pak i toto (druhé) se rozumným zkoumáním zavrhuje.

Trpíme totiž spolu s Kristem tehdy, když v lásce k Němu, jenž za nás podstoupil utrpení kříže, křižujeme své tělo, to jest svět, s jeho neřestmi a žádostmi, a umíráme světu a spolu s Kristem umíráme, abychom pošlapali jeho žádosti. Byli jsme s Ním totiž skrze křest pohřbeni v smrt, abychom, jako Kristus vstal z mrtvých mocí Otcovou, i my kráčeli v novotě života, a takto pokřtění jsme s Ním pohřbeni, abychom napříště sledovali onen život, v němž vstal Kristus. Křest je zárukou a obrazem vzkříšení, abychom setrvávajíce v Kristových příkazech se znovu nevraceli k minulosti. Spolu s Ním jsme oživováni a spolu vstáváme, jestliže jsme s Ním sjednoceni v podobě smrti, to jest: jestliže v křtu odkládáme všechny neřesti a přeneseni do nového života napříště nehřešíme. „Podoba smrti totiž poskytla podobné vzkříšení“. Jsme pak Jeho spoludědicové a spoluúčastníci nikoliv tak, že by se mezi nás dělilo nějaké vlastnictví, ale tak, že Hospodin sám je naším dědictvím a majetkem. „Hospodin,“ praví (Písmo), „je vaším dědictvím;“ a jinde: „Hospodin je můj úděl a mé dědictví“. Jsme pak v jednom těle (concorporales), protože ačkoliv mají ti, kteří v Krista uvěřili, různé dary, jsou přesto shluknuti v jednom těle církve.

Bůh tedy nechal svaté spolu usednout s Kristem v nebesích ne proto, že by svatí s Ním přisedali, dokud jsou v tomto světě a putují mimo Něj, ale proto, že podle sentencí zmíněného učitele je to zvyk Písem, aby budoucí věci byly vyjadřovány v čase minulém – skrze figuru, která se nazývá prolemsis²⁵ – jako například o Pánově kříži: „Probodli mé ruce i mé nohy;“ a jinde o Jeho utrpení: „Jako ovce byl veden na porážku“. Nebo jistě podle duchovního smyslu: jakým způsobem svatí nepochybně nejsou v těle, ačkoliv v těle žijí, majíce svůj život v nebesích; i když kráčejí po zemi, přestávajíce být tělem, celí se obracejí v ducha, a takto v nebesích sedí s Kristem. Království Boží je totiž v nás, a kde bude náš poklad, tam bude i naše srdce; pevně a stabilně sedíme s Kristem moudrostí, slovem, spravedlností a pravdou. Apoštolové pak kázali za Hospodinovy spoluúčasti, to jest, když jim On poskytoval pomoc k vykonávání dobrých skutků, a proto mělo jejich působení takovou sílu, že na jejich kázání uvěřilo tolik tisíc lidí a po zlomení sil přírody mrtví přijímali život, slepí oči a hluší sluch. Hospodin totiž spolupracuje se všemi svatými podle Apoštola, který praví: „Stal jsem se služebníkem podle daru milosti, která mi byla dána podle působení Jeho moci“. O hříšnících se však, nakolik hřeší, nesmí věřit, že by s nimi (Hospodin) spolupracoval nebo s nimi spolukraloval.

Jestliže tedy i to, co říká Apoštol: „Budeme-li vytrvalí, budeme s ním i kralovat,“ (někdo) považuje za podporu v této věci, ať pochopí, že se to, co On říká, liší trojím důvodem: osobou, časem a zásluhou. Osobou, protože nikoli On se svatými, ale oni svatí jsou nazýváni těmi, kdo budou spolukralovat; časem, protože se neříká, že spolukralovali nebo spolukralují, ale že „budou spolukralovat;“ zásluhou, protože nikoliv kdokoli, ale pouze svatí s Ním budou kralovat. Praví totiž: „Budeme-li vytrvalí, budeme i kralovat,“ to jest: budeme-li vytrvalí v tomto věku, budeme kralovat v budoucím, nebo jistě po soudu, až jej nebudeme pozorovat skrze zrcadlo a v hádance, ale uvidíme tváří v tvář. Jestliže jsme totiž dosud v tomto světě, dosud vytrváváme; jestliže dosud vytrváváme, ještě nespolukralujeme. Jestliže tedy jsme dosud v tomto světě, ještě nespolukralujeme. Dále, jestliže s Ním spolukralujeme, již přišlo to, co je dokonalé; jestliže již přišlo to, co je dokonalé, již pominulo to, co je částečné. To, co je částečné, však nepominulo, tedy s Ním nespolukralujeme.

Jestliže tedy svatí, dokud jsou v tomto světě, s Ním nespolukralují, tím méně On spolukraluje s nimi, Jehož je království a panování a Jehož království nebude mít konce; a jestliže nespolukraluje se svatými, nikterak se nesmí říkat, že „spolukraluje“ s hříšníky. Kdy však svatí s Ním budou kralovat, jsme se naučili z učení apoštola Jana; praví totiž: „Milovaní, ještě se neukázalo, čím budeme; víme však, že až se ukáže, budeme Mu podobni, neboť Ho uvidíme takového, jaký je;“ tak jako „až se ukáže, čím budeme,“ to jest nesmrtelní a slavní, v tom Mu „budeme podobni“. Řekl „podobni“, nikoli „rovni“. Podobni nepochybně nikoli v tělesné podobě, ale ve vnitřním člověku, jak praví blažený Augustin v listu panně Italice:²⁶ „Kdo by byl tak šílený, aby řekl, že tělem jsme nebo budeme podobni Bohu? Ve vnitřním člověku je tedy tato podobnost“. „Uvidíme Ho tedy takového, jaký je,“ až se podle svého zaslíbení těm, kteří Ho milují, zjeví On sám bez jakéhokoli omezení, v čemž uvidíme Boha a budeme nekonečně slavit slavnost věčné soboty, jak nám praví Hospodin: „Ustaňte a vězte, že já jsem Bůh“. To vše se u svatých nenaplní dříve, než podle Apoštola toto smrtelné obleče nesmrtelnost a toto porušitelné obleče neporušenost. Jestliže totiž s Ním spolukralujeme, již se ukázalo, čím budeme; jestliže se již ukázalo, čím budeme, již jsme Mu podobni; jestliže jsme Mu již podobni, již Ho vidíme takového, jaký je. My Ho však nevidíme takového, jaký je, tedy s Ním ještě nespolukralujeme.

Platí tedy: ‚Kraluje On v nás, nikoliv „spolukraluje“ s námi‘; kraluje nepochybně podle výroku blaženého Augustina ve věřících, protože byl až ke kříži a smrti oslaben. Tímto způsobem však Syn vlastním způsobem kraluje ve víře věřících; o Otci se totiž nedá říci ani věřit, že by byl buď vtělen, nebo souzen, nebo ukřižován. Skrze podobu však, v níž je roven Otci, kraluje v těch, kteří nazírají pravdu; nespolukraluje s námi, protože se neúčastní s námi na kralování. Jemu totiž vlastním způsobem náleží království, jak jsme výše rozebírali. Ještě s Ním totiž nespolukralujeme, dokud jsme oděni touto šatnou smrtelnosti. Doufáme však, že tak budeme činit skrze Jeho milosrdenství, až podle nazírání nadpozemské pravdy k dosažení blaženosti – bez jakéhokoli hnutí mysli či odporu jakékoli části těla a bez toho, že by kdokoli miloval vlastní moc – bude Bůh všechno ve všech.

KAPITOLA II. – O tom, co Konstantin a Irena napsali v listě zaslaném ctihodnému papeži apoštolského stolce Hadrianovi: „Vyvolil nás Bůh, nás, kteří v pravdě hledáme Jeho slávu“.

Podle výroku Pravdy ten, kdo mluví sám od sebe, hledá vlastní slávu. Tu se tito lidé, kteří vzplanuli pro klanění se obrazům, zdají hledat a přijímat natolik, že se neváhají odvracet od svých předchůdců či rodičů i s jejich skutky. Pohrdajíce jimi a zavrhujíce je, vychloubají se, že v pravdě hledají slávu Boží; ty by zajisté právem zavrhovali, kdyby se jakkoli odchýlili od oné Pravdy, která řekla: Já jsem cesta, pravda a život. Ten se nazývá „cestou“ proto, že skrze vtělení dává dobrým příklad k žití. Kristus se nazývá „pravdou“ kvůli soudu, který v pravdě vykonává, nebo proto, že v něm nelze najít vůbec žádnou faleš; a „životem“ se nazývá kvůli božství, skrze které je původem života a jímž všechno žije. Je totiž pravou cestou kráčejících, vedoucí k věčnému životu; od této cesty nás prorok odrazuje se uchýlit, když praví: Přijměte poučení v pokoře, aby se snad Hospodin nerozhněval a vy byste nesešli z cesty spravedlivé. Tomuto autoru smrti je protivná ona cesta, o níž týž světec praví: Neboť Hospodin zná cestu spravedlivých, k čemuž se připojuje: A cesta bezbožných zahyne.

Neboť jestliže ustoupili od pravdy, přilnuli ke lži, a jestliže přilnuli ke lži, stali se lháři. Jestliže tedy ustoupili od pravdy, stali se lháři. Tedy podle pravidla denominativů,²⁷ jako se od pravdy odvozuje pravdomluvný, od spravedlnosti spravedlivý, od zbožnosti zbožný a od dobroty dobrý, tak se naopak od lži odvozuje lhář. Poněvadž lháři mohou učit pravdě jen stěží nebo vůbec nikdy, je s podivem, odkud se tito stali tak pravdomluvnými a takovými následovníky pravdy, když byli podle svého mínění vyučeni a zrozeni lháři. Nehledají tedy milost Boží v oné pravdě, o níž zbožná Pravda a pravá Zbožnost řekla: Zůstanete-li v mém slovu, poznáte pravdu a pravda vás osvobodí , nýbrž v obrazech vytvořených pílí umělců, které své diváky sice často přivádějí k obdivu nad upomínkou na minulé děje, ale uctívače vždy uvádějí v omyl. Neboť to není mírný omyl, když se náboženským kultem uctívá něco jiného, než ten, který řekl: Hospodinu, Bohu svému, se budeš klanět a jemu jedinému sloužit.

Pravda, vždy neporušená a neposkvrněná, setrvává v jediném způsobu, avšak tyto [obrazy] se podle vůle umělce ukazují konat mnohé věci, ačkoli nekonají nic. Neboť i když se zdají být lidmi, ač jimi nejsou; bojovat, ač nebojují; mluvit, ač nemluví; slyšet, ač neslyší; hledět, ač nehledí; naznačovat, ač nenaznačují; hmatat, ač nehmatají a tak dále, je zřejmé, že jde o výmysly umělců, nikoli o onu pravdu, o níž bylo řečeno: A pravda vás osvobodí. Obrazy totiž – to, že jsou bez smyslu a rozumu, je pravda, ale to, že by byly lidmi, je lež.

I kdyby někdo podle logiky ekvivokace²⁸ tvrdil, že je lze nazývat lidmi, jako například: „Augustin byl největší filosof“ a „Augustin má být čten“ a „Augustin stojí namalovaný v kostele“ a „Augustin je pohřben na onom místě“; ať si uvědomí, že ačkoli všechno toto vzešlo z jednoho pramene, tedy z Augustina, pouze on sám byl oním pravým Augustinem, o němž bylo řečeno: „největší filosof“, kdežto ostatní je buď kniha, nebo obraz, nebo pohřbené tělo. Mezi namalovaným člověkem a tím pravým je pak tento zásadní rozdíl: že jeden z nich je pravý, druhý falešný a nespojují se nikde jinde než ve společenství jména. Poněvadž onen je pravý, kdo může být vymezen touto definicí: že se nazývá živočichem rozumným, smrtelným, schopným smíchu a vnímání, pak za falešného musí být nutně považován ten, kdo nic z tohoto nemá; a jestliže ten, kdo všeho tohoto postrádá, není falešný, pak ani ten, kdo všem těmto pravidlům podléhá, není pravý.²⁹

Hle, je vidět, jak stojí mnohé obrazy, z nichž některé jsou složeny z barevných nátěrů, některé odlity ze zlata či stříbra, některé vyřezány dlátem řezbáře ve dřevě, některé vyryty v mramoru, některé vytvarovány ze sádry nebo pálené hlíny. V nich je sice, co se jich týče, jak podoba obrazu, tak nápis jména shodný, jako například je obraz Pavla a nápis: svatý Pavel.

Je třeba se ptát těch, kteří setrvávají v takovém bludu, že tyto [obrazy] podle libovůle nazývají „pravdou“, „svatými“ a „pravdivými“, a nikoli spíše podle tradice ctihodných otců „obrazy svatých“: který z nich, v porovnání s ostatními, má být považován za svatější nebo pravdivější, a který za nejsvětější či nejpravdivější ze všech? Poněvadž rozum nedovoluje označit je za sobě rovné kvůli rozdílnosti materiálů, velikostí či zpracování, a poněvadž zakazuje považovat některé za svatější než jiné a jiné za nejsvětější, jsou nuceni podle rozumu, který je vykladatelem pravdy, přiznat, že obrazy nelze nazývat ani schopnými pravdy, ani svatými, neboť jsou si zajisté nerovny v ceně, jíž se navzájem v rámci stupňů srovnávání převyšují, ale jsou si rovny v nedostatku svatosti a pravdy, neboť obojího zcela postrádají. Jako totiž drahý obraz připouští dražší a nejdražší, tak by i svatý a pravdivý mohl připustit svatějšího a pravdivějšího, nejsvětějšího a nejpravdivějšího, kdyby však existoval onen základní stupeň (positivus gradus), z něhož by srovnávací a nejvyšší stupně mohly vyvstat.³⁰

Dejme tomu, že v namalovaném obraze dlí svatost. Kde byla, než byl obraz zhotoven? Snad ve dřevě, které se bere z lesa pro užitek a jehož zbytek se odevzdává ohňům?³¹ Či v barvách, které se často skládají z nečistých věcí? Či ve vosku, který je schopen přijmout jak barvy, tak nečistotu? Jestliže byla ve dřevě, proč hyne to, co je odťato údery sekery, co odhryzává dláto, co hobluje hoblík, co pohlcuje hranice a co je obráceno v popel? Proč hyne to, co se z barev rukou umělce rozplývá do různých stran, nebo co z vosku vlivem přílišného žáru ohně zkapalnělo a po kapkách zmizelo, když přece svatost zaniknout neumí?

Nebo jestliže v těchto věcech, které jsme vyjmenovali, svatost není – a ona vskutku není – je třeba se ptát, odkud k obrazu přistoupila poté, co byl z více materiálů pospojován? Poněvadž se nezjišťuje, že by k němu přistoupila skrze vkládání rukou nebo skrze nějaké kanonické svěcení, nelze věřit, že by v něm přebývala.³² Kdyby v něm přebývala, bylo by možno se ptát, zda by při jeho chátrání věkem zchátrala i ona, či zda by přešla k jinému obrazu, který by byl zhotoven z čerstvých prvků? Neboť kdyby v něm přebývala, odněkud by přišla; a kdyby odněkud přišla, k jinému by přešla. K jinému však nepřechází, nelze tedy věřit, že by v něm přebývala.

Jelikož se věci mají takto, kdokoli je nazývá pravdou a tvrdí, že v nich hledá slávu Boží, daleko se od pravdy vzdálil. Nikoli v rukou zhotovených obrazech vnímal slávu Boží David, když říkal: Nad nebesy je sláva jeho, ani ono nebeské vojsko, když opěvovalo: Sláva na výsostech Bohu; ale ani na širé poušti se lidu Božímu nezjevovala sláva Páně v nějakém obraze, když se praví: Ukázala se sláva Hospodinova, a ono: Sláva Hospodinova naplnila příbytek.³³

Proti nemalé pošetilosti této kapitoly by bylo možno říci mnoho podle autority svatých Písem i podle zkoumání pravdy, avšak toto, řečené krátce pro tuto chvíli, budiž postačující, aby pro ty, kdo spěchají k jiným věcem, nebylo toto překážkou.

KAPITOLA III. – O tom, že Konstantin a Irena nazývají své činy nebo spisy „božskými“.

Zastaralý blud dávného pohanství, zapuzený Kristovým příchodem, se zjevně zachoval v podobě jakéhosi pozůstatku u těch, kteří se honosí tím, že zachovávají plnost víry a náboženství. Ti se totiž odvažují uvnitř církve drze stanovovat nová a nevhodná ustanovení a neváhají sami sebe nazývat „božskými“ (divos) a své činy „božskými“ (divalia) po pohanském způsobu.³⁴ Dochází tak k tomu, že co spáchali první lidé v kvetoucím sídle, zlákáni jedovatým hadím příslibem, to tito páchají v církvi, oklamáni lstí starého nepřítele. Vždyť i tito se skrze povýšenost prázdné slávy nezdráhají nazývat „božskými“ a skrze hamižnou dravost, skrze niž se pokoušejí dosáhnout vrcholu prázdné chvály, usilují o vnášení něčeho nového do církve . Kdokoliv tedy touží po výšinách více, než vyžaduje jeho řád, a nadmíru chce být více, než čím je, ten, sražen Tím, který shlíží na pokorné a vysoké zdaleka poznává, začíná být méně, než čím je.

To lze potvrdit příkladem těch, z nichž jeden, když si usmyslel postavit svůj trůn na severu,³⁵ byl zbaven andělské cti i společenství a byl uvržen do temnot této mlhy; druhý pak, neposlušný božských příkazů a toužící být jako Bůh, byl vyhnán z rozkošného sídla, ztratil nesmrtelnost a byl určen k lopotám a strastem této smrtelnosti. Mají-li být jejich pády varováním, je třeba se vyhnout jejich činům; mají-li být jejich činy vymýceny, je třeba se přimknout k užívání pokory. Mají-li být tedy jejich pády varováním, je třeba se přimknout k užívání pokory, skrze niž se spolu s ostatními nástroji dobrých skutků můžeme stát bohy, jako ten, jemuž bylo řečeno: „Hle, ustanovil jsem tě bohem pro faraona“, a syny Božími podle toho, co je napsáno: „Těm pak, kteří ho přijali, dal moc stát se Božími dětmi, těm, kdo věří v jeho jméno“.

Neboť zatímco se v podstatném smyslu (essentialiter) nazývá Bohem Stvořitel všeho podle onoho: „Neboť Hospodin je velký Bůh a velký Král nade vší zemí“, existuje jiný způsob, jímž se v nevlastním smyslu nazývají bohy jak nadpozemské mocnosti, tak lidé, jak říká Apoštol: „I když jsou tací, kteří jsou nazýváni bohy, ať už na nebi, nebo na zemi, my však máme jednoho Boha Otce“, a žalmista: „Já jsem řekl: Jste bohové“. Třetím způsobem jsou pak podle svatokrádežné pověry nazývány bohy vzdušné mocnosti podle onoho: „Neboť všichni bohové národů jsou démoni“.

V prvním smyslu nemůže být nikdo podstatně nazýván Bohem kromě Toho, který je nevýslovný, neměnný, věčný, všemocný, který je nejvyšším dobrem, jedinečným vrcholem, trojjediný v osobách, jeden v přirozenosti, který je nad vším Bohem požehnaným na věky. Ve druhém smyslu mohou být bohy nazýváni andělé i lidé. K tomuto jménu důstojnosti se však nedospěje jinak než poslušností Bohu, přimknutím se k pokoře, opovržením domýšlivostí a setrváváním u Něho skrze dobrý skutek.

Třetí způsob má více druhů. Neboť i démoni byli pohany považováni za bohy, i hvězdy nebo mnohá jiná stvoření světa byla považována a nazývána bohy; také vynálezci určitých světských umění, zakladatelé měst nebo držitelé císařských žezel byli po smrti pokládáni za přecházející mezi bohy a byli nazýváni „božskými“ (divi), a jejich modly byly nazývány bohy. Tato jména si usurpovala domýšlivost démonská nebo lidská, když opovrhla pravým Bohem a pohrdla pokorou. Křesťan je má nenávidět stejně, jako nenávidí jejich původce. Kdokoliv totiž pohrdl původcem lži, má pohrdat i lží; a kdo pohrdá lží, má pohrdat i lživým jménem. Původcem lži je totiž ten, o němž je řečeno: „Od počátku byl lhářem a v pravdě nestál“.³⁶

Lživé je jméno „božský“ (divale), které se snaží tvrdit, že hříšníci, odevzdaní pro své zásluhy věčným trestům, dosáhli božství. Pokud milovníci tohoto jména tvrdí, že se to k božství nevztahuje, ať slyší samotné pohany, kteří toto jméno ve svých spisech běžně užívali a kladli „božské“ (divos) místo bohů a „bohy“ (deos) místo božských téměř bez rozdílu.

„Božské“ (divos) místo bohů, jako je ono: Tu das epulis accumbere divum (Ty mi dáváš stolovat u hostiny bohů), a znovu: Quae sint ea numina divum Flagitat (Ptá se, jaká je božská vůle), to jest bohů.

„Bohy“ (deos) pak místo božských (divis), jako je ono: An Deus inmensi venias maris, ac tua naute Numina sola colant (Zda přicházíš jako bůh nesmírného moře a zda námořníci uctívají jen tvé božstvo). Bylo to totiž řečeno Octavianovi, o němž se domnívali, že bude po smrti přenesen mezi božské (zbožštěn).³⁷

Ať tedy ustane, ať ustane ctižádost po falešném jménu, ať se rozpadne pozůstatek starého bludu, ať zmizí označení slepé pověry, ať je zavržena pýcha drzého jména a ať je od věřících zapuzena pohanská lež o lidech přecházejících mezi božské. Již Pravda vzešla ze země, již věřícím vzešlo Slunce spravedlnosti, již ten, kdo seděl v temnotách, spatřil velké světlo, již těm, kdo přebývali v krajině stínu smrti, vzešlo světlo. Vše falešné bylo příchodem Pravdy zrušeno. Jestliže je totiž pohanské mínění o falešných bozích lživé, pak je bajka o lidech přecházejících po smrti mezi božské rovněž lživá. A je-li tato bajka lživá, pak je nazývání jménem „božský“ (divalis) marné. Jestliže je tedy pohanské mínění o falešných bozích lživé, je i označení „božský“ (divalis) marné.

Je tedy zcela jasné, že falešná věc má falešné jméno a že ti, kdo jsou učedníky Pravdy, nemají být takto nazýváni. I kdyby se snad našli nějací členové všeobecné církve, kteří by zesnulé nazývali s dovětkem – „božské paměti“ (divae memoriae) – je zřejmé, že následovali pohanský zvyk, podobně jako se dny a měsíce často nazývají podle pohanských marností. To však připustila spíše římská ctižádost než apoštolská tradice.³⁸

My však, kteří jsme následovníky Pravdy a toutéž Pravdou vykoupeni, tak jako jsme zavrhli lži pohanských bohů, máme pohrdat pohanskými výrazy, jak učí Apoštol: „Jaké je spolčení světla s temnotou? Jaká je shoda Krista s Belialem?“. Kéž jsme od této shody osvobozeni Tím, který nás vytrhl z temnot a stínu smrti a přenesl do království Syna své lásky, v němž máme vykoupení a odpuštění hříchů.

KAPITOLA IV. – O tom, co Konstantin a Irena ve svém listě ctihodnému papeži z města Říma, Hadrianovi, napsali: „Prosíme tvou otcovskou péči, a nejvíce prosí Bůh, který nechce, aby kdokoli zahynul“.

Ten, kdo se odvažuje drze prohlašovat, že Bůh s ním „spolukraluje“, a své činy nazývat pyšně a pohansky „božskými“, nepochybně se odváží i o Bohu, jehož je království i vláda, tvrdit, že někoho „prosí“. Činí tak proto, aby zatímco sobě osobuje opovážlivou vznešenost, pokoušel se něco ubrat z moci božského majestátu . Není divu, že se opovažuje vyvyšovat své věci, když se pokouší neučenými slovy snižovat věci božské. O Bohu se totiž čte, že světlo stvořil rozkazem a oddělil vody od vod a položil jim mez, aby se znovu nesmísily, že ustanovil oblohu a zemi zúrodnil rozmanitými semeny, nebe ozdobil zářivým jasem hvězd, vody naplnil plovoucími a vzduch létajícími tvory a dokonal stvoření člověka i všech věcí; a tito říkají: „Prosíme tvou otcovskou péči, a nejvíce prosí Bůh, který nechce, aby kdokoli zahynul“.³⁹

O Mojžíšovi se čte, že učinil to, co mu Hospodin přikázal; a týž píše: „Na Hospodinův rozkaz hýbali synové Izraele táborem a na Hospodinův rozkaz jej stavěli“. Avšak tito říkají: „nejvíce sice prosí Bůh“, jako by ten, který je neměnný, nevýslovný, věčný a který stvořil přirozenost všech viditelných i neviditelných věcí svým příkazem a svým příkazem jim vládne, začal „prosit“ . Toto slovo [prosit] totiž nevyjadřuje moc, nýbrž prosbu; nikoli autoritu, nýbrž nutnost; nepatří tomu, kdo rozkazuje, ale tomu, kdo žadoní. Protože v Bohu není žádná nouze a „prosit“ náleží žadonícímu a „žadonit“ potřebnému, kdokoli tedy říká, že Bůh o něco prosí, nepochybně mu připisuje nouzi. Jestliže je v něm nouze, je v něm i nutnost. Jestliže je v něm nutnost, chybí mu všemohoucnost. On je však všemohoucí, a proto v něm nouze není. O něm je totiž psáno: „Hospodin je vyvýšen nad všechny národy a nad nebesy je jeho sláva“.

Jestliže snad tvrdí, že se mu „prosit“ může hodit kvůli osobě Syna, který se podle Apoštola sám zmařil, přijal způsob služebníka,⁴⁰ stal se podobným lidem a vnějším zjevem byl shledán jako člověk, ať ho slyší říkat: „Lazare, pojď ven!“. A znovu: „Vezmi své lůžko a jdi!“. A znovu: „Talitha kum!“. A opět: „Mládenče, pravím ti, vstaň!“. A další podobné výroky, které nejsou slovy prosebníka, nýbrž toho, kdo rozkazuje; nikoli žadatele, nýbrž toho, kdo dává příkaz. Moc tohoto příkazu v jeho jménu, jak čteme, měli i apoštolové. Neboť pastýř církve [Petr], když uzdravil Eneáše, praví: „Ve jménu Ježíše Nazaretského, vstaň a choď!“. Hle, Petr rozkazuje ve jménu Ježíšově, a tito říkají, že Ježíš musí prosit. Služebník rozkazem v Pánově jménu dává chromému zdraví, a oni říkají, že Pán musí prosit kněze. To nesmí být připisováno moudrosti, nýbrž nejvyššímu šílenství.

Ti, kteří by snad k ochraně svého bludu chtěli opovážlivě využít to, co říká samotná Pravda: „Já budu prosit Otce a jiného Přímluvce vám dá“, a ono: „Otče, oslav své jméno“, nechť uváží, že On to neřekl podle božství, v němž v jednotě podstaty zůstává roven Otci – o němž praví: „Já a Otec jsme jedno“ – nýbrž podle lidství, skrze které se Slovo stalo tělem a přebývalo mezi námi a o němž říká: „Otec je větší než já“ . Zatímco v podobě služebníka je menší než Otec, v podobě Boží je mu bezpochyby věřen jako rovný. Proto i Apoštol praví: „Nepovažoval za loupež, že je rovný Bohu“, to jest: nebylo to pro Něho jako loupež, jako by se zmocňoval cizího, neboť je stejně věčný jako rovný Otci . Téhož Apoštol vyznává jako pravého člověka i pravého Boha, když praví: „Z nichž podle těla pochází Kristus, který je nade vším Bůh požehnaný na věky“. Jestliže je mu – podle jejich tuposti – nezbytné někoho „prosit“, pak je někomu podřízen; a je-li někomu podřízen, není nade vším. On však je nade vším; není mu tedy nezbytné někoho prosit.

Ať tedy slyší, ať slyší tvůrci tohoto výroku, co proti některým nepřátelům víry o tomto slově řekl blažený Ambrož:⁴¹ „Je psáno, že prosil. Poznej ten rozdíl: prosí jako Syn člověka, přikazuje jako Syn Boží. Cožpak odpíráte Synu Božímu to, co mu přiznal i ďábel, a vy se dopouštíte ještě většího svatokrádežného znevažování? On praví: ‚Jsi-li Syn Boží, řekni tomuto kameni, ať se stane chlebem‘. On [ďábel] říká: ‚přikaž‘; vy říkáte: ‚žádej‘. On věří, že na příkaz Syna Božího se přirozenost věcí změní v opak; vy věříte, že pokud Syn Boží nebude prosit, nebude naplněna ani jeho vlastní vůle“. S tímto mečem, vyzbrojen pancířem víry, bojovník církve bojoval proti nepřátelům víry. Kdokoli se hrozí být mezi ně počítán, nechť se vyhne šílenství takové mluvy.⁴²

Nechť mezitím poví svatý evangelista, co učinil Pán učedníkům, kteří se báli, když už byla loďka zakryta vlnami. „Tehdy vstal,“ praví, „pohrozil větrům i moři a nastalo veliké utišení“. Nechť poví také, co řekl setník Pánu, když se chystal jít do jeho domu a uzdravit chlapce. „Pane,“ řekl, „nejsem hoden, abys vešel pod mou střechu, ale řekni jen slovo a můj sluha bude uzdraven“.

Ó neblahá mluva! Ó zavrženíhodný blude! Ó pýcho, přinášející spíše opuchlinu než sílu, zvyšující spíše nadutost než moc! Setník věří, že slovo příkazu uzdraví chlapce od Toho, který měl být tupen, bičován, který měl trpět, okusit smrt a sestoupit do pekel; a ty o Něm, sedícím na pravici Otce na nebesích nad každým knížectvím, mocností, silou i panstvem a nad každým jménem, které se jmenuje nejen v tomto věku, ale i v budoucím, říkáš, že musí někoho „prosit“! Není tedy nezbytné, aby prosil ten, jemuž je dána moc nad věcmi nebeskými, pozemskými i podsvětními.⁴³

KAPITOLA V. – O tom, že není malým proviněním když je Písmo svaté chápáno jinak, než jak má být chápáno, a přizpůsobovat je takovým významům, které neobsahuje, jako se stalo na bludné synodě, která se konala v Bithýnii, za vlády Konstantina a za zprostředkování jeho matky Ireny a za předsednictví konstantinopolského biskupa Tarasia.

Naučili jsme se z výroku posvátného zákona, že z udeřené skály vytryskly prameny pro žíznivý lid , a apoštolským dokladem jsme poučováni, že toutéž skálou máme rozumět Krista . On, jenž je skálou, z jejíchž proudů jsou zavlažována vyprahlá srdce, a řekou, jejíž dravost obveseluje město Boží, a pramenem života, z něhož věřícím vyvěrá věčný život, a nebeským chlebem, který z kořene vytrhává hlad věčného strádání z věřících srdcí – kdokoli tedy přijímá duchovní nápoje a duchovní pokrmy jinak, než jak je On dává, totiž snaží se vykládat božská Písma v jiném smyslu, než v jakém byla svatým Duchem předána, ten je usvědčován z toho, že je cizincem v jeho pastvinách . Výroky Páně jsou výroky čisté, praví prorok, stříbro přečištěné ohněm. Jejich čistotu se bezpochyby snaží poskvrnit cizoložnou skvrnou ten, kdo se je pokouší spojit s přimíšením cizího smyslu.

Kdo totiž kvůli dychtění po domýšlivosti a marné chvále využívá k upevnění svého bludu svědectví božských Písem, co jiného dělá, než že čistotu Božího slova hanebně podrobují smilnému bludu a stříbro přečištěné ohněm Božího Ducha vleče k pošpinění jinými kovy, to jest cizími významy? O takových si Pán stěžuje skrze proroka: „Dal jsem jim stříbro a zlato, a oni z něho udělali Baala“⁴⁴, to jest: důstojnost duchovního poznání a půvab řeči obrátili k nestvůrnosti zvrácených významů a marné slávy. Neboť i když zákonodárce praví: „V pravici Hospodinově je ohnivý zákon“, je s podivem, jaké jsou tupý ti, kteří se ani nenechají obměkčit jeho jasem, ani se nevyděsí jeho žárem. Jako totiž ty, kteří k jeho pochopení přistupují s čistým smyslem a zbožnou myslí, prozařuje leskem svého jasu, tak naopak ty, kteří se jej opovažují drze zmocnit, spaluje velikostí svého žáru. A tak ti, kdo na něm lpí s pokornou myslí a posvátnými smysly, mají své kroky na stadionu tohoto života zajištěny osvícením oné lampy; ti však, kteří jej hledají s cizími a opovážlivými smysly, jsou spalováni výhní věčného ohně, což bylo předobrazeno na čtyřech synech Áronových.⁴⁵

Neboť zatímco Eleazar a Itamar podle Mojžíšova ustanovení přinášeli Pánu oheň svatyně a obdrželi důstojnost kněžského úřadu, Nádab a Abíhú, pokoušejíce se Pánu obětovat cizí oheň, byli potrestáni nejděsivějším způsobem tou nejkrutější smrtí . Kdokoli se chce vyhnout nebezpečí, musí se vyvarovat jejich příkladu.

Koho tedy, koho v tomto skutku napodobují ti, kteří se chopí věcí dobře řečených, aby je zle vykládali, ne-li onoho [pokušitele], jenž se to, co bylo řečeno o prostém spravedlivém muži, snaží vykládat o Prostředníku mezi Bohem a lidmi, když praví: „Je přece psáno: Svým andělům vydal o tobě příkaz, aby tě na rukou nosili, abys snad nenarazil nohou o kámen“ ? Aby totiž byl důkaz jeho pokoušení pádnější, vytáhl příklad z božských výšin, aby tak byl kalich jeho pokušení vypit ochotněji, měl-li by koření svatých Písem. Neboť má-li být napodobován ve vykládání Písem, má být následován i v klamných pokušeních . A má-li být následován v klamných pokušeních, má být přijímán i v ostatních mravech. Avšak v ostatních mravech nemá být přijímán; nemá být tedy napodobován ani ve vykládání Písem.

Blažený Jeroným totiž praví: „Ďábel vykládá Písma zle“.⁴⁶ Stejně tak heretici a schizmatici, kteří jsou zajisté jeho následovníky, špatně rozumějí božským Písmům, hůře je vykládají a nejhůře je zachovávají. Avšak členové všeobecné církve, poučeni příklady Pravdy, odolávají pokušením dávného nepřítele, vzpírají se úkladům heretiků a mannu božského slova přijímají s ryzím a zdravým smyslem a živí se jeho sladkými pokrmy . V nich se nevhodně sesbíraná manna nehemží červy, to jest, neprobodává skrytá místa jejich svědomí a vnitra jejich smyslů ostny pýchy.⁴⁷

Poté, co jsme tedy prodiskutovali – nebo spíše co nejstručněji uspořádali – ty věci, které byly buď domýšlivě, nebo neučeně napsány Konstantinem a Irenou ctihodnému papeži města Říma Hadrianovi, a vysvětlili, že Písma svatá nemají být chápána ani vykládána jinak, ani podle nikoho libovůle přizpůsobována vlastnímu smyslu, nýbrž mají být chápána podle zdravého a střízlivého učení, nyní v náležitém pořadí a s Pánovou přízní přistoupíme k onomu sledu svědectví, který byl sestaven ze svatých Písem či z traktátů svatých otců a neuspořádaně či nepatřičně usurpován těmi, o nichž je známo, že zasedali na zmíněné synodě . Budeme doplňovat pouze souhrnně to, co o nich definoval výrok svatých otců, nebo jak byla tato svědectví vynesena ctihodnými muži, což domýšlivost oněch nahromadila k upevnění svého bludu. Poté, co budou tyto věci pro tuto chvíli v přítomných dvou prvních svazcích vypočteny, rozebere řada následujících dvou knih s Pánovým souhlasem to, co podle vlastního smyslu pronesli neučeně a proti ustanovení svatých otců ohledně nadbytečného ustanovení o klanění se obrazům . Předtím však v následující kapitole předesíláme, jakým způsobem má být v záležitostech víry, vyvstane-li otázka, žádána o radu svatá římská církev, která se mezi ostatními církvemi těší největší úctě.⁴⁸

KAPITOLA VI. – O tom, že svatou římskou, všeobecnou a apoštolskou církev, postavenou nad ostatní církve, je třeba vždy žádat o radu v záležitostech víry, vyvstane-li nějaká otázka.

Dříve než vstoupíme do hvozdu svědectví, jež je třeba prozkoumat a která Východní ve své synodě nesmyslně předložili, považovali jsme za důstojné vyložit, jakým způsobem byla Pánem vyvýšena svatá římská církev nad ostatní církve a jak u ní mají věřící žádat o radu.⁴⁹ Zejména proto, že svědectví se nemají brát z jiných spisů než z těch, které ona přijímá mezi kánonické,⁵⁰ ani nemají být přijímána dogmata jiných učitelů než těch, kteří byli přijati Gelasiem⁵¹ nebo ostatními veleknězi onoho svatého stolce, a věci jimi řečené nemají být chápány tak či onak podle kohokoli libovůle, nýbrž zdravě a střízlivě .

Praví totiž blažený Augustin, když stanovoval, které spisy mají být přijímány a jak chápány:⁵²

Jako tedy mezi ostatními učedníky vynikají apoštolové a mezi všemi apoštoly Petr, tak se zajisté ukazuje, že mezi ostatními stolci vynikají ty apoštolské a mezi apoštolskými ten římský. Tento totiž nebyl postaven nad ostatní církve žádnými synodálními ustanoveními, nýbrž drží prvenství autoritou samotného Pána, který řekl: „Ty jsi Petr a na té skále vybuduji svou církev a brány pekelné ji nepřemohou; a tobě dám klíče nebeského království, a cokoli svážeš na zemi, bude svázáno i na nebi, a cokoli rozvážeš na zemi, bude rozvázáno i na nebi“. K němu byla ne neprávem přidružena společnost blaženého Pavla, učitele národů, aby byla autorita oné svaté církve zcela upevněna.⁵²LC zdůrazňují, že autorita Říma nestojí jen na Petrovi, ale na společném mučednictví Petra i Pavla. Pavel je zde vyzdvižen jako „klíč k otevření slov zákona“ (clavis aperiendorum legalium verborum), což odráží karolinský důraz na správné studium textů. Tak se stalo, že k lovení duší byl vyvolen jeden z rybářů a k ochraně církve druhý z pronásledovatelů; aby se v jednom projevilo pravé vyznání Božího Syna a v druhém svaté kázání božského slova . Jednomu udělil týž Boží Syn klíče nebeského království, druhému klíč k otevření slov zákona, oběma však moc znamení. Jeden k Němu šel skrze kříž, druhý skrze meč, a zanechávajíce věřícím závdavek tělesné schránky, oné římské církvi ji skrze lesk příkladu, krásu slova a posvátnou krev zasvětili; ji, založenou na nejpevnější skále, ani přicházející řeky, ani vanoucí větry nedonutí k pádu.⁵³

Tato je tedy vyzbrojena duchovními zbraněmi svaté víry a nasycena spásnými proudy z pramene světla a původu dobroty; odolává děsivým a krutým stvůrám herezí a podává katolickým církvím po celém světě medové nápoje kázání .

Vždyť i nejblaženější Jeroným, muž vzdělaný v božských zákonech a zběhlý v mnoha jazycích, když dlel v betlémských krajích a byl blaženým papežem Damasem, sídlícím v Římě, dotazován na obtížné otázky, na oplátku s ním, jak známo, konzultoval záležitosti víry. A pokornými listy ho prosí, aby on sám listy přijal, ať už ohledně hypostazí,⁵⁴ které mají být zamlčeny či vyřčeny, nebo ohledně toho, s kým má ve Východních končinách udržovat společenství. Podivuhodná věc a velkými chválami hodná oslavy! Táže se ten, kdo je dotazován, žádá o radu ten, kdo je o radu žádán; ten, jenž se cítí být mistrem ve vykládání božských Písem, se v záležitostech víry nikterak nečervená být učedníkem ctihodného pontifika, a po něm, jemuž rozplétá uzly otázek posvátného zákona, žádá vyjádření, zda má říkat „hypostaze“ či s kým má na Východě komunikovat.

Z toho lze pochopit, že svatí a vzdělaní muži, zářící skrze různé části světa lampou kázání a vědění, nejenže od svaté římské církve neustupovali, nýbrž v čase nutnosti u ní pro upevnění víry hledali pomoc. To mají podle pravidel zachovávat všechny katolické církve, aby po Kristu žádaly u ní pomoc k opevnění víry. Ona totiž, nemajíc skvrny ani vrásky, pošlapává nestvůrné hlavy herezí a upevňuje mysli věřících ve víře.

Od jejího svatého a ctihodného společenství sice mnozí odstoupili, avšak církev našich končin nikdy neodstoupila, nýbrž skrze její apoštolské vyučování byla poučována a od Toho, od něhož pochází každý dobrý dar a každé dokonalé obdarování, vždy přijímala uctívaná charismata. Ta sice od prvních dob víry stála při ní v jednotě posvátného náboženství, avšak poněkud se od ní lišila – což však není proti víře – v slavení officia.⁵⁵ Péčí a snahou našeho otce ctihodné paměti, nejjasnějšího a nejvznešenějšího muže krále Pippina,⁵⁶ a díky příchodu nejctihodnějšího a nejsvětějšího muže Štěpána, představeného města Říma, do Galií, byla k ní [k římské církvi] přidružena i v řádu zpěvu. Stalo se tak proto, aby nebyl rozdílný řád zpěvu u těch, kteří měli shodný řád věření, a aby ty [církve], které byly spojeny četbou jednoho posvátného zákona, byly spojeny i uctívanou tradicí jedné melodie, a aby různá celebrace úřadů nerozdělovala ty, které spojila zbožná oddanost jediné víry. To jsme i my, po přijetí království Itálie, jež nám bylo Bohem uděleno, učinili, s touhou povýšit vznešenost svaté římské církve a snažíce se uposlechnout spásná napomenutí nejctihodnějšího papeže Hadriána. Totiž aby mnohé církve oné krajiny, které kdysi odmítaly přijmout tradici apoštolského stolce ve zpěvu, ji nyní s veškerou bedlivostí přijímaly a aby skrze řád zpěvu lnuly k témuž, k němuž přilnuly darem víry. Je známo, že tak činí nejen všechny provincie Galií a Germánie či Itálie, ale i Sasové a některé národy severní oblasti, které byly skrze nás s Boží pomocí obráceny k počátkům pravé víry. Tak pečují o to, aby ve všem následovali stolec blaženého Petra, jako touží dospět tam, kde on je strážcem klíčů.⁵⁷

K této blaženosti ať nás On nechá dospět a ve společenství a jednotě svaté církve vytrvat; On, který svou církev ráčil založit na Petrovi, aby i my jsme skrze přímluvu toho, jehož katedru následujeme, zasloužili stát se účastníky nebeského království, jehož on se stal klíčníkem.

Kapitola VII. – O tom, že se klanění obrazům netýká toho, co je psáno: „Bůh stvořil člověka ke svému obrazu a podobě“.

U tohoto svědectví, které do své synody vložili tak nepatřičně, ba přímo nesmyslně, aby jím podepřeli svůj blud o uctívání obrazů, se náš rozum nemusí příliš namáhat. Tolik důkazů totiž potvrzuje, že toto svědectví je s jejich tvrzením v naprostém rozporu. Poněvadž tam, kde není žádná podobnost s pravdou, nevzniká ani velký spor při rozlišování. Protože tedy nikdo, v němž dlí zdravý úsudek mysli, nevěří, že by se toto svědectví týkalo oné věci, k níž se oni snaží toto svědectví přizpůsobit, ale že o duchovním výroku je třeba uvažovat duchovním zkoumáním, zbývá, abychom v krátkosti zaznamenali, co o něm vyjádřilo pero svatých otců. Tak budiž to, co jimi bylo nedbale usurpováno, díky píli čtenáře náležitě přijato tak, jak to bylo duchovně proneseno muži ctihodnými a Duchem svatým naplněnými.

Praví totiž blažený Ambrož:⁵⁸ „Na samém počátku světa slyším, že Otec i Syn jsou, a vidím jedno dílo. Slyším mluvícího, poznávám činícího; avšak čtu o jednom obrazu a jedné podobě Otce i Syna. Tato podobnost není ve smyslu různosti, nýbrž jednoty. Vždyť člověk nemůže být k obrazu Božímu leda skrze obraz Boží. Obraz Boží je tedy třeba posuzovat z ušlechtilosti vnitřního člověka. Předně tak, že jako je Bůh jeden, vždy a všude celý, vše oživující, hýbající a řídící – jak potvrzuje Apoštol, že ‚v něm žijeme, hýbeme se a jsme‘ – tak i duše ve svém těle je všude celá, oživuje je, hýbe jím a řídí je. Není totiž ve větších údech svého těla větší a v menších menší, nýbrž v nejmenších celá a v největších celá. A toto je obraz jednoty všemohoucího Boha, který má duše v sobě. Ta má v sobě jakýsi obraz svaté Trojice. Předně v tom, že jako Bůh jest, žije a zná, tak i duše podle svého způsobu jest, žije a zná.

V duši je též i jiná trojice, kterou byla stvořena k obrazu svého tvůrce, totiž dokonalé a nejvyšší Trojice, která je v Otci, Synu a Duchu svatém. A ačkoli je duše jedné přirozenosti, má v sobě tři mohutnosti, to jest rozum (intellectus), vůli (voluntas) a paměť (memoria). Totéž se sice jinými slovy označuje v evangeliu, když se říká: ‚Miluj Hospodina, Boha svého, z celého svého srdce, z celé své duše a z celé své mysli‘, to jest: z celého rozumu, z celé vůle a z celé paměti. Neboť jako je z Otce plozen Syn a z Otce i Syna vychází Duch svatý, tak se z rozumu rodí vůle a z obou těchto zároveň vychází paměť, jak může kdokoli moudrý snadno pochopit. Ani duše totiž nemůže být dokonalá bez těchto tří mohutností, ani žádná z těchto tří, pokud jde o její blaženost, nestojí celistvě bez ostatních dvou. A jako je Bůh Otec, Bůh Syn a Bůh Duch svatý, a přece nejsou tři bohové, nýbrž jeden Bůh mající tři osoby, tak je i duše rozum, duše vůle, duše paměť, a přece to nejsou tři duše v jednom těle, ale jedna duše mající tři mohutnosti. A v těchto třech zázračně nese obraz svého tvůrce náš vnitřní člověk ve své přirozenosti.⁵⁹

Podobnost⁶⁰ je pak třeba spatřovat v mravech; jako Bůh stvořitel, který stvořil člověka k své podobě, je láska, je dobrota, a je spravedlivý, trpělivý a mírný, čistý a milosrdný a má ostatní znaky svatých ctností, o nichž se u něj píše, tak byl i člověk stvořen, aby měl lásku, aby byl dobrý a spravedlivý a aby byl trpělivý, mírný, čistý a milosrdný. Čím více těchto ctností kdokoli v sobě má, tím blíže je Bohu a tím větší nese podobu svého tvůrce.“

Blažený Augustin také takto vyložil,⁶¹ že člověk byl stvořen k obrazu a podobě Boží: „Jelikož božské Písmo zmiňuje vnějšího a vnitřního člověka a rozlišuje je, a jelikož Apoštol řekl: ‚Ač náš vnější člověk hyne, vnitřní se den ode dne obnovuje‘, lze se ptát, zda byl k obrazu a podobě Boží stvořen jeden z nich.⁶² Ptát se, který z nich, by bylo pošetilé; kdo by totiž pochyboval, že k němu odkazuje spíše ten, který se obnovuje, než ten, který hyne? Zda však oba, je velkou otázkou. Neboť je-li vnějším člověkem Adam a vnitřním Kristus, oba jsou správně chápáni; avšak poněvadž Adam, jak byl stvořen Bohem, nezůstal dobrým a milováním tělesných věcí se stal tělesným, nelze považovat za nesmyslné, že jeho pád spočíval právě v tom, že ztratil obraz Boží a podobu; a proto se on sám obnovuje a on sám je vnitřním člověkem. Jak je tedy on sám i vnějším člověkem? Zda podle těla, takže vnitřním je podle duše? A vnitřním je vzkříšení a obnova, která se nyní děje podle smrti dřívějšího života, to jest hříchu, a podle znovuzrození nového života, to jest spravedlnosti? Téhož tyto dva lidi tak nazývá, že jednoho jmenuje starým, jehož máme svléci, a druhého novým, jejž máme obléci. Z nich pak onoho nazývá obrazem pozemského člověka, protože se vede podle hříchu prvního člověka, jímž je Adam; druhého pak obrazem nebeského člověka, protože se vede podle spravedlnosti druhého člověka, jímž je Ježíš Kristus. Vnější člověk, který nyní hyne, se pak obnovuje budoucím vzkříšením, až zaplatí oné smrti, jíž je dlužen podle zákona přirozenosti, který byl v ráji dán skrze příkaz.

Jak pak není nevhodné, když se říká, že i tělo bylo stvořeno k podobě Boží, snadno pochopí ten, kdo bedlivě věnuje pozornost tomu, co bylo řečeno: ‚A Bůh učinil všechno, a hle, bylo to velmi dobré‘. Nikdo totiž nepochybuje, že On sám je prvořadě dobrý. Mnohými způsoby se totiž mohou věci nazývat podobnými Bohu: jedné jsou učiněny podle ctnosti a moudrosti, protože v Něm samotném je netvořená ctnost a moudrost; jiné natolik, nakolik jen žijí, protože On žije svrchovaně a prvořadě; jiné natolik, nakolik jsou, protože On svrchovaně a prvořadě jest. A proto ty věci, které pouze jsou, avšak nežijí ani neznají, jsou k podobě Jeho nikoli dokonale, nýbrž nepatrně, poněvadž i ony jsou dobré ve svém řádu, když On je nade vše dobrý, od Něhož jsou dobré věci. Všechny ty věci, které žijí a neznají, se pak podílejí na podobě o něco více. Co totiž žije, to také jest, avšak ne vše, co jest, také žije. Již tedy ty věci, které znají, jsou Mu podobou tak blízké, že v tvoření není nic bližšího. Co se totiž podílí na moudrosti, to i žije i jest; co však žije, nutně jest, nikoli však nutně zná. Protože tedy člověk může být účastníkem moudrosti podle vnitřního člověka, podle něj je tak k obrazu, že je tvořen bez jakékoli vložené přirozenosti, a proto není nic s Bohem spojenějšího; zná totiž i žije i jest, a nad toto stvoření není nic lepšího.

Pokud se vnějším člověkem rozumí onen život, jímž skrze tělo vnímáme oněmi pěti nejznámějšími smysly, které máme společné s dobytkem – neboť i ten může být narušen smyslovými útrapami, které jsou působeny pronásledováními – nikoli neprávem se i sám tento člověk nazývá účastníkem podobnosti Boží; nikoli jen proto, že žije, což se projevuje i u zvířat, ale více proto, že se obrací k mysli, která jej řídí a kterou osvěcuje moudrost, což u zvířat postrádajících rozum není možné. Také tělo člověka, protože jako jediné mezi těly pozemských živočichů není skloněno břichem k zemi, nýbrž je viditelné a vzpřímené k pozorování nebe, což je počátek viditelných věcí, ačkoli je známo, že žije nikoli svou vlastní, ale přítomností duše, přesto nejen proto, že je a nakolik je, je zajisté dobré, ale také proto, že je takové, aby bylo k pozorování nebe schopnější, může se v tomto ohledu zdát více než ostatní těla živočichů stvořeno k obrazu a podobě Boží. Protože se však člověk bez života správně nenazývá, nejen samotné tělo, ani pouze život, který je ve smyslu těla, nýbrž obojí současně lze snad lépe chápat jako vnějšího člověka.

A nikoli neuměle se rozlišuje, že je něco jiného obraz a podobnost Boží, kterým se nazývá i Syn, a něco jiného to, co přijímáme jako stvořené k obrazu a podobě Boží, jako člověka. Jsou také tací, kteří ne nadarmo chápou, že byly řečeny dvě věci, ‚k obrazu a podobě‘, přičemž tvrdí, že kdyby šlo o jednu věc, mohl by postačit jeden název; k obrazu chtějí mít stvořenou mysl, která je tvořena samotnou pravdou bez vložené podstaty a která se nazývá i duchem – nikoli oním Duchem svatým, jenž je stejné podstaty jako Otec a Syn, nýbrž duchem člověka. Tak je totiž rozlišuje Apoštol: ‚Nikdo neví, co se děje v člověku, leda duch člověka; a nikdo neví, co se děje v Bohu, leda Duch Boží‘. Rovněž o duchu člověka praví: ‚Kéž zachová vašeho ducha, duši i tělo‘. Neboť i on byl stvořen Bohem jako ostatní stvoření. Je totiž psáno v Příslovích tímto způsobem: ‚Věz, že Hospodin zná srdce lidí, a ten, jenž zformoval ducha člověka, On ví všechno‘. Tedy tento duch se bez pochyby přijímá jako stvořený k obrazu Božímu, v němž je pochopení pravdy. Lpí totiž na pravdě bez jakéhokoli vloženého stvoření: ostatní části člověka chtějí vidět jako stvořené k podobě, protože každý obraz je sice podobný, avšak ne vše, co je podobné, je i obrazem ve vlastním smyslu, nýbrž snad jen v přeneseném. Je však třeba se v takových věcech vyvarovat, aby se nepovažovalo za nutné příliš tvrdit něco takového, co by vedlo k domněnce, že podstata Boží je rozprostřena v místních prostorech jako jakékoli tělo. Věc, která je v části menší než v celku, totiž nesluší ani důstojnosti duše, o co méně pak majestátu Božímu?

Hle, jak jemně a jak spásně svatí muži vyložili, že člověk byl stvořen k obrazu a podobě Boží – obrazem totiž v duši, v níž je rozum, vůle a paměť, podobou v mravech, to jest v lásce, spravedlnosti, dobrotě a svatosti, což jsou všechno věci netělesné! Nakolik se od jejich smyslu a učení liší ti, kdo toto svědectví přizpůsobují obrazům vytvořeným rukou řemeslníka, o tom netřeba hovořit naším slovem, nýbrž je třeba to ponechat k posouzení čtenáři, aby o tom, jaká je v této věci pošetilost, nepoučovalo naše pero, nýbrž jeho vlastní úsudek.

Kdokoli tedy věří, že člověk byl stvořen k obrazu a podobě Boží tak, jako je obraz od umělce vytvořen k obrazu člověka, ukazuje, že věří v něco tělesného v Bohu, což je věřit nepřípustné. Neboť vztahuje-li se to, že člověk byl stvořen k obrazu a podobě Boží, na rukou zhotovené obrazy, byl člověk stvořen k obrazu Božímu podle tělesné podoby; a je-li člověk stvořen k obrazu Božímu podle tělesné podoby, je Bůh tělesný. Bůh je však netělesný, a tedy to, že člověk byl stvořen k obrazu a podobě Boží, se netýká rukou zhotovených obrazů.⁶³

KAPITOLA VIII. – O rozdílu mezi obrazem a podobností, případně rovností.

Jelikož jsme s Boží pomocí, prodchnuti výroky svatých otců podle zdravého a střízlivého učení, vyložili, jak je třeba rozumět tomu, že Bůh stvořil člověka k obrazu a podobě své, nyní je vhodné, abychom stručně pojednali o tom, jaký je rozdíl mezi obrazem (imago), podobou (similitudo) a rovností (aequalitas). Učiníme tak proto, aby i ti, kteří jsou kvůli klanění se obrazům nekontrolovaně unášeni širými poli prázdných tvrzení, poznali rozdíl mezi těmito třemi věcmi – které oni považují téměř za totéž – a uvážili, v jakém jsou omylu, a aby se kterémukoli studujícímu při četbě těchto řádků dostalo užitečného poznání.

Tyto tři věci je třeba rozlišovat takto: vše, co je obrazem, je i podobou, avšak ne vše, co je podobou, je i obrazem. Zatímco obrazu nikdy nechybí podoba, podoba mnohokrát postrádá obraz; a jak podoba, tak obraz se zhusta vyskytují bez rovnosti. Tato rovnost se však může někdy přidružit jak k obrazu, tak k podobě. Ačkoli tyto tři věci náleží k jediné kategorii, která se nazývá vztah (relatio),⁶⁴ mají přesto mezi sebou určité vlastnosti, které ostatním chybí. Obrazu je totiž vlastní, že je vždy vyjádřen z něčeho jiného; podobě a rovnosti je však vlastní, že trvají ve své bytnosti a nejsou vyjádřeny z jiného, nýbrž jsou tímto jménem označovány tehdy, jsou-li jiným věcem připodobněny či s nimi vyrovnány. Obraz v sobě nepřipouští „více“ či „méně“, avšak podoba a rovnost jej připouštějí. Jako se totiž říká „více podobný“ či „méně podobný“, „více rovný“ či „méně rovný“, nelze takto správně říci „více obraz“ či „méně obraz“. Také v jejich obrácení (conversio), které se řecky nazývá antistrophé,⁶⁵ dlí jemný rozpor. Sledovat to vše by však bylo zdlouhavé. Nicméně aby rozdíl mezi těmito třemi jmény vysvitl jasněji, je třeba uvést slova blaženého Augustina.⁶⁶

Praví totiž: „Kde je obraz, je hned i podoba, nikoli hned rovnost. Kde je rovnost, je hned i podoba, nikoli hned obraz. Kde je podoba, není hned obraz, ani hned rovnost“. Například v zrcadle je obraz [člověka], protože je z něj vyjádřen. Je v něm nutně i podoba, nikoli však rovnost, protože obrazu chybí mnoho věcí, které jsou v oné věci, z níž je vyjádřen. Kde je rovnost, tam je hned i podoba, nikoli hned obraz; jako u dvou stejných vajec: protože je v nich rovnost, je v nich i podoba.⁶⁷ Jakékoli vlastnosti jsou totiž přítomny v jednom, jsou i v druhém; obrazem to však není, protože ani jedno není vyjádřeno z druhého. Kde je podoba, tam není hned obraz, ani hned rovnost. Každé vejce je sice, nakolik je vejcem, podobné každému jinému vejci; avšak vejce koroptve, ačkoli je, nakolik je vejcem, podobné vejci slepice, není jeho obrazem, protože z něj není vyjádřeno, ani mu není rovné, protože je menší; je také jiného živočišného druhu. Avšak tam, kde se říká: „není hned“, se zajisté rozumí, že někdy být může. Může tedy existovat nějaký obraz, v němž by byla i rovnost, jako by se u rodičů a dětí našel obraz, rovnost i podoba, kdyby nechyběl časový odstup. Neboť i z rodiče je vyjádřena podoba syna, takže se správně nazývá obrazem, a může být tak velká, že se správně nazývá i rovností, kromě toho, že rodič časově předchází. Z toho lze pochopit, že i rovnost má někdy nejen podobu, ale i obraz, což je zřejmé z výše uvedeného příkladu. Může také někdy existovat podoba i obraz, i když tam není rovnost, jak jsme ukázali na zrcadle. A může být i podoba tam, kde je rovnost i obraz, jak jsme připomněli u dětí, s výjimkou času, v němž rodiče předcházejí.

Nyní, když jsme stručně vyložili pravidla těchto rozdílů, přejděme v náležitém pořadí k našemu záměru. Svědectví Božího zákona, která si oni neoprávněně přivlastnili, my nyní skrze učení ctihodných otců uvedeme na pravou míru. Čiňme tak proto, aby se pýcha oněch Řeků – opírající se o křídla, jež si drze přivlastnili – zřítila do nicoty, a aby mysl studujících čtenářů, toužících po pravdě, mohla vystoupat k výšinám.

Kapitola IX. – O tom, jak rozumět tomu, co je psáno: „Abraham uctíval lid země, syny Chetovy“, nebo tomu, co se čte o Mojžíšovi, že uctíval Jetra — těmito příklady se ti, kteří kvůli uctívání obrazů pořádají synody, snaží podepřít svůj omyl — a o tom, že se nikde nečte, že by Jákob uctíval faraona nebo Daniel krále Nabuchodonosora, jak oni tvrdí.

Ti, kteří horují pro uctívání obrazů, s oblibou a důvěrně používají tento příklad, že se píše jak Abraham uctíval syny Chetovy a Mojžíš Jetra, kněze madiánského.⁶⁸

Jejich uctívání se však od uctívání namalovaného obrazu liší natolik, nakolik se liší namalovaný člověk od podstaty skutečného člověka. Nakolik se totiž ve své definici liší skutečný člověk od namalovaného, rozumný od nerozumného, vnímající od nevnímajícího a oživený od neživého, natolik se nepochybně liší uctívání tohoto od uctívání onoho.⁶⁹ Neboť jedna věc je uctít člověka náležitým pozdravem a lidskou poctou, avšak věc zcela jiná je uctívat jakýmsi rituálem obraz – dílo vzniklé nánosem rozličných barev, které je bez pohybu, bez hlasu a bez smyslů. Příklady z téměř všech svatých Písem nás poučují o tom, že máme milovat bratrství, prokazovat lásku bližním a zachovávat patřičnou pokoru – tedy ty hodnoty, skrze něž se vzájemně zdravíme a uctíváme. Uctívání obrazů, jejich zdravení nebo pěstování jakýchsi nesmyslných báchorek⁷⁰ je nám však spíše zakazováno než ukládáno na téměř všech místech božského Písma. Neboť abych o ostatních pomlčel, nejsvětější pastýř, na němž jako na nejpevnější skále byla založena svatá církev, neříká: „milujte obrazy“, ale: „milujte bratry“; ani: „buďte poddáni malbám“, ale: „každému lidskému zřízení“; a učil, že Pána Krista máme posvěcovat nikoli v obrazech, ale v našich srdcích.

Je nepochybně vrcholně pošetilé a vzdálené veškerému rozumu uvádět jako příklad k upevnění uctívání obrazů to, že se čte, jak Abraham uctíval lid země a Mojžíš Jetra, kněze madiánského; zatímco svatí muži se často uctívali skrze pokoru, kterou se jako lidé zalíbili Bohu kvůli pozdravu, jindy se však pokorně vyhýbali tomu, aby byli uctíváni jinými, a jindy se zase, povzbuzeni přísností své svatosti, zdráhali uctívat jakékoli pyšné lidi. Obrazy se však nikdy, ani v nejmenším, uctívat nepokoušeli. Z toho, že se čte, jak Abraham nebo Mojžíš uctívali lidi pokorné, potřebné pro jejich užitek, a Mordechaj odmítl uctívat Hamana, člověka nadutého a usilujícího o záhubu Božího lidu, se jasně ukazuje, že svatí muži jsou vůči pokorným jejich společníky skrze tutéž pokoru — ať už proto, aby je povzbuzovali k lepšímu, nebo proto, aby neztratili dary téže nejvyšší ctnosti — proti špatnostem zlých však stojí vzpříma, ať už proto, aby se vyhnuli společenství zlých, nebo proto, aby je přiměli k rozumu. V tom, že Janovi je v Apokalypse andělem zabráněno, aby ho uctíval — přičemž týž anděl říká: „Hleď, abys to nedělal; jsem tvůj spoluslužebník“ — a pastýř církve Petr mírně odmítl setníkovo uctívání slovy: „Vstaň, bratře, i já jsem člověk jako ty“; a vyvolená nádoba Pavel s Barnabášem s rozhodným odporem odmítl uctívání ze strany Lykaonů, je nepochybně zakázáno uctívání jakéhokoli stvoření, které náleží pouze Bohu, jenž jediný má být uctíván a ctěn, s výjimkou prostého důvodu pozdravu, jímž se projevuje pokora.

Ať nám tedy řekne, ať nám řekne nejsvětější Augustin, co si o tomto uctívání ze strany Abrahama nebo Mojžíše myslel.⁷¹ Praví totiž: „Zde se naznačuje i příklad pokory, že Mojžíš, s nímž mluvil Bůh, nepohrdl ani nezavrhl radu cizince, svého tchána, ačkoli se právem pochybuje — neboť slova jsou postavena nejednoznačně — zda má být sám Jethro, jelikož nebyl Izraelitou, počítán mezi muže uctívající pravého Boha a nábožně moudré, stejně jako Jób, ačkoli nepocházel z téhož lidu, se spíše za takového pokládá; nebo zda obětoval pravému Bohu v jeho lidu, když uviděl svého zetě, nebo zda ho Mojžíš sám uctíval; ačkoli i kdyby to bylo o uctívání výslovně řečeno, zdálo by se, že tchánovi byla vzdána čest tím způsobem, jakým se obvykle lidem z úcty prokazuje ze strany otců, jako je o Abrahamovi psáno, že uctíval syny Chetovy.“

Nesmíme však mlčením přejít ani to, že tvrdí, že Jákob uctíval faraona nebo Daniel krále Nabuchodonosora, což se však nenachází v hebrejském textu, ani se to nikde nevyskytuje v našich latinských kodexech, které byly přeloženy z hebrejské pravdy blaženým Jeronýmem.⁷² Nečte se totiž, že by Jákob byl před tváří faraona více než jednou. Písmo to vypravuje takto: „Poté Josef uvedl svého otce ke králi a postavil ho před něj. Ten mu požehnal a na jeho otázku: ‚Kolik je dnů let tvého života?‘ Jákob odpověděl: ‚Dny mého putování a mého života jsou sto třicet let, jsou krátké a zlé a nedosáhly dnů mých otců, v nichž oni putovali.‘ A když králi požehnal, vyšel ven.“ V těchto slovech se ukazuje, že ho nikoli uctíval, ale žehnal mu. I kdyby to však byl udělal, neudělal by to proto, aby se odtud bral příklad pro uctívání obrazů, ale aby se ukázala pokora svatého patriarchy bojícího se Boha a ctícího krále.

Jelikož se věci mají takto, soudím,⁷³ že se domnívají o božském Písmu, že používá onen – jim velmi blízký – způsob mluvy, který někteří nazývají acyrologií⁷⁴ – nebo-li: zmateným používáním pojmů- takže „žehnání“ vysvětlil jako „uctívání“. Tento způsob mluvy je jim natolik vlastní, že i „mít“, „zdravit“, „líbat“ a „ctít“ pokládají za „uctívat“, a to jak sami, tak i když je to takto položeno jinými; a abych tak řekl, téměř všechna jejich slova tohoto druhu se proměnila v „uctívat“. Svaté Písmo se však jako ostatním omylům vyhýbá i tomuto způsobu mluvy a vždy používá slova i věty čisté, vlastní, pevné a moudré, jak dosvědčuje prorok, který říká: „Zákon Hospodinův je bezúhonný“. Pokud by použil slovo „žehnat“ místo „uctívat“, používal by nevhodné výrazy. Pokud používá nevhodné výrazy, je hoden výtky. On je však bezúhonný; nepoužil tedy „žehnat“ místo „uctívat“.

Mluv tedy ty, mluv svatý Danieli, mluv milovaný muži, mluv badateli tajemství, vykladači Písem, mluv proroku, o němž je dokázáno, že o Vykupiteli světa promluvil jasněji než ostatní, protože nejen píšeš, že má přijít — což máš společné s ostatními — ale učíš, v jaké době má přijít, a krále řadíš za sebou a vypočítáváš roky a předpovídáš nejzjevnější znamení; mluv, zda jsi uctíval Nabuchodonosora, jak oni žvaní?⁷⁵ „Ve své knize,“ pravím, „nečtu, že bych to byl udělal. I kdybych to však byl udělal, nijak by se tím nepodpíralo jejich tvrzení. Já jsem si v srdci předsevzal, že se nebudu poskvrňovat z králova stolu ani z vína jeho nápoje, a oni o mně říkají, že jsem ho uctíval. Toho [krále], který padl na tvář a uctil mě, který nařídil přinášet mi oběti a kadidlo a vyznával, že Bůh je Bohem bohů, Pánem králů a zjevovatelem tajemství schopným odkrývat skryté věci – toho jsem já, vzhledem k velikosti znamení, jehož jsem byl příbytkem, oslovil vlídnými slovy.

Prosil jsem ho – nikoliv však, že bych se před ním s pochlebováním lísal –, aby prokazoval milosrdenství lidu Izraele a aby mé druhy Chananjáše, Azarjáše a Míšáela ustanovil správci babylonské provincie. I kdybych mu byl býval prokázal úctu, neuctíval bych tím žádnou neživou věc. V duchu pokorné oddanosti, podřízen vyšší moci a vědom si toho, že není moci leč od Boha, uctil bych náležitou poctou lidskou bytost obdařenou rozumem

Jestliže jsem totiž kdysi vedl tak šťastný život, že závistivci z králova okolí hledaly příležitosti, skrze něž bych mohl být obviněn, a nenašli jiný důvod, než zákony mého Boha, a byl jsem uvržen do lví jámy, a nyní jsem obviňován, že jsem uctíval toho, koho jsem neuctíval, a lživými svědky se říká, že jsem udělal to, co jsem neudělal, nezbývá než volat s Davidem: ‚Povstali proti mně lživí svědci a nepravost lhala sama sobě‘.“

Protože se tedy kvůli své vášni pro obrazy dopouštějí osočování patriarchy Jákoba i proroka Daniela a snaží se překrucovat smysl Písma svatého cizími výklady a proti příkazu Zákona pohrdají svými předchůdci či předky, nezbývá než je nechat, ať se spokojí s tím, co si vybrali. Pokud nechtějí svůj omyl napravit, ať je tedy ‚chrání‘ zastání [oněch obrazů], v něž sami věří. A ať se oni chlubí obrazy, my se však chlubme křížem našeho Pána Ježíše Krista, skrze něhož je nám svět ukřižován a my světu.

KAPITOLA X. – O tom, jak se uvádí, že řekl kněz a vyslanec Východu Jan, když se nerozvážně snažil upevnit klanění se obrazům: „Vztyčil Jákob sloup Bohu, načež jej i požehnal“.

Není to malá míra pošetilosti uvádět jako příklad k upevnění klanění se obrazům to, že Jákob vztyčil kámen jako posvátný sloup (titulus), jak to, podle záznamů, v oné synodě konané za účelem uctívání obrazů přednesl kněz a vyslanec Východu Jan;⁷⁶ neboť se nevěří, že by onen kámen byl obrazem nebo podobou jakékoli minulé věci.

Kdyby byl onen sloup zhotoven jako podoba nějaké minulé věci kvůli její památce a svatým patriarchou vztyčen k uctívání, mohl by snad poskytnout jakousi oporu těm, kteří se nezdráhali podstoupit nebezpečí takového bludu.⁷⁷ Avšak je něco jiného, děje-li se skrze patriarchu cosi k předobrazení věcí budoucích, a něco jiného, maluje-li malíř cosi k památce věcí minulých; je něco jiného být naplněn Duchem svatým, a něco jiného být prodchnut malířským uměním; je něco jiného konat dílo opíraje se o nebeský dar, a něco jiného být zběhlý v řemeslné zručnosti; je něco jiného, když Jákob vztyčuje kámen jako sloup, a něco jiného, když jakýsi malíř umisťuje obraz na zeď; je něco jiného vylévat olej shora podle symbolického předobrazu, a něco jiného přikazovat klanění se podle prázdných tvrzení; je tedy užitečné a více než užitečné nepředkládat jako příklad k upevnění věci to, co se od ní, jak se zdá, liší ve všech směrech argumentace. Cožpak Jákob někdy vztyčil onen kámen proto, aby byl uctíván, nebo na něm snad vymaloval něčí obraz?

Neboť zatímco obrazy nemají téměř žádný jiný úkol než vnášet do myslí památku skrze nahlížení na ně, kámen vztyčený patriarchou měl, jak se věří, tři vznešené a nejvyšší pocty hodné úkoly.

Prvním bylo to, že podepřel šíji Izraele a patriarchovi postrádajícímu podušky prokázal službu podušky, jsa zatížen hlavou toho, jenž viděl nejen žebřík sahající od země až k nebi a anděly po něm vystupující a sestupující, ale i samotného Pána přislibujícího mu dobré věci.

Druhým bylo to, že byl vztyčen jako znamení a sloup, jímž by si svatý patriarcha připomínal ono svaté místo, aby se sem mohl vrátit potěšen láskou k potomstvu a manželkám a obohacen velkou hojností statků, a tak splnit své sliby Pánu, který mu toto vše dopřál.

Třetím bylo to, že Jakubův kámen byl předobrazem našeho Prostředníka, který se stal kamenem úhelným a v našich očích je předivný; jehož Otec pomazal olejem radosti nad jeho druhy; jehož i Daniel nazývá kamenem, který se bez zásahu lidských rukou odtrhl od hory – neboť se narodil z panenského lůna bez tělesného spojení a bez lidského semene – a jehož i David nazývá skálou slovy: „Hospodin je má skála a má síla a můj spasitel“. O něm je také psáno u proroka Izaiáše: „Hle, pokládám v základech Siónu kámen, kámen nárožní, vyzkoušený, vyvolený, vzácný, a kdo v něj uvěří, nebude zahanben“. Nárožním se pak nazývá proto, že v sobě jakožto nejvyšším, vyzkoušeném, vyvoleném a vzácném kameni spojuje dvě stěny přicházející z opačných stran, totiž z obřízky a z neobřízky, nebo též oba Zákony, a pojí je v jeden celek svaté církve, jejíž je hlavou. O Kristu rovněž praví hlas Otce ústy proroka Zachariáše: ‚Hle, já přivedu svého služebníka – Vycházející svit; pohlédněte na kámen, který jsem dal před velekněze Ješuu: na tomto jediném kameni je upřeno sedm očí.‘ V těchto sedmi očích se zřejmě ukazuje Duch sedmeré milosti, který vychází z Otce i Syna, a skrze proroka Izaiáše je duch Páně nazýván duchem moudrosti a rozumu, duchem rady a síly, duchem vědění a zbožnosti, duchem bázně Hospodinovy. O tomto nárožním kameni praví skála církve [Petr]: „Jako novorozené děti mějte touhu po rozumném, ryzím mléku, abyste jím rostli ke spáse; jestliže jste ovšem okusili, jak sladký je Pán, ke kterému přistupujete jako k živému kameni, lidmi sice zavrženému, ale Bohem vyvolenému a poctěnému“. A po několika slovech: „Vám tedy náleží čest, kteří věříte, nevěřícím však kámen, který stavitelé zavrhli, ten se stal kamenem úhelným a kamenem úrazu a skálou pohoršení těm, kteří narážejí na slovo a nevěří, k čemuž byli i určeni“.⁷⁸

Toto svědectví ukazuje, že On je pro věřící vznešenou silou, zatímco pro nevěřící tvrdým kamenem úrazu, o nějž se pohoršují. Což bylo v tomto smyslu předpověděno i skrze spravedlivého Simeona. Praví totiž: „Hle, tento je položen k pádu a k povstání mnohých v Izraeli“ – k pádu totiž nevěřících, k povstání však věřících. On je také nazýván ohněm, buď proto, že věřící v sobě prozařuje jasem věčného světla, nebo proto, že nevěřící sežehne žárem věčného ohně. O pomazání tohoto kamene pak bylo řečeno o něco výše skrze Davidovy výroky a nyní je třeba to uvést skrze svědectví zmíněného pastýře církve, který praví: „Ježíše Nazaretského, kterého Bůh pomazal Duchem svatým a mocí“. Protože je tedy Duch svatý v božských Písmech často naznačován jménem oleje, svědkem je apoštol Jan, který praví: „Jako jeho pomazání vás učí o všem“. Jestliže tito [Řekové] byli pomazáni pomazáním jeho nevýslovného nektaru, neměli by nikterak podněcovat synody kvůli upevnění klanění se obrazům ani užívat Písma svatá k cizím významům.

KAPITOLA XI. – O tom, co řekl zmíněný Jan: „V lidské podobě s ním zápasil a nazval ho Izraelem, což v překladu znamená: Mysl vidící Boha“.

Ani to zajisté nepostrádá důvod k pokárání, co onen Jan, kněz a vyslanec Východu, mezi ostatními bludy o Jákobovi pronesl, když řekl: „V lidské podobě s ním zápasil a nazval ho Izraelem, což v překladu znamená: Mysl vidící Boha“. Tento výrok se totiž nejenže vzdaluje od projednávané věci, ale při výkladu onoho jména opomíjí běžné užití a zní téměř jako cosi neobvyklého.

Neboť zatímco někteří vykládají toto jméno jako „Muž vidící Boha“, jiní jako „Silný s Bohem“ a někteří dokonce pravdivěji jako „kníže Boží“, nevím, zda se u někoho z těch, kteří jsou přijímáni v kánonu, nachází, že by jméno Izrael vyložil jako „Mysl vidící Boha“.⁷⁹ Proto je třeba pokárat nejen toho, kdo pominul obvyklejší výklady a vynesl cosi téměř neslýchaného, ale i celou onu synodu, která mu v jeho četných blouzněních poskytla souhlas a která nejenže řečníkovi neodporovala, nýbrž jeho slova i zapsala do svazku.

Poněvadž tedy svatá církev podle ustanovení svatých otců přijímá vše, co je bezúhonné, a zavrhuje vše, co zasluhuje pokárání, zavrhuje i tuto jejich synodu, která je nepochybně hodná pokárání. Jestliže by tuto, která je hodná pokárání, nezavrhla, pak by ani ty, které jsou bezúhonné, nepřijímala. Přijímá však ty, které jsou bezúhonné; tuto tedy, protože je otevřená pokárání, nesmí přijmout vůbec. Svatá a všeobecná církev totiž přijímá ty synody, které byly pro různé záležitosti víry či náboženství na různých místech či v různých časech slaveny učenými a pravověrnými muži a o nichž se uvádí, že se nikterak neodchylují od zdravého a střízlivého učení.⁸⁰

Kromě toho se o zápasu tak velkého patriarchy s andělem neříká, že by předznamenával jakési klanění se obrazům, nýbrž že v témž lidu předobrazil utrpení Páně. Tento lid nad Ním v zápase sice zvítězil, protože Ho ukřižoval, avšak obdržel od Něj požehnání v těch, kteří v Něho uvěřili, a zůstal chromým v těch, kteří jím pohrdli a neuvěřili, jak praví blažený Augustin: „To, že Jákob touží být požehnán oním andělem, nad nímž v zápase zvítězil, je velkým proroctvím o Kristu. Tím samotným totiž napomíná, aby se v tom hledalo cosi mystického, neboť každý člověk chce být požehnán od někoho většího. Jak tedy chtěl být požehnán od toho, koho v zápase přemohl? Jákob totiž nad Kristem zvítězil, či se spíše zdálo, že zvítězil skrze ony Izraelity, od nichž byl Kristus ukřižován; a přesto je od Něho požehnán v oněch Izraelitech, kteří v Krista uvěřili, mezi něž patřil i ten, který říkal: ‚Vždyť i já jsem Izraelita z potomstva Abrahamova a z pokolení Benjamínova‘. Týž Jákob je tedy zároveň chromý i požehnaný. Je chromý v oblasti stehna, což značí šíři jeho potomstva – tedy ono množství rodů, o nichž bylo řečeno: ‚A ochromli na svých cestách‘.⁸¹ Požehnaný však v těch, o nichž bylo řečeno: ‚Zbytek byl zachráněn skrze vyvolení milosti‘.

KAPITOLA XII. – O tom, že to, co oni na své synodě říkají — totiž že „Jákob přijal od svých synů ztrouchnivělý Josefův dlouhý šat, políbil jej se slzami a přiložil jej ke svým očím“ — nijak nesouvisí s uctíváním obrazů a že se to nenachází v našich kodexech, které byly přeloženy z hebrejské pravdy.

Není divu, že je jimi Jákob obviňován z políbení Josefovy tuniky a přiložení si ji k očím, když je jimi obviňován i z toho, že se klaněl faraonovi. Vskutku se totiž nezřídka stává, že kdo jednou začal chybovat, chybuje opakovaně, a kdo jednou sešel z cesty a zanedbal následování stezky svého vůdce, je skrze neschůdná a nesešlapaná místa hojně unášen pod vedením bludu.

Josefova tunika se totiž ani v hebrejských kodexech, ani v latinských, které byly ze skutečné hebrejštiny přeloženy blaženým Jeronýmem,⁸² neuvádí jako otcem políbená nebo k očím přiložená. I kdyby se však vyprávělo, že se tak stalo, v tomto skutku by nebyl ani v nejmenším naznačen kult obrazů, neboť je něco jiného uctívat (adorare) a něco jiného líbat (osculari) – což oni podle své acyrologie⁸³ považují za jedno a totéž – a je něco jiného uctívat namalovaný obraz a něco jiného, když je z otcovské lásky, pod tlakem bolesti, přiloženo k očím vlhkým od pláče roucho syna, o němž se věří, že zahynul; je něco jiného sklonit šíji před jakýmsi připodobněním, a něco jiného s vnitřní zbožností políbit roucho syna, milovaného nade vše ostatní .

Svatý patriarcha byl natolik tísněn bouří rozbouřené mysli, že by roucho syna, jehož pokládal za vyrvaného krutostí smrti, nejen líbal nebo přikládal k očím, ale dokonce poté, co odmítl útěchu, žalostnými hlasy zveličoval své neštěstí a prohlašoval, že i on sám po něm sestoupí do podsvětí. Že tedy blažený Jákob tuniku svého syna nelíbal, ani si ji nepřikládal k očím, ale pouze ji spatřil a poznal, uvádí svaté Písmo v tomto pořadí. Praví totiž: „Vzali pak jeho tuniku a smočili ji v krvi kozla, kterého zabili, a poslali ty, kteří by ji donesli k otci a řekli: ‚Tuto jsme našli, pohleď, zda je to tunika tvého syna, či ne‘. Když ji otec poznal, řekl: ‚To je tunika mého syna, dravá zvěř ho sežrala, šelma pozřela Josefa’“.⁸⁴

Dále, co tato tunika onoho svatého muže, skrze niž se oni snažili ustanovit uctívání obrazů, předobrazila v symbolických svátostech a co naznačila v tichých tajemstvích, je třeba krátce vyložit, aby tak bylo jejich marné tvrzení vyvráceno a čtenářova mysl potěšena. Josef, což v překladu znamená „Přírůstek“⁸⁵ a který byl Egypťany nazván „Spasitelem světa“,⁸⁶ nesl předobraz Toho, jenž svou smrtí zachránil lidské pokolení, nasytil svět duchovní pšenicí a nechal semeno své víry vzrůst k takovému přírůstku, že naplnilo celý svět a skrze tutéž víru spojilo pozemské věci s nebeskými. Jeho roucho bylo smočeno v krvi kozla, protože On se podle Apoštola zjevil v podobě těla hříchu a hřích odsoudil skrze hřích, nebo se dokonce stal obětí za hříchy a nesl naše viny ve svém těle na dřevě, abychom my, osvobozeni od zlého, žili se spravedlností. Jeho ranami jsme byli uzdraveni – my, kteří jsme bloudili jako ovce.

Jeho rouchem je také svatá církev, která je tělem Kristovým, jak dosvědčuje Pavel: „Raduji se ve svých utrpeních, protože doplňuji to, co zbývá z Kristových útrap, na svém těle pro jeho tělo, jímž je církev“ . Toto roucho je pestré či rozmanité, protože se svatá církev zajisté shromažďuje z rozmanitosti různých národů či jazyků, jak učí žalmista: „Královna stanula po tvé pravici v pozlaceném oděvu, oděná rozmanitostí“ . Totéž roucho, o němž se píše, že sahalo až k patám, obvykle označuje dokonalost svatých mužů, kteří jsou zajisté údy Kristovými a kteří přijatý šat dobrého skutku dovádějí až k patám, to jest až do samého konce.⁸⁷

KAPITOLA XIII. – O tom, co neučeně a zmateně říkají: „Jestliže mě obviňuješ proto, že uctívám dřevo kříže jako Boha, proč neobviňuješ Jákoba, který uctíval vrchol Josefovy hole?“ Je však zřejmé, že se neklaněl samotnému dřevu, nýbrž skrze dřevo Josefovi, jako i my skrze kříž Kristu.

Rozhodně nesmí být pominuto ani to, co tito lidé tvrdí o Jákobovi, že prý uctíval i vršek Josefovy berly; neboť se v této věci radují, že mají veliký příklad pro klanění se obrazům. V latinských kodexech se přitom nečte: „Uctíval vršek Josefovy berly“, ale u některých: „Uctíval nad vrškem berly“.⁸⁸ Avšak v hebrejské pravdě, které je třeba věřit především, se o berli nenachází vůbec žádná, ani ta nejmenší zmínka, nýbrž se tam říká pouze: „Izrael uctíval Boha obrácen k záhlaví lůžka“. Na něm [na lůžku], jak praví blažený Augustin, stařec ležel a měl jej tak položený, aby se na něm mohl bez námahy modlit, kdykoli by chtěl.

Protože však, jak jsme předeslali, některé z latinských kodexů mají: „Uctíval nad vrškem berly“, je nezbytné, abychom podle dokladů zmíněného učitele vysvětlili, jak je třeba tomu rozumět. Praví totiž:⁸⁹ „To, co mají latinské kodexy: ‚A uctíval nad vrškem jeho berly‘, někteří opravují na: ‚Uctíval nad vrškem své berly‘, nebo: ‚na vršku své berly‘, či ‚na vršek‘ nebo ‚nad vršek‘ . Klame je totiž řecké slovo, které se píše stejnými písmeny, ať už znamená ‚jeho‘ (eius) nebo ‚své‘ (suae), avšak přízvuky jsou rozdílné a ti, kteří tyto věci znají, je v kodexech nepomíjejí. Mají totiž velký význam pro rozlišení, ačkoli by slovo mohlo mít i o jedno písmeno více, kdyby znamenalo ‚své‘, aby nebylo ‚autu‘, ale ‚eautu‘.⁹⁰ A proto se právem hledá odpověď na otázku, co je to, co bylo řečeno. Neboť by se dalo snadno rozumět, že stařec, který nosil berlu oním způsobem, jakým je v onom věku zvykem nosit hůl, když se sklonil k uctívání Boha, učinil tak zajisté nad vrškem své berly, kterou nesl tak, že skloněním hlavy nad ni uctíval Boha . Co tedy znamená: ‚Uctíval nad vrškem jeho berly‘, to jest berly svého syna Josefa? Cožpak si od něho vzal berlu, když mu týž syn přísahal, a zatímco ji držel po slovech přísahajícího, dříve než mu byla vrácena, hned uctíval Boha? Vždyť se nestyděl nosit po tu chvíli odznak moci svého syna tam, kde se předznamenávaly obrazy velké budoucí věci“.

Ať tedy řeknou, ať řeknou, co hodlají namítnout proti těmto věcem ti, kteří se kvůli uctívání obrazů nezdráhají vinit tak velkého patriarchu a usilují o to, aby s šílenou myslí pozměnili svatá Písma? Hle, hebrejská pravda volá, že tentýž patriarcha uctíval Boha u záhlaví lůžka. Hle, knihovna Latiníků ohlašuje, že uctíval buď nad vrškem berly, nebo na vršku, nebo na špičce, či nad špičkou. Hle, nejvzdělanější muž Augustin, prodchnutý dechem božského daru, po bedlivém zkoumání hlásá, že [Jákob] uctíval Boha buď nad svou vlastní berlou, nebo nad berlou synovou, nikoli však onu berlu samu, ani onoho syna.⁹¹

Ať řeknou, který překladatel svatého zákona kdy přeložil, že by uctíval vršek synovy berly a v oné berli uctíval syna; který nejbedlivější badatel ve svatém zákoně vyložil, že by uctíval synovu berlu nebo syna spíše než Boha? A když nebudou s to nikoho takového nalézt, ať si uvědomí, že jejich chápání božských Písem je spíše překrucující či odpírající nežli zkoumající.

Neboť když se nyní snaží kvůli uctívání obrazů celý obsah Božího zákona buď překrucovat, nebo měnit, bylo by nezbytné, aby po Mojžíšovi přišlo nějaké nové zapsání zákona a po Ezdrášovi jeho nová obnova.⁹² Museli bychom hledat i nový překlad po sedmdesáti vykladačích, Theodotionovi, Symmachovi a Aquilovi⁹³i po blaženém Jeronýmovi, a po apoštolech a svatých otcích naplněných Duchem svatým žádat nový výklad. Musel by to být takový výklad, který by se dokázal Písmu svatému natolik vzepřít, aby mohl uvrhnout do klatby každého, kdo uctívání obrazů odmítá.

Jaký je dále rozdíl mezi Kristovým křížem a obrazy namalovanými malířským uměním, o kolik kříž nad obrazy vyniká tajemstvím, či jakým způsobem byl lidský rod vykoupen nikoli skrze obrazy, nýbrž skrze Kristův kříž – kteréžto dvě věci oni pokládají buď za podobné, nebo za rovné – to vysvětlíme s Pánovou přízní v dalším textu na příslušném místě.

KAPITOLA XIV. – O tom, že – jak oni tvrdí – s uctíváním obrazů nijak nesouvisí to, co je psáno: „Jákob požehnal faraonovi“.

Skutečnost, že často zmiňovaný patriarcha Jákob faraona neuctíval, nýbrž mu požehnal, byla vyložena již výše. Nyní však, poněvadž v jiném čtení téže nejmarnější synody je „požehnání“ jakýmsi způsobem považováno za „uctívání“, je třeba to stručně probrat.⁹⁴

Spis oné marnosti je totiž zastřen takovými mračny nevědomosti, že se ani následující nezdá odpovídat předcházejícímu, ani předcházející následujícímu, a jak už to u marnosti lží bývá, jež jsou vždy prchavé, vždy vratké a vždy upadající, následuje to, co praví Šalomoun: „Kdo se opírá o lži, ten pase větry, sám pak honí létající ptáky“. Aby tedy upevnili uctívání obrazů, na nichž lpí jejich mysl i veškerý záměr jejich svatosti, snaží se mnohá slova i významy, které náležejí k jiným věcem, změnit v „uctívání“.

Vždyť i toto, že týž svatý muž požehnal faraonovi, nepovažují za totéž požehnání, které obvykle prokazují vyhnanci občanům, poddaní představeným, chudí bohatším a především starci těm, kteří jim prokazují jakési dobrodiní, nýbrž jej vztahují k jakési malbě uctívaných obrazů, která je nepochybně o to neužitečnější, oč méně může mluvením vyjádřit účinek svého prospěchu. Říkají totiž: „Jákob požehnal faraonovi, ale nepožehnal mu jako Bohu; my uctíváme obraz, ale neuctíváme jej jako Boha“.⁹⁵

Ó, nepatřičné přirovnání! Ó, tupý úsudek! Ó, nejomezenější tvrzení!

Nazýváš podobným požehnání, které svatý patriarcha prokázal králi, jenž nad ostatní udělil jeho milovanému synovi odznak moci, jenž jemu s celým potomstvem udělil k obývání úrodnou půdu,⁹⁶ jenž mu daroval držení nikoli jakési části provincie, nýbrž celé své říše, k uctívání, které prokazuješ obrazům, jež nemohou uctívačům poskytnout nic kromě vzpomínky na věc, k níž patří! .

Jákob tedy požehnal faraonovi – nikoliv jako Bohu, jemuž veškeré stvoření žehná a vzdává chválu, ani jako malbě, kterou vytvořila ruka umělce, nýbrž jako člověku, jemuž náleží úcta pro vznešenost moci svěřené mu od Boha.

Požehnal mu, pravím, nikoliv jako necitlivému obrazu, nýbrž jako bytosti obdařené rozumem; nikoliv jako dílu sestavenému pílí malíře, nýbrž jako člověku stvořenému k obrazu a podobě Boží; nikoliv jako něčemu, co nehybně tkví na stěnách, nýbrž jako tomu, kdo jemu i jeho potomstvu poskytl zdar.⁹⁷

A abych tak řekl, Izrael (Jákob) požehnal krále, jsa naplněn nektarem téhož ducha, který měl později skrze Apoštola říci: „Žehnejte a neproklínejte,“ a který se měl modlit nikoli jen za toho, kdo jej i jeho potomstvo zahrnoval hojností věcí, nýbrž i za pomlouvače a pronásledovatele . Takové požehnání, které bylo zjevně uděleno jako odměna za prokázané dobro, se tedy pro obhajobu uctívání obrazů naprosto nehodí. Obrazy totiž nejsou schopny těm, kdo je uctívají, ani těm, kdo jimi pohrdají, nijak odplatit podle jejich zásluh.⁹⁸

KAPITOLA XV. – O tom, jak nesmyslně jednají ti, kteří k potvrzení obrazů uvádějí příklad z Božího zákona, když říkají, že Mojžíš na Boží příkaz zhotovil slitovnici, dva zlaté cheruby a archu úmluvy.

Svatý Mojžíš zhotovil na Pánův příkaz slitovnici a archu úmluvy a dva zlaté cheruby, a také, jak se čte, vysekal kamenné desky; nikoli však proto, aby se jim klanělo. Věří se totiž, že tyto věci nezřídil kvůli památce na určité minulé děje, nýbrž kvůli posvátnému předobrazení budoucích tajemství.⁹⁹

Poněvadž se tedy věci mají takto, jaká pošetilost a jaké šílenství jímá ty, kdo se snaží upevnit onen neslýchaný zvyk uctívání obrazů tím, že jej srovnávají s těmito nejsvětějšími předměty, jež byly zřízeny zákonodárcem na Hospodinův příkaz! Ani železný hlas by nedokázal plně vyjádřit a žádný lidský úsudek prozkoumat, jak nesmírně se od sebe tyto věci liší.

Vždyť tamty [posvátné předměty] překypují nejtajnějšími duchovními významy, zatímco tyto [obrazy] nemají téměř žádný užitek, leč jako pouhá upomínka na věci, které znázorňují. A zatímco tyto obrazy neukazují nic víc než sled událostí – a jindy dokonce lživě předstírají bludy o věcech, které se nestaly, ale byly jen vymyšleny –, tamty věci vždy září posvátnými tajemstvími a planou hloubkou svátostí.

Archa smlouvy Páně byla totiž na Pánův příkaz, skrze zákonodárce, zhotovena z akáciového dřeva, pozlacena a uvnitř obsahovala desky smlouvy a mannu či Áronovu hůl. Slitovnice pak byla zlatá na způsob desky, která se pokládala na archu; bylo přikázáno, aby byla zhotovena v téže délce a šířce a v témže tvaru jako archa, aby toutéž slitovnicí byla archa přikryta. Nad samotnou slitovnicí byli dva zlatí tepaní cherubové, stojící z jedné i druhé strany a hledící jeden na druhého, tak aby jejich tváře směřovaly ke slitovnici a svými křídly slitovnici zastiňovali. Odtud Bůh mluvil k Mojžíšovi, totiž ze slitovnice či zprostřed cherubů.

Kdo je tak tupý a tak šílený, aby se pokoušel upevnit neobvyklý zvyk nejen vlastnění, ale dokonce uctívání obrazů srovnáním s těmito tak hroznými a tak vznešenými tajemstvími?

Archa smlouvy totiž podle některých označuje našeho Pána a Spasitele, v němž jediném máme u Otce smlouvu pokoje; on, který po svém vzkříšení vystoupil na nebe, umístil tělo, které přijal z Panny, po pravici Otcově. V něm jsou dvě desky zákona, totiž dva Zákony; v něm je Áronova berla, která mu rozkvétala, protože on je král i kněz. Král proto, že je o něm psáno: „Hůl své moci vyšle Hospodin ze Siónu a bude panovat uprostřed svých nepřátel“ . Kněz pak proto, že je o něm psáno: „Ty jsi kněz navěky podle řádu Melchisedechova“ . V něm je manna, totiž pokrm nebeské krmě, o němž David, vynikající prorok, praví: „Chléb nebeský jim dal, chléb andělský jedl člověk“ , jako i On sám v evangeliu praví: „Já jsem ten živý chléb, který sestoupil z nebe“.¹⁰⁰

Nad ní [nad archou] je položena slitovnice (propitiatorium), protože nad zákonnými či evangelijními příkazy, které jsou v Něm založeny, vyniká milosrdenství téhož Prostředníka.¹⁰¹ Skrze něj jsme spaseni Jeho slitováním, nikoli ze skutků zákona, které jsme konali my, ani skrze ty, kdo chtějí, či ty, kdo běží. O Něm je také otcovským hlasem řečeno: „Má věrnost a mé milosrdenství budou s ním a v mém jménu se pozvedne jeho roh“ ; a On, který skrze proroka praví: „Milosrdenství chci, a ne oběť“ ; a jemuž se skrze žalmistu říká: „Tvé milosrdenství je velké, Hospodine“; On, který je podle Apoštola usmířením za naše hříchy.

V ní [v arše] jsou dva cherubové, což znamená plnost poznání,¹⁰² která byla v Jeho zjevení ukázána ve dvou Zákonech. Ti na sebe vzájemně hledí, protože Zákon a Evangelium mají mezi sebou velikou harmonii, jak praví Pán: „Nepřišel jsem Zákon zrušit, ale naplnit“ . Tito cherubové mají tváře obráceny ke slitovnici proto, že oba Zákony vždy svorně doporučují vkládat naději v Boží milosrdenství. Ze slitovnice shora, to jest zprostřed cherubů, mluví Bůh, protože týž Syn je Slovem Otcovým, skrze něhož bylo vše stvořeno [7]. A poněvadž je jedné podstaty s Otcem, jak sám v evangeliu praví: „Já a Otec jsme jedno“ [8], nebo jak praví Filipovi: „Kdo vidí mě, vidí i Otce“ [9], je v Něm skrze Otce Boha vždy slyšet hlas zprostřed dvou Zákonů.

Podle mnohých učitelů božského zákona, kteří tyto věci vykládají morálně, znamená zlato moudrost a archa Boží tajemství. Do archy bylo přikázáno vložit zákon, mannu a Áronovu hůl. Hůl znamená moc, manna milost, protože bez milosti není moci k plnění příkazů. Avšak protože zákon není žádným vykonavatelem splněn ve všech částech, je shora slitovnice; k tomu je totiž zapotřebí, aby Bůh byl milostivý. Proto se umisťuje navrch, neboť milosrdenství převyšuje nad soudem. Dva cherubové pak zastiňují slitovnici svými křídly, to jest uctívají ji zahalováním, neboť toto jsou tajemství (mysteria), a vzájemně na sebe hledí, protože spolu souzní – jsou tam totiž předobrazeny dva Zákony – a jejich tváře směřují ke slitovnici, neboť mocně vyzdvihují Boží milosrdenství, v němž jediném spočívá naše naděje. Odtud tedy Bůh slíbil, že bude mluvit k Mojžíšovi, zprostřed cherubů nad slitovnicí. Dále, jestliže se těmito dvěma bytostmi označuje rozumné stvoření v plnosti poznání – neboť cherubové mají tento význam – jsou dva proto, aby doporučovali společenství lásky. Proto zastiňují slitovnici svými křídly, protože svá křídla, to jest ctnosti, jimiž vynikají, připisují Bohu, a ne sobě. A jejich tváře nesměřují nikam jinam než ke slitovnici, protože pro jakýkoli prospěch k hojnosti poznání není naděje leda v Božím milosrdenství.

Protože tedy desky, jimiž se, jak jsme výše uvedli, označují dva Zákony, jsou dávány bez onoho děsu, bez burácení ohňů, bez víření mraků a bez hlaholu trub – na rozdíl od těch, které byly dříve dány Pánem a Mojžíšem rozbity – přičemž když byly dávány, bylo Mojžíšovi lidem řečeno: „Mluv ty s námi, ať s námi nemluví Bůh, abychom snad nezemřeli“, tím se zřejmě naznačuje, že dřívější desky označovaly Starý zákon, v němž byl strach, kdežto pozdější desky Zákon nový, v němž je láska. Skutečnost, že dřívější byly dílem Božím a druhé dílem lidským, a tamty byly napsány prstem Božím a tyto se vyprávějí jako napsané člověkem, jasně ukazuje, že v oněch [prvních] byl označen Starý zákon, protože tam Bůh přikázal, ale člověk nečinil. Zákon byl totiž položen ve Starém zákoně, aby usvědčoval hříšníky. Proto i vynikající kazatel [Pavel] praví: „Zákon však přišel, aby se rozhojnil hřích“. Nenaplňoval se totiž bázní ten zákon, který se nenaplňuje ničím než láskou. A proto se nazývá dílem Božím, protože Bůh zákon ustanovil a Bůh jej sepsal; není to žádné dílo člověka, protože člověk Boha neposlechl a zákon z něj učinil spíše viníka.

V druhých deskách však člověk skrze Boží pomoc desky tvoří a sepisuje, protože láska Nového zákona tvoří zákon. Proto Prostředník mezi Bohem a lidmi nepřišel zákon zrušit, ale naplnit. Týž vynikající kazatel pak praví: „Naplněním zákona je láska“ a: „víra, která působí skrze lásku“. Člověku se tedy v Novém zákoně stalo snadným to, co v Starém bylo obtížné. Ten, kdo má víru působící skrze lásku, má onen prst Boží, to jest Ducha Božího, píšícího ji – lásku – uvnitř v srdci, nikoli vně na kameni. Proto praví Apoštol: „Nikoli na deskách kamenných, ale na deskách srdcí masitých, poněvadž láska Boží, skrze niž se vpravdě naplňuje příkaz, je vylita v našich srdcích skrze Ducha svatého, který nám byl dán“. To je tedy důvod, proč byl zákon dán nejprve tam, kde se vyjádřuje podstata Starého zákona, který je pouze dílem Božím a sepsáním prstu Božího, o čemž Apoštol praví: „Tedy zákon je sice svatý a příkaz svatý, spravedlivý a dobrý“. Zákon je tedy svatý a dobré dílo Boží tam, kde člověk nic nekoná, protože neposlouchá, ale je spíše drcen vinou pod hrozbou a odsouzením zákona. „Hřích se totiž,“ praví, „aby se ukázal jako hřích, skrze to dobré stal mým vrahem“. Blažený je však člověk, když tento svatý, spravedlivý a dobrý příkaz naplňuje. Je to také jeho dílo, avšak skrze milost Boží.

Tento smysl se hodí ke starému překladu, v němž se vzpomíná, že druhé desky byly sepsány zákonodárcem [Mojžíšem].¹⁰³ Ostatně protože v hebrejské pravdě jsou obojí, první i druhé, psány Bohem, znamená to, že jak Starý, tak Nový zákon byly sepsány milostí Ducha svatého, který se nazývá Božím prstem; a v onom je přijímán duch otroctví v bázni, protože Bůh vkládá jho zákona na člověka a člověk jej není schopen nést, v tomto však, kde desky tvoří člověk a píše je Bůh, člověk poslušností přijímá ducha synovství.

Nechť jsou tedy tato znamení – totiž archa a to, co je v ní, slitovnice a cherubíni – námi vždy nazírána duchovním zrakem a hledána s veškerým úsilím mysli. Nehledejme je na namalovaných deskách či zdech, ale hleďme na ně okem mysli v nitru svého srdce. Apoštol nás učí, že my všichni s odhalenou tváří odrážíme Hospodinovu slávu. Tak jsme proměňováni v tentýž obraz – od slávy k slávě, jak to působí Duch Hospodinův.¹⁰⁴

Nepočínejme si tedy úskočně ani nefalšujme Boží slovo, ale projevujme pravdu. My, kteří s Kristovou pomocí dospíváme k pravdě skrze naději, víru a lásku, již nehledejme tuto pravdu v obrazech a malbách. Vždyť onou pravdou je Kristus sám.¹⁰⁵

KAPITOLA XVI. – O tom, že ani z tohoto nelze dokázat užívání obrazů k uctívání, jak se oni pošetile a nerozumně odvolávají na Zákon, kde je psáno: „Hle, povolal jsem jménem Besaleela, syna Urova, syna Churova z pokolení Judova, a naplnil jsem ho duchem moudrosti a rozumu, aby vykonal dílo ze zlata a stříbra; a dal jsem mu Oholiaba, syna Achísamachova.“

Zákon, jak praví Apoštol, je duchovní. Byl nám totiž dán Bohem na cestě temnotou tohoto věku k řízení kroků našich myslí, neboť skrze záři jeho svitu může být prosvícena bystrost mysli, aby spatřila tajemství mystických smyslů. Neboť Hospodinovo přikázání je jasné, praví prorok, a osvěcuje oči; a týž: „Tvé slovo je lampou mým nohám, Hospodine, a světlem mým stezkám“ . O tomto světle je také skrze jednoho moudrého muže řečeno: „Lampa je přikázání Zákona a světlo života, pokárání i ukázněnost“. A Izajáš praví: „V noci bdí můj duch u tebe, Bože, protože tvá přikázání jsou světlem nad zemí“.

Jelikož jsou tohoto světla zbaveni všichni, kdo mu správně nerozumějí, jsou jím tito [Byzantinci] nepochybně zcela opuštěni. Snaží se totiž skrze ono uctívání obrazů násilím ohýbat smysl Zákona podle svých vlastních představ a usilují o to, aby si jej ve svém omylu svévolně přisvojili za oporu – a to i tehdy, uvádějí-li z něj svědectví, která se k dané věci vůbec nevztahují.

Protože Hospodin vyvolil Besaleela ke zhotovení děl ze zlata a stříbra a naplnil ho duchem moudrosti, rozumu a vědění,¹⁰⁶ vztahují [Byzantinci] tuto skutečnost k upevnění svého omylu; uvádějí ji jako svědectví, jako by snad ony věci, které Besaleel vykonal na Hospodinův příkaz a které v sobě nesly předobrazy posvátných tajemství, měly být uctívány. Besaleel se tedy překládá jako ten „ve stínu Božím“. Uri se nazývá „oheň“. Chur se chápe jako „světlo“. Čí předobraz tedy nesl tento Besaleel, jenž se, jak jsme řekli, vykládá jako „ve stínu Božím“, ne-li Toho, k němuž církev neustále volá: „Ochraňuj mě ve stínu svých křídel“, a: „Ve stínu tvých křídel budu doufat, dokud nepomine nepravost“, a o němž v Písni písní nevěsta říká: „Usadila jsem se ve stínu toho, po němž jsem toužila“?¹⁰⁷

Tento [Kristus] se totiž nazývá synem Uriho, syna Churova, protože je nevýslovným jasem, Bohem z Boha, Světlem ze Světla, o němž je skrze proroka Abakuka řečeno: „Jeho jas bude jako světlo“. Bůh je totiž, jak praví Mojžíš, stravující oheň, což potvrzuje i apoštol Pavel v listu Židům těmi samými slovy, a tentýž Hospodin praví skrze proroka Zachariáše: „Jeruzalém bude obýván bez hradeb pro množství lidí a dobytka a já mu budu ohnivou hradbou“. On, jedné podstaty s Otcem, mluví k Mojžíšovi v ohni a v evangeliu praví učedníkům: „Oheň jsem přišel vrhnout na zem, a co chci jiného, než aby už vzplanul?“ Cožpak oním ohněm nebylo zapáleno srdce těch, kteří říkali: „Cožpak v nás nehořelo naše srdce, když s námi mluvil na cestě a otvíral nám Písma?“

Tento Besaleel je tedy povolán jménem, protože k němu otcovským hlasem skrze proroka Izajáše bylo řečeno: „Povolal jsem tě tvým jménem, jsi můj“, a o němž je skrze Mojžíše řečeno: „Hle, posílám anděla, aby tě předešel a střežil na cestě a uvedl tě na místo, které jsem připravil“ . „Dbej na něj a poslouchej jeho hlas, nedomnívej se, že jím lze pohrdat, protože ti nepromine, když zhřešíš, a mé jméno je v něm“.

Ale ani původ tohoto Besaleela, jenž byl povolán jménem, není zamlčen. Písmo totiž praví: „Syna Uriho, syna Churova, z kmene Judova“ . To je totiž ten, o němž bylo izraelským hlasem dříve předpovězeno: „Judo, lví mládě, k lupu jsi vystoupil, můj synu“, to jest na kříž, abys oloupil peklo; „v odpočinku jsi ulehl jako lev“, to jest v hrobě; „a jako lvice, kdo ho vyburcuje?“, protože mocí Otcovou vstal třetího dne z mrtvých.

O tom, že vstal mocí Otcovou, slyš Apoštola, který praví: „Bůh ho vzkřísil třetího dne a dal mu, aby se zjevně ukázal, ne však všemu lidu“. Řekni, prosím, svatý Jene, jenž spočívaje na hrudi Vykupitele Boha i člověka, čerpal jsi z pramene věčného světla nápoje světlem proudící, odkud denně naléváš křesťanským myslím nektar ambrosiové tekutiny, zda víš, odkud má svůj původ tento Besaleel, jehož předobraz onen starozákonný Besaleel kdysi nesl? „Spatřil jsem,“ pravím, „v pravici toho, jenž seděl na trůnu, knihu popsanou zevnitř i vně, zapečetěnou sedmi pečetěmi. A viděl jsem mocného anděla, jak volá silným hlasem: ‚Kdo je hoden otevřít knihu a uvolnit její pečetě?‘ A nikdo nemohl ani na nebi, ani na zemi, ani pod zemí knihu otevřít ani do ní pohlédnout. A já jsem velmi plakal, protože se nenašel nikdo hoden knihu otevřít ani ji spatřit. A jeden ze starců mi řekl: ‚Neplač. Hle, zvítězil lev z kmene Judova, kořen Davidův, aby otevřel knihu a uvolnil jejích sedm pečetí‘. Poněvadž tento Besaleel, o němž jsme řekli, že nesl Kristův obraz, je ozdoben takovými výsadami ctností, že byl Bohem vyvolen, povolán jménem a naplněn Duchem svatým a je popsáno, čím je synem a z jakého rodu, marně je uváděn jako příklad k upevnění uctívání obrazů, neboť je nepochybně zřejmé, že byl přednější nad všechny malíře a nad všechny umělce zhotovující obrazy. Jestliže mají být malby či obrazy jakéhokoli řemesla připodobňovány jeho dílům, musejí být i tito malíři či umělci jakéhokoli řemesla zhotovující obrazy jemu připodobněni.¹⁰⁸ A jestliže mají být tito malíři či umělci jakéhokoli řemesla zhotovující obrazy připodobňováni, pak i oni sami umělci i jimi zhotovené obrazy nesou významné předobrazy věcí budoucích. Malíři či umělci jakéhokoli řemesla ani jejich díla však nenesou žádné předobrazy budoucích věcí. Jeho dílům tedy nemají být připodobňovány malby ani obrazy jakéhokoli umění.

O tom, že tento nový Besaleel, Vykupitel lidského pokolení, měl ducha moudrosti, vědění a rozumnosti, jenž je nepochybně jedné podstaty s Otcem i Synem a vychází z Otce i Syna, svědčí prorok Izajáš. Praví totiž: „Vyjde proutek z kořene Jišajova a květ z jeho kořene vystoupí, a spočine na něm duch Hospodinův, duch moudrosti a rozumu, duch rady a síly, duch vědění a zbožnosti a naplní ho duch bázně Hospodinovy“. A tentýž Hospodin praví skrze téhož proroka: „Duch Hospodinův je nade mnou, protože mě pomazal“.

„To, co tedy Besaleel konal ze zlata a stříbra, vykonává Kristus v ozdobách stánku [duchovního]. Činí tak tehdy, když svaté muže — kteří září zlatem, to jest vnitřní rozumností, a lesknou se stříbrem, to jest božskými řečmi — ustanovuje v Božím stánku, tedy ve svaté církvi, jako ty, kteří přejdou do věčné vlasti. Mají, abychom tak řekli, zlato ve svém srdci podle onoho: ‚Srdcem se věří ke spravedlnosti‘, a stříbro ve svém vyznání podle onoho: ‚Ústy se pak vyznává ke spáse.‘ Tato dvě, zlato a stříbro, to jest víru a vyznání, hledal Apoštol, když říkal: „Protože blízko je slovo, v tvých ústech a v tvém srdci“. „Protože jestliže vyznáš svými ústy Pána Ježíše Krista a ve svém srdci uvěříš, že ho Bůh vzkřísil z mrtvých, budeš spasen“. To také hledal Mojžíš k ozdobení stánku, když říkal: „Přijměte od sebe samých dary pro Hospodina. Každý, kdo pocítil v srdci ochotu, ať přinese prvotiny Hospodinu: zlato, stříbro“ a tak dále. On také, který je moudrostí Boha Otce, je poznáván jako ten, kdo přebývá ve svatých lidech oplývajících duchovním smyslem, neboť Písmo praví: „Boží moudrost je nad drahokamy a její příbytek je ve zlatých nádobách“ . O této moudrosti se jinde skrze Šalomouna praví: „Blažený člověk, jenž nalezl moudrost a oplývá rozumností; lepší je její nabytí než obchodování se stříbrem a nad ryzí zlato; její plod je vzácnější nade všechno bohatství a všechny věci, po nichž se touží, se jí nemohou rovnat“.¹⁰⁹

Protože se tedy ve stříbře rozumí lesk božských řečí, je to třeba potvrdit svědectvím žalmisty, který praví: „Hospodinovy řeči jsou řeči čisté, stříbro v ohni vyzkoušené, od země očištěné sedmkrát“ . Tomuto Besaleelovi je k vykonání díla dán na pomoc Achisama (Oholiab). Koho jiného tento Achisama, jenž poskytuje pomoc Kristu, označuje, ne-li svaté apoštoly a apoštolské muže, kteří nepochybně tím, že skrze úsilí kázání a příklady dobrých skutků působí, aby lidé v lůně církve zářili ctnostmi a byli přitahováni k věčné vlasti, jsou Kristovými pomocníky? O nich nepochybně mluvil ten, kdo říkal: „Jsme Božími spolupracovníky; vy jste Boží pole, vy jste Boží stavba“ .

Protože tedy všechno toto je plné alegorických významů a zákonodárcem proneseno v metaforických obrazech, je nejen krajně pošetilé, ale dokonce zcela šílené, pokoušet se tyto věci připodobňovat obrazům, které každý umělec podle schopnosti svého nadání vytvořil tak, jak chtěl – nebo lépe řečeno – jak mohl.

KAPITOLA XVII. – O tom, že nesmýšlejí správně ti, kteří říkají: „Jestliže je podle Mojžíšových ustanovení zákona lidu přikázáno, aby si na obruby na okraji šatů dávali hyacintový purpur k památce a zachovávání příkazů, tím spíše náleží nám, abychom skrze malby svatých mužů viděli završení jejich života a napodobovali jejich víru podle apoštolské tradice.“

Celou tuto kapitolu je třeba posuzovat po částech a na každý jednotlivý oddíl odpovědět zvlášť, neboť ačkoliv směřuje k jedinému chybnému záměru, je sestavena z mnoha dílčích omylů.

Nejprve je totiž třeba prozkoumat, proč v oné kapitole hovořili o „hyacintovém purpuru“, když je přece purpur jinou barvou než hyacint. A jako nelze správně říci „rudá bělost“ nebo „bílá červeň“ – podobně jako kdyby někdo řekl „stříbrné zlato“ nebo „zlaté stříbro“ – tak nelze správně říci ani „hyacintový purpur“, aby bylo možné v obráceném pořadí říci „purpurový hyacint“; takové odvození by v žádném rozumném úsudku nemohlo obstát. O tom, že barva hyacintová je jiná než purpurová, svědčí sám Zákon daný Bohem skrze Mojžíše, který jednotlivě označuje tyto čtyři věci: hyacint, purpur (nebo-li nach), karmazín a kment, určené k zhotovení velekněžských rouch a ostatních věcí k přípravě svatyně. O těchto čtyřech materiálech naši předkové učili,¹¹⁰ že znázorňují čtyři živly, z nichž se skládá svět i lidské tělo, a vykládali, že každá z nich obrazně naznačuje určité ctnosti. Hyacint tak vztahují k ovzduší, což ukazuje i sama barva, karmazín k ohni, purpur k vodě (protože své barvivo získává z vody) a kment k zemi, neboť ze země pochází.

Dále je třeba prozkoumat, že se snaží obhajovat používání obrazů příkladem hyacintových obrub, ačkoliv starozákonní Zákon nařizuje, aby ty byly kvůli tajemství umísťovány na okrajích šatů, zatímco o tom, že by se obrazy měly dávat do svatyní, aby byly uctívány, nenacházíme v textu Starého ani Nového zákona žádné ustanovení. Takovou bludnou nerozumnost nelze podepřít příkladem věci, která byla zákonodárcem stanovena proto, aby naznačovala skryté významy; věc správně nařízená a správně vykonaná se nemůže shodovat s takovým blouzněním. Když totiž Hospodin skrze Mojžíše vložil lidu přikázání Zákona, nakonec dodal: „Uvážeš si je jako znamení na ruku a budou jako páska mezi tvýma očima.“ My je držíme nehybně v rukou tehdy, když je naplňujeme svými skutky, a nosíme je před očima tehdy, když o nich dnem i nocí rozjímáme. Nařídil také, aby na čtyřech rozích plášťů byly hyacintové obruby, buď proto, aby se jimi odlišil lid Izraele (aby byly znamením na oděvu, jako je obřízka znamením na těle), nebo aby nám, kteří jsme duchovním Izraelem, sloužila za oděv spravedlnost a svatý život a okraje tohoto oděvu byly ozdobeny hyacintovými obrubami, aby náš život byl poučen svědectvím svatých Písem.

Toto dobré užívání obrub, správně zákonodárcem povolené tělesnému Izraeli i nám, Izraeli duchovnímu, však oni zneužili. Právě o nich říká Pravda v evangeliu: „Dělají si širší modlitební řemínky a větší obruby u šatů.“ Čí příklad to tito lidé následují, ne-li farizeů? Zatímco chtějí, aby je lidé nazývali „Mistře“, touží po pozdravech na tržištích a po předních sedadlech na shromážděních, a zatímco touhou po prázdné slávě chtějí své výroky a skutky zachovat v paměti budoucích generací, obrazy, které byly jinými lidmi vhodně umístěny jako ozdoby chrámů, skrze své pošetilé a neužitečné synody sami špatně uctívají a k uctívání nutí i ostatní. Oni z prázdné slávy zvětšují obruby, tito z domýšlivosti uctívají obrazy. Tamti špatným zvětšováním znehodnocují to, co bylo dobře ustanoveno, tito špatným uctíváním zneužívají to, co bylo dobře vytvořeno. Tamti se domnívají, že zachovávají Mojžíšovy příkazy zvětšováním obrub, tito si myslí, že se všem svatým zalíbí tím, že uctívají jejich obrazy. Ačkoliv se tedy obě skupiny ubírají různými směry a sledují různé cíle, směřují ke stejné pomatenosti, a není divu, neboť příčinou a hybnou silou těchto skutků není nic jiného než touha po prázdné slávě a jejich zpupnost.

Aby se tedy jasněji ukázal omyl této prázdné kapitoly, kterou jsme se rozhodli rozebrat po částech, je nutné zopakovat její znění. Žvaní totiž takto: „Jestliže je podle Mojžíšových ustanovení zákona lidu přikázáno, aby si na obruby na okraji šatů dávali hyacintový purpur k památce a zachovávání příkazů, tím spíše náleží nám, abychom skrze malby svatých mužů viděli završení jejich života a napodobovali jejich víru podle apoštolské tradice“

To, co říkají – „tím spíše“ – (což se vztahuje k „je přikázáno“, jako by se rozumělo: „jestliže je lidu přikázáno, tím spíše nám“), nemůže mít žádný, ani ten nejmenší smysl, jelikož nejenže nám není nic takového přikázáno „tím spíše“, ale tento blud není nařízen nikde ani stejnou měrou, ani měrou menší.

A to, co říkají – „skrze malby svatých mužů viděli završení jejich života“¹¹¹ – je tak absurdní a pošetilé, že je téměř nemožné to plně vystihnout. V obrazech totiž nelze vidět sílu svatého života, nýbrž pouze ty materiály, z nichž jsou ony obrazy zhotoveny. Copak lze ctnosti a znaky zásluh, které byly v jejich nitru, tedy v duši, vidět v těchto obrazech jako v nějakém předmětu? Vždyť v nich není duše, která by mohla být nositelkou ctností; nositelem je u těchto obrazů materiální tělo, jehož vlastností jsou barvy. Ctnosti však v těchto obrazech nemohou být ani z podstaty, ani jako vlastnost.¹¹² Můžeme v nich snad spatřit moudrost a výmluvnost, kterou mnozí z nich vládli? Můžeme v nich snad uvidět rozumnost, skrze niž v nich přebývalo poznání pravé víry a znalost božských písem, skrze niž moudří chápou trojí způsob porozumění v božských knihách?

Prvním z nich je ten, skrze nějž jsou některé věci chápány historicky bez záhadných či alegorických obrazů, jako je Desatero Zákona.

Druhý je ten, skrze nějž jsou některé věci v Písmu chápány mysticky, jak podle pravdivosti historických událostí, tak i podle obrazu alegorických významů; jako skála, ze které zákonodárce vyvedl prameny, byla historicky balvanem a vydala vodu, a alegoricky nesla obraz Krista, jenž je kamenem položeným v základu Siónu a sytí mysli věřících sladkým nápojem duchovního života.

Třetí druh je ten, který je chápán pouze duchovně, jako například Píseň písní, v níž se nemá nic chápat historicky, nýbrž vše pouze duchovně.

Lze v nich snad spatřit spravedlnost, skrze niž se svatí báli Boha, ctili náboženství, snažili se všem pomáhat a nikomu neškodit, upevňovali pouta bratrské lásky, brali na sebe cizí nebezpečí, přispívali trpícím, opláceli dobro dobrem a zachovávali nestrannost v soudech? Můžeme v barvách malířů zahlédnout jejich statečnost, skrze niž velkomyslně snášeli protivenství, trpělivě jim ustupovali a silou odolávali svodům, skrze niž prchali před hltavým bohatstvím a touhou po slávě, skrze niž se nenechali zlomit nepřízní ani povýšit úspěchem? Oni, oděni do zbroje statečnosti, připravovali své mysli k útrapám a neustupovali žádným obtížím v boji proti zlým. Lze snad v těchto obrazech spatřit jejich uměřenost, skrze niž krotili tělesné city a brzdili své žádosti? Jestliže tedy v nich nelze spatřit nic z toho, co jsme uvedli, je nesmírnou opovážlivostí tvrdit: „skrze malby svatých mužů viděli završení jejich života“.

V téže prázdné kapitole následuje: „a napodobovat jejich víru podle apoštolské tradice“. Cožpak lze jejich víru, která podle Apoštola působí skrze lásku, napodobovat skrze obrazy? Jako v nich tedy nelze vidět „završení života svatých“, tak v nich nelze napodobovat ani víru, neboť to, co svatým náleží, v obrazech chybí a nelze to v nich ani vidět, ani skrze ně napodobovat. Vše, co postrádá život, postrádá i smysl. Vše, co postrádá smysl, postrádá i víru. Vše tedy, co postrádá život, postrádá i víru. Protože víra, naděje a láska jsou podle přirozenosti své podstaty neviditelné a nehmotné kvality, nelze je u skutečného člověka, který je má, vidět, ledaže by se projevily v jeho skutcích; jejich sídlo je totiž v duši, o níž je známo, že je neviditelná. A nelze-li je vidět u skutečného člověka, tím méně je bude možné spatřit v namalovaném obrazu, kterému chybí nejen tyto ctnosti, ale i život sám. A nelze-li je v nich vidět, tím méně je bude možné napodobovat. Z toho je patrné, že víra těch, kteří říkají, že skrze obrazy budou napodobovat víru svatých, je marná.

A pokud jde o to, co říkají: „podle apoštolské tradice“, ať ukáží, kde bylo apoštoly příklady či slovy předáno,¹¹³ že se má skrze obrazy „vidět završení života svatých a napodobovat jejich víra“. Završení života svatých totiž Apoštol ukazuje takto, když říká: „Všichni tito zemřeli ve víře, i když se nedočkali splnění slibů, ale jen zdálky je zahlédli, pozdravili je a vyznali, že jsou na zemi jen cizinci a poutníci“, nebo když říká: „Svatí skrze víru dobývali říše, konali spravedlnost, dosáhli zaslíbení, uhasili sílu ohně, v slabosti nabyli síly, stali se silnými v boji“ a tak dále. To, co máme napodobovat, tentýž Apoštol zcela jasně ukazuje slovy: „Napodobujte Boha jako jeho milované děti“ a na jiném místě říká: „Napodobujte mě, jako já napodobuji Krista.“

Z toho jasně vyplývá, že apoštolskou tradicí je to, aby „završení života svatých a napodobování jejich víry“ bylo vidět nikoliv v malbách, nýbrž v ctnostech, a nikoliv v barvách obrazů, nýbrž v dobrých skutcích.

KAPITOLA XVIII. – O tom, že marná je naděje těch, kteří vkládají svou spásu do obrazů říkajíc: „Jako byl izraelský lid zachráněn pohledem na měděného hada, tak i my budeme spaseni, budeme-li vzhlížet k podobiznám svatých.“

Naděje těch, kteří vkládají svou spásu do obrazů, je zavrhována Apoštolem, který vyložil, že naděje nespočívá v tom, co je vidět, nýbrž v tom, co vidět není. Říká totiž: „Naděje, kterou je vidět, není naděje. Kdo by doufal v něco, co už vidí? Jestliže však doufáme v něco, co nevidíme, očekáváme to s trpělivostí.“ Neboť zatímco měděný had byl na příkaz Hospodinův zhotoven Mojžíšem a vyzdvižen¹¹⁴ nikoliv proto, aby byl uctíván, ale aby dočasně odolal jedovatým kousnutím ohnivých hadů, jsou klamáni šalbou falešné naděje ti, kteří se domnívají, že budou uzdraveni pouhým pohlížením na rukou zhotovené obrazy, podobně jako byl izraelský lid uzdraven z úderů ohnivých nákaz pohledem na onoho měděného hada. Zvláště když onen byl zhotoven proto, že to Mojžíšovi přikázal Hospodin, zatímco o zhotovování těchto (obrazů) není v žádném textu Písma nic ustanoveno.

Co tedy onen had, jehož pozorováním byli uzdraveni ti, které hadi uštknuli, předznamenával, jsme se dozvěděli od samotného našeho Vykupitele, který řekl: „Jako Mojžíš vyvýšil hada na poušti, tak musí být vyvýšen Syn člověka.“ Pokud k Němu vytrvale a s čistou myslí vzhlížíme vnitřním zrakem, překonáváme smrtící útoky a pokušení zlých duchů a vyhýbáme se nebezpečí věčné smrti.

Kromě toho, jako jsou v božském Zákoně slova, která byla skrze Ducha svatého v Zákoně, prorocích, evangeliu či u apoštolů dobře řečena, často špatně chápána schizmatiky s převráceným úmyslem, tak se také věří, že mnohé věci, které byly otci ustanoveny či vykonány proto, aby prospívaly, byly po uplynutí dlouhých časových období potomky nesprávně uchopeny a v převrácené změněny.

Tak tomu bylo s modlitebními řemínky a obrubami, o nichž byla řeč o něco dříve, nebo i s oním měděným hadem, o němž jsme se nyní rozhodli hovořit. Ten byl, jak jsme předeslali, nezbytný pouze dočasně, aby pomohl uštknutým, avšak později se skrze něj zakořenilo nehorázné uctívání na posvátných výšinách.¹¹⁵ Když spravedlivý král Ezechiáš uviděl, že hadovi lid pálí kadidlo, prokazuje mu různé druhy uctívání a že velká část lidu takto propadá nebezpečí skrze tak silně vštěpený omyl, neváhal jej roztříštit.¹¹⁶ Věděl totiž, že had byl skrze zákonodárce zhotoven k užitku, ale viděl, že lid jej uctívá marným kultem a pověrčivým náboženstvím. Chvála tohoto nejsvětějšího krále Ezechiáše za to, že odstranil marné pověry a onoho hada roztříštil, je v božských písmech zaznamenána takto: „Ezechiáš,“ praví se, „činil to, co bylo v Hospodinových očích správné, podle všeho, co činil jeho otec David. On odstranil posvátná návrší, roztříštil posvátné sloupy a skácel posvátné kůly. Rozbil také měděného hada, kterého zhotovil Mojžíš – až do oněch dnů mu totiž Izraelci pálili kadidlo – a nazval ho Nehuštán. Doufal v Hospodina, Boha Izraele; po něm nebylo nikoho jemu podobného mezi všemi judskými králi ani mezi těmi, kteří byli před ním. Přimkl se k Hospodinu, neodvrátil se od něho a zachovával jeho přikázání, která Hospodin přikázal Mojžíšovi, a Hospodin byl s ním a ve všem, k čemu se odhodlal, jednal moudře.“

Tyto a jim podobné pověry, o nichž si někteří myslí, že je činí z lásky k Bohu – jako ti, kteří z lásky ke svatým rozsvěcují před obrazy světla a uctívají je – káral blažený Jeroným takto, když vykládal text svatého evangelia o obrubách a modlitebních řemíncích farizeů: „Toto u nás,“ praví, „pověrčivé ženušky¹¹⁷ dosud dělají u malých evangelií a u dřeva kříže a v podobných věcech – které mají sice horlivost pro Boha, ale ne podle poznání – cedíce komára a velblouda polykajíce.“ Nyní tedy ti, kteří věří, že budou spaseni pouhým pohlížením na obrazy, podobně jako byl izraelský lid uzdraven z hadích uštknutí pohledem na hada: pokud by je náhodou postihla nějaká tělesná nemoc, ať se utíkají k obrazům a vzhlížejí k nim. Až však nebudou tímto nahlížením uzdraveni, ať se navrátí k Hospodinu a skrze přímluvu svatých věří, že obdrží zdraví od Toho, jenž je dárcem veškerého zdraví a života.

KAPITOLA XIX. – O tom, že je velkou opovážlivostí říkat: „Jako byly Židům dány desky a dva cherubíni, tak nám křesťanům byl dán kříž a obrazy svatých k malování a uctívání.“

Často jsme v tomto díle nuceni opakovat, že ani desky, ani dva cherubíni, ani ostatní věci tohoto druhu nebyly ve Starém zákoně zhotoveny k uctívání. Oni však, opouštějíce cestu uměřenosti a spravedlnosti, tyto věci v jednom ohledu vyvyšují více, než náleží – když prohlašují, že byly dány k uctívání – a v druhém ohledu je snižují více, než vyžaduje skutečnost – když se jim pokoušejí připodobnit obrazy.¹¹⁸

Když tedy říkají: „Jako byly Židům dány desky a dva cherubíni, tak nám křesťanům byl dán kříž a obrazy svatých k uctívání a malování,“ co jiného dělají, než že vyvyšují obrazy a snižují hodnotu křesťanských věcí? Zvláště když o těch, kteří byli pod Zákonem, říkají, že měli dva cherubíny zhotovené Mojžíšem, z jejichž středu mluvil Bůh; o nás však, kteří jsme pod milostí, říkají, že máme kříže, které jsou zhotovovány jakýmikoliv řemeslníky. O těch, kteří následovali stín Zákona, tvrdí, že měli desky smlouvy obsahující desatero Zákona; o nás, kteří následujeme Pravdu, jíž je Kristus, tvrdí, že máme díla jakýchkoliv umělců. O těch, kteří přijali ducha otroctví v bázni, říkají, že měli věci, které Mojžíš zhotovil na Boží pokyn; o nás, kteří jsme přijali ducha synovství, v němž voláme: „Abba, Otče,“ tvrdí, že máme obrazy, které zhotovuje jakýkoliv malíř pouze na základě zkušenosti světského umění.

My však, kteří nenásledujeme literu, jež zabíjí, ale ducha, jenž dává život; my, kteří nejsme tělesným, ale duchovním Izraelem; my, kteří pohrdajíce viditelnými věcmi rozjímáme o neviditelných, se radujeme, že jsme od Hospodina přijali nejen významnější tajemství než jsou obrazy (které žádné tajemství nemají), ale i významnější a vznešenější znamení tajemství, než byly samy desky nebo dva cherubíni. Vždyť desky a dva cherubíni byly vzory věcí budoucích, a zatímco Židé měli tělesně věci, které zahaleny v typických obrazech byly předobrazy budoucna, my máme v pravdě duchovně to, co těmi tělesnými vzory a předobrazy bylo předznamenáno.

Oč tedy tělo převyšuje stín, pravda obraz a skutečnost předobraz, o to převyšuje Nový zákon zákon Starý.¹¹⁹ Vždyť onen byl zasvěcen Mojžíšem, když po přečtení každého přikázání Zákona všemu lidu vzal krev telat a kozlů s vodou, s nachovou vlnou a yzopem a pokropil i samotnou knihu i všechen lid slovy: „Toto je krev smlouvy, kterou vám Bůh přikázal“. Nový zákon však byl zasvěcen Vykupitelem světa, naším Pánem Ježíšem Kristem, který v tu noc, kdy byl zrazen, vzal chléb, požehnal jej, lámal a dával svým učedníkům se slovy: „Toto je mé tělo, které se za vás vydává; to čiňte na mou památku“. Stejně tak vzal po večeři i kalich a řekl: „Tento kalich je nová smlouva v mé krvi, která se za vás i za mnohé vylévá na odpuštění hříchů“.

V onom krev kozlů a býků a popel z jalovice posvěcovaly poskvrněné k očištění těla. V tomto krev Krista, který skrze Ducha svatého obětoval sám sebe, neposkvrněného, Bohu, očišťuje naše svědomí od mrtvých skutků k službě Bohu živému a pravému.
V onom byl po rodinách zabíjen beránek a s jeho masem se slavily Velikonoce. V tomto je Beránek Boží, který snímá hříchy světa a je pravým neposkvrněným Beránkem, obětován Bohu jako oběť, neboť podle Apoštola: „Byl obětován náš velikonoční beránek, Kristus“.
V onom se slibuje království kananejského lidu a hojnost tělesných věcí, v tomto se uděluje věčný život a království nebeské.
V onom se zaslibuje země oplývající mlékem a medem, v tomto se slibuje nebeská vlast, v níž se dává to, co „oko nevidělo, ucho neslyšelo a na co lidské srdce ani nepomyslelo“.
V onom se slavily novoluní, tedy počátky nových měsíců. V tomto se přijímá nové stvoření v Kristu podle svědectví vyvolené nádoby Pavla, který říká: „Kdo je v Kristu, je nové stvoření; staré věci pominuly, hle, vše je nové“.
V onom se slavil klid a odpočinek soboty. V tomto se nachází sobotní odpočinek v Kristu, který řekl: „Pojďte ke mně všichni, kdo se lopotíte a jste obtíženi, a já vám dám odpočinout; a naleznete odpočinek pro své duše“.
V onom byly skrze zabíjení dobytka obětovány krvavé oběti masa a krve. V tomto se obětuje oběť těla a krve Kristovy, která byla oněmi zvířaty předobrazena.
V onom těžké jho Zákona vložené na šíje činilo lidi otroky. V tomto lehké Kristovo jho a příjemné břemeno, skrze ducha synovství, činí lidi syny.

Za takového stavu věcí je zvrácené, ba více než zvrácené, aby byly věcem vynikajícím dávány věci horší, a aby byl užitek obrazů tak vyvyšován, že jsou věci křesťanů jakýmsi způsobem znevažovány.

KAPITOLA XX. – O tom, že si Tarasius ve svém blouznění nezadá s ostatními, ba že je v tom takřka všechny předstihuje, když praví: : „Jako předkové měli cherubína zastiňujícího slitovnici, tak i my mějme obrazy našeho Pána Ježíše Krista a svaté Boží rodičky a jeho svatých, zastiňující oltář.“

Nelze se divit, že Tarasius, jenž byl – jak se praví – pozvednut nevídaným způsobem od laického života k vrcholu kněžství, od vojenského oděvu k rouchu duchovnímu, z cirku k oltáři, z hřmotu fóra k hlásání slova a od řinčení zbraní k vykonávání svatých tajemství, nyní nutí mysli jemu poddaného lidu k návratu od věcí duchovních k tělesným.¹²⁰

Svádí je od neviditelného k viditelnému, od pravdy k obrazu, od podstaty k jejímu stínu, od ducha oživujícího k liteře zabíjející a od ducha synovství k duchu strachu. Sám sice pohrdl věcmi, které pro něj v laickém stavu snad nebyly nedovolené, aby mohl usednout na kněžský stolec; avšak to, co se pro něj touto náhlou změnou stavu stalo nepřípustným, nyní svým hlásáním vnucuje i poddanému lidu, když jej od dovoleného duchovního nazírání strhává k nedovolenému lpění na věcech tělesných

Protože tedy vybízí užívat horších věcí při zanedbání lepších, a protože předkové měli cherubíny – zastiňující slitovnici – kteří byli zhotoveni skrze Mojžíše, a z jejichž středu mluvil Bůh, proto vybízí věřící mít obrazy – zastiňující oltář – které jsou zhotovovány skrze jakékoli řemeslníky. Ať zhotoví archu, která nebude z akáciového dřeva, ale vrbového; ani ať není potažena zlatem, ale olovem; ať nemá kruhy zlaté, ale měděné, v nichž nebudou tyče z akáciového dřeva, ale bukového; v níž nebudou desky, jež mají deset slov zákona, ale jedenáct, jimiž se naznačuje přestoupení zákona; v níž nebude hůl Áronova, ale hůl kteréhokoli z jeho předchůdců, kteří jsou od něj anathematizováni nebo skrze něž on byl anathematizován; v níž ať je urna, nikoliv ta, která má manu, ale zrna jakéhokoli plodu. Ať zhotoví i svícen z nejčistšího olova a stůl na předkládání chlebů, který ať není nazýván svatým. Ať napíše i knihu zákona, která komukoli přikáže rychle vkládat ruce a neofyty k episkopátu povyšovat, která také ať přikazuje podobnosti těchto věcí, které jsou na nebi i které jsou na zemi, zhotovovat, ctít a uctívat.

Poté, co jsme stručně probrali tyto body, v nichž Tarasius nesprávně hlásá právě proto, že ani samotné kněžské hodnosti – jak se praví – nedosáhl řádným způsobem, zbývá se vypořádat s jeho výrokem: „místo cherubínů mějme obrazy“. Toto tvrzení, pronesené oním řečnickým obratem, jejž někteří nazývají asteismus, nyní podrobíme zkoumání.¹²¹

Vyložíme, jakým způsobem je uvnitř svaté církve slitovnice zastiňována dvěma cheruby, a to jak podle řádu stánku, jenž byl Mojžíšem vztyčen na poušti, tak podle stavby chrámu, jejž Šalomoun vystavěl v Jeruzalémě. S Boží pomocí to osvětlíme srovnáváním duchovního s duchovním, abychom se nejevili jako neuvážení lidé, kteří by snad chtěli Písmu svatému cokoli ubírat jen proto, že odmítáme uctívat obrazy.

Nejprve je třeba se ptát, proč Mojžíš, když zhotovoval stánek, udělal dva zlaté cherubíny a umístil je na slitovnici, jež byla nad archou, Šalomoun pak jiné dva mnohem větší přidal, skrze které, když byli v chrámu umístěni, pod jejich křídly archu uprostřed s oběma dřívějšími cherubíny a slitovnicí uložil, a ve stánku (byli) dva cherubíni, v chrámu však čtyři? Oba [cherubové] se tedy vztahují k jednomu a témuž významu. Rozdíl je pouze v tom, že Šalomoun – jehož jméno se vykládá jako Pokojný a jenž byl předobrazem Krista – nechal velikost obou cherubů vyvstat v mnohem hojnějších a velkolepějších rozměrech. Tímto skutkem se naznačuje, že po vtělení Páně měla být církev, shromážděná z rozličných národů, mocněji vyvýšena a přidružena k nebeským občanům. Ti pak společně chválí Stvořitele za jemu prokázaný dar blaženosti a radují se z toho, že jsme byli vytrženi z hříchu a přivedeni k téže slávě.

Cherubín je totiž, jak prorok Ezechiel zcela jasně ukazuje, název andělské hodnosti; v čísle jednotném se nazývá cherub, v množném pak cherubím. Proto se také v postavách cherubů zhotovených ve svatyni právem spatřují evangelijní služby, jež asistují svému Zakladateli v nebesích a radují se ze své věčné blaženosti.

Svá křídla k sobě navzájem nad archou vztahují tehdy, když ke chvále Pána Spasitele vztahují vše dobré, co přijali. Druhá křídla pak vztahují ke stěnám svatyně, když se radují ze společenství se svatými lidmi, jichž se jakoby špičkami svých křídel dotýkají; radují se totiž z toho, že lidé se v tomto životě stali následovníky jejich čistoty. Obou stěn se však svými křídly dotýkají rovným dílem, neboť věřící z obojího lidu – totiž ze Židů i z pohanských národů – mají své společníky v nebeských síních. Nikoliv že by v oné nebeské vlasti existovalo mezi oběma lidmi nějaké místní rozdělení, nýbrž aby se v onom sjednoceném bratrstvu ještě více rozhojnila slavnost vnitřní blaženosti. Vztahují tedy cherubové svá křídla k oběma stěnám svatyně proto, že se v nebeské vlasti radují a spravedlivé z obou lidů skrze vizi své slávy povzbuzují ke společné chvále Stvořitele.as

Nebeské šiky se neradují pouze z blaženosti oněch spravedlivých, které již mají u sebe v nebesích; neustále pečují i o nás, kteří dosud stojíme vně a voláme k Hospodinu z hlubin. O těchto cherubech je v knize Paralipomenon výstižně psáno: ‚Stáli na svých nohou a jejich tváře byly obráceny k vnějšímu domu.‘ Cherubové stáli pevně na nohou proto, že se nikdy neodchýlili z cesty pravdy, na niž byli postaveni v okamžiku svého stvoření. Tváře pak měli obráceny k vnějšímu domu, protože touží, abychom i my, vytrženi z útrap tohoto pozemského putování, dospěli k jejich společenství.

Stáli tedy pevně, křídla měli vztažená k zlatem zdobeným stěnám svatyně a tváře obrácené ven; tak andělé nepochybně střeží svou věčnou nevinnost. Spolu se radují z blaženosti svatých duší v nebesích a zároveň nepřestávají pomáhat vyvoleným, které dosud vidí putovat po zemi, dokud i je nedoprovodí do nebeské vlasti.

Jak jsme již zmínili v předchozí kapitole, mohou být dva cherubové rovněž předobrazem obou Zákonů. Byli ve svatyni zhotoveni proto, že v radě Božího záměru – nám nepochybně nepřístupného a neuchopitelného – bylo od věků stanoveno, kdy, jakým způsobem a skrze které autory bude Písmo svaté sestaveno.

Z olivového dřeva jsou pak zhotoveni buď proto, že posvátné knihy sepsali mužové osvícení pomazáním milosrdenství Ducha svatého, nebo proto, že udílejí světlo vědění skrze plamen Boží lásky, která je v našich srdcích rozlita skrze Ducha svatého.

Deset loktů jsou vysocí, neboť skrze zachovávání Desatera hlásají nezbytnost služby Bohu a ukazují, že ti, kdo mu věrně slouží, budou odměněni nebeským denárem v Božím království.

Mají dvě křídla, neboť oba Zákony směřovaly s neúnavným úsilím k nebesům skrze nepřízeň i zdar a dospěly k nim tím, že svými autory ukazují, co je třeba činit. Pět loktů měří křídlo každého cheruba, neboť svatí v proměnlivosti pomíjivých věcí podřizují všech pět smyslů svého těla poslušnosti Stvořitele. Mají oči upřené k Hospodinu, touží slyšet hlas jeho chvály a vypravovat o všech jeho divech; v ústech mají jeho slova sladší než med a plástev a běží za vůní jeho mastí. Dokud v nich přebývá dech a Boží duch v jejich chřípích, jejich rty nemluví nepravost a jejich jazyk nevynáší pošetilost. Tak kráčejí se zbraněmi spravedlnosti napravo i nalevo, až dospějí k nebeskému denáru, jejž nejvyšší Hospodář slíbil dělníkům na své vinici.

To, že oba cherubové tvoří jedno dílo, naznačuje, že pisatelé obou Zákonů sloužili Bohu se stejnou čistotou a oddaností a jedním a souhlasným hlasem i vírou jej hlásají. Co Nový zákon o Pánově vtělení, utrpení, vzkříšení, nanebevstoupení, povolání národů, vyhnání Židů a mnohotvárném soužení církve vypravuje jako již vykonané, to totéž Starý zákon, je-li správně chápán, pravdivě předpovídal jako budoucí. Příchod Antikrista, nejzazší konec věků, poslední soud i věčnou slávu spravedlivých a trest zavržených hlásají oba Zákony se shodnou pravdou.

Vnitřní křídla cherubů se nad archou vzájemně dotýkala, neboť oba Zákony se shodují v rovném svědectví o Pánu. Vnějšími křídly se pak jeden dotýkal jedné stěny a druhý stěny druhé, protože Starý zákon byl určen starému Božímu lidu, zatímco Nový nám, kteří jsme k víře přišli po Pánově vtělení. K druhé stěně, totiž severní, jsme správně přirovnáváni my, kterým bylo dáno poznat světlo pravdy po temnotách modloslužebnictví. Neboť i když prvotní církev vzkvétala nejvíce z Židů a věří se, že celý Izrael bude u konce věku zachráněn, přesto se většina věřících nynějšího času shromažďuje z národů, aby přijali svátosti evangelia. Jim bylo i božsky darováno, aby odhalenýma očima svého srdce zjevně poznali literu Starého zákona, která je plná tajemství evangelijní milosti.

Cherubové mají tváře obrácené k vnějšímu domu, protože my, kteří dosud stojíme vně, nejsme spaseni skutkem, nýbrž nadějí. Tyto božské knihy jsou našimi průvodci; jejich pisatelé, již kralující s Pánem a v nebesích jej společně chválící, pečují o naši spásu a za naše viny se u Božího milosrdenství přimlouvají. Cherubové jsou obklopeni zlatem, neboť autorita Zákonů je stvrzena slavnými skutky jejich pisatelů i poznáním božských Písem, jež se vyjevilo po celém světě, neboli vnitřní slávou nebeských šiků. Oba cherubové totiž, jak jsme řekli, označují jak anděly, tak i oba svaté Zákony.

KAPITOLA XXI. – O tom, že kněz Jan nesmýšlel správně, když ve snaze podepřít uctívání obrazů řekl: „Také Jozue, syn Nunův, vztyčil dvanáct kamenů na památku Boží.“

Poněvadž na téže synodě, která byla svolána k uctívání obrazů a jejíž omyly jsme se rozhodli postupně probrat, je zřejmé, že žádné svědectví vyňaté z božských písem se k téže věci nevztahuje, je stejně tak zřejmé, že se k ní nevztahuje ani toto, které přednesl Jan, kněz a legát Východních, když řekl: „Jozue, syn Nunův, vztyčil dvanáct kamenů na památku Boží.“¹²²

Má-li být historicky zkoumána příčina, proč byly tyto kameny vyneseny z koryta řeky a postaveny v Gilgalu, objasňuje ji sám Jozue. Neučinil tak proto, aby budoucí pokolení Izraelitů vyučoval uctívání obrazů, nýbrž aby jim připomněl, že mají být navždy pamětlivi onoho úžasného zázraku vysušení řeky.

Kameny měly k potomkům promlouvat tímto bezhlasým poselstvím:¹²³ „My, které vidíte, byly jsme kdysi obyvateli tekutého živlu – vody, nyní jsme však vyhnanci ve vyprahlé zemi; po celá staletí jsme patřily Jordánu, nyní jsme cizinci na souši. Neboť když před tváří archy Páně – ba před tváří Boha Jákobova – za hlaholu kněží a nesmírného jásotu užaslých zástupů lidu podstoupila tato řeka nové rozdělení, její dolní část odtekla a splynula s mořskými vodami, zatímco ta horní se vzepjala k obloze. Před očima ohromených národů vyzdvihl Hospodin vodní masy do výše jako hory a nohám Izraelitů poskytl nezvyklý přechod vyprahlým korytem. Tehdy jsme byly vyrvány ze svých dávných sídel, vyneseny sem na ramenou Izraelitů, zde postaveny a zde také po dlouhé věky přetrváme.“

Má-li se však zkoumat obrazný, tedy typologický význam¹²⁴ toho, co tyto kameny předznamenávaly, vykládá se skrze nového Jozua, totiž našeho Pána a Spasitele Ježíše Krista, jenž nám připravuje příbytek ve věčné vlasti. On, aby upevnil svátost křtu, skrze niž se do této vlasti vstupuje, vyvolil dvanáct apoštolů a řekl jim: „Jděte, učte všechny národy a křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého.“ Ti až na věky vydávají svědectví potomstvu svaté církve, když ji skrze nejsvětější svátost křtu povolávají k nebeskému království.

Skrze dalších dvanáct kamenů, které byly ponechány v korytě Jordánu, jsou pak nepochybně naznačeny postavy svatých patriarchů a proroků. Ti sice svátost křtu, jsouce postaveni pod stínem Zákona, nehlásali otevřeně, ale naznačovali ji skrze tajemné a zastřené předobrazy; jsou tedy jakoby přikryti říčními vlnami. Ačkoliv se zdá, že křest zjevně neustanovili, věří se, že jim nechyběla účast na jeho tajemství. Namísto těchto otců se pak svaté církvi narodili synové, to jest apoštolové, které Bůh ustanovil knížaty po celé zemi a kteří připomínají Hospodinovo jméno v každém pokolení i rodě. Církev, zahrnutá jejich posvátnými dary a poučená jejich učením, nepřestává hledat Hospodina nikoliv v klamných barvách obrazů či jakýchkoli pověrách, nýbrž ve víře a skutcích.¹²⁵

KAPITOLA XXII. – O tom, že uctívání, které prorok Nátan prokázal králi Davidovi, není – jak oni tvrdí – rovnocenné uctívání obrazů.

Není zapotřebí mnoha důkazů k potvrzení toho, že uctívání, které prorok Nátan prokázal Davidovi, jenž byl rovněž prorokem a nejsvětějším králem, není rovno uctívání, které někteří prokazují obrazům.¹²⁶ Bylo to totiž prokázáno zcela zřejmými důkazy a věc, která září tak jasným rozumem, nepotřebuje naši rozpravu. Abychom však nebudili dojem, že jsme toto přešli mlčením, je vhodné, abychom o tom pojednali alespoň stručně a věcně.

Pravím tedy, že prorok Nátan uctíval krále Davida nikoli jako obraz vytvořený z nánosů barev, nýbrž jako mocnost Bohem pozvednutou na vrchol královské důstojnosti. Vždyť byl naplněn týmž darem nebeské milosti jako ten, kdo měl později prohlásit: „Každý ať se podřizuje vyšším mocnostem. Neboť není moci leč od Boha; a ty, které jsou, jsou od Boha ustanoveny. Kdo se tedy staví proti moci, odporuje Božímu řádu. Ti, kdo se mu protiví, sami na sebe přivolávají odsouzení; knížata totiž nejsou postrachem pro skutek dobrý, nýbrž pro zlý. Chceš se nebát moci? Čiň dobré a budeš mít od ní chválu. Je totiž Boží služebnicí k tvému dobru. Jestliže bys však činil zlé, boj se; neboť ne nadarmo nese meč. Je Boží služebnicí, mstitelkou, jež vykonává hněv nad tím, kdo činí zlé. Proto je nutné se podřizovat, nejen kvůli hněvu, nýbrž i kvůli svědomí. Proto také platíte daně; jsou to Boží služebníci, kteří se právě tomu věnují. Odevzdávejte tedy každému, co mu náleží: komu daň, daň; komu clo, clo; komu bázeň, bázeň; komu čest, čest. Nikomu nebuďte nic dlužni, než abyste se navzájem milovali.“

Prorok tedy uctíval krále jako ten, kdo je naplněn Duchem svatým, toho, jenž je rovněž naplněn Duchem svatým; opřen o dar proroctví toho, jenž je rovněž opřen o dar proroctví; zářící znaky zásluh toho, jenž rovněž září znaky zásluh. Neuctíval v něm totiž jakousi necitlivou věc pověrečným a marným kultem, nýbrž uctíval muže, jenž byl nalezen podle srdce Páně, muže posvěceného olejem svatého pomazání, muže v chvalách Božích nad všechny ostatní cvičeného, muže, jenž o Kristově vtělení, utrpení, vzkříšení z mrtvých a nanebevstoupení prorokoval lépe než ostatní. Uctíval muže, který nejenže předpověděl příchod Božího Syna, ale byl i jeho předobrazem; muže, jenž byl nejen jeho předobrazem, nýbrž i tím, kdo mu podle způsobu služebníka poskytl rodový původ. Vzdal mu čest z pohnutí lásky, z povinnosti pokory a z úcty k jeho vznešenému postavení jakožto projev pozdravu. Kdyby ho totiž nectil touto podřízeností a poslušností k jeho napomenutím, zdálo by se, že se protiví onomu Duchu, který měl skrze pastýře církve prohlásit:

„Podřiďte se každému lidskému zřízení kvůli Pánu: ať už králi jako svrchovanému vládci, ať už správcům jako těm, které on vyslal, aby trestali zločince a chválili ty, kteří činí dobro. Taková je totiž Boží vůle, abyste dobrým jednáním umlčovali nevědomost pošetilých lidí; jako svobodní, ne jako ti, kteří mají svobodu jako zástěrku špatnosti, ale jako Boží služebníci. Všechny ctěte, bratrstvo milujte, Boha se bojte, krále ctěte.“

Protože tedy na základě tolika důkazů a apoštolských kázání mají být králové ctěni, je nanejvýš absurdní srovnávat uctívání obrazů – prováděné oním stařenám podobným způsobem¹²⁷ – s úctou, kterou prokázal prorok nejsvětějšímu králi.

Vždyť on uctíval Božího služebníka a – abych tak řekl – příbytek Ducha svatého a pomocníka Božího vtělení v rámci povinného pozdravu; tito však v obrazech neuctívají nic jiného než tytéž hmoty, z nichž jsou díla zhotovena. Neboť pokud by se úcta, kterou prokázal Nátan Davidovi, rovnala úctě prokazované obrazům, pak by i sám David byl roven obrazům. A kdyby byl roven obrazům, muselo by se věřit, že mu chyběly nejen jeho nesčetné zásluhy, ale i lidský rozum samotný. Davidovi však lidský rozum ani zásluhy nechyběly; z toho plyne, že úcta, kterou mu prorok prokázal, není rovna uctívání obrazů.

KAPITOLA XXIII. – O tom, že slova: „Je na nás vtisknuto světlo Tvé tváře, Hospodine“, nebo: „Tvář tvou, Hospodine, budu hledat“, nelze chápat jako odkaz na lidskou rukou zhotovený obraz – jak oni tvrdí.

K tvářím obrazů zhotovených lidskou rukou se nijak nevztahují slova žalmisty: „Je na nás vtisknuto světlo Tvé tváře, Hospodine,“¹²⁸ ani ono: „Tvář tvou, Hospodine, budu hledat,“¹²⁹ jak se uvádí v aktech oné nejmarnější synody. Té synody, jež byla svolána k uctívání obrazů a jejíž text není ničím jiným než surovinou, na níž se pošetilost do sytosti vyřádila.

Neboť pokud má být tato tvář, o jejímž světle nad námi prorok zpívá a kterou slibuje hledat, spatřována v tvářích lidskou rukou zhotovených obrazů, je třeba se usilovně ptát, jaké světlo by tyto obrazy mohly mít, jakým způsobem by ono světlo bylo nad námi vyznačeno, anebo kde by tentýž prorok takovou tvář hledal. Prorok totiž hledal Boha v srdci, nikoliv v ruko dělaných tvářích, když říkal: „Celým svým srdcem tě hledám, Bože, neodmítej mě od svých přikázání.“

Tvář Boží je tedy poznání Boha, to jest Syn, skrze něhož přicházíme k poznání božství. On je vpravdě obrazem Božím, jak svědčí Apoštol: „On je obraz neviditelného Boha.“ Obrazem je zjevně proto, že pochází z Otce. Podle téhož Apoštola je „odleskem jeho slávy a výrazem jeho podstaty“; odleskem proto, že zatímco Otec je světlo, Syn z něho neoddělitelně vychází jako jas ze světla. Výrazem (figurou) je pak proto, že přijetím způsobu služebníka v sobě vyznačil obraz a podobu Otce skrze podobnost skutků a ctností. Je také tváří Boží, protože skrze něho se Otec zjevil lidem, jak říká sám Pán Ježíš Kristus: „Kdo vidí mne, vidí i Otce.“

Tuto tvář tedy David sliboval hledat, nikoliv rukou zhotovené obrazy, když říkal: „Tvář tvou, Hospodine, budu hledat.“ O tento jas božského poznání prosil, když říkal: „Rozjasni svou tvář nad svým služebníkem a nauč mě svým spravedlivým ustanovením.“ K jejímu poznání toužil dospět skrze Zákon, nikoliv skrze obrazy, když pravil: „Otevři mé oči, abych pozoroval divy tvého Zákona.“ K tomuto zjevení božské velebnosti, nikoliv k jakési rukodělné malbě, nás vybízel, když říkal: „Hledejte Hospodina a buďte posíleni, hledejte jeho tvář neustále.“

Jaký prospěch získají ti, kteří hledají Hospodina, ukazuje jasně v jiném žalmu slovy: „Těm, kdo hledají Hospodina, nebude chybět žádné dobro.“ A jako bychom se ho ptali, jak máme Hospodina hledat, dodal: „Pojďte, synové, poslouchejte mě, naučím vás bázni Hospodinově.“ Učil jej tedy hledat skrze bázeň Hospodinovu, nikoliv skrze uctívání obrazů; a toho, kdo chce život a touží vidět dobré dny, neučil uctívat malby, ale přikázal mu zdržovat rty od klamu a jazyk od zlého, odvrátit se od hříchu a činit dobro, hledat pokoj a neustále jej sledovat.

Světlo tváře Páně, které je nad námi vyznačeno, tedy nelze vnímat v hmotných obrazech, jež postrádají světlo stejně jako ostatní přednosti. Je třeba jej hledat ve znamení kříže, které se po přijetí svátosti křtu skrze posvátný olej vtiskne do našeho čela a skrze něž se Duchu svatému – jenž je nevýslovným světlem a jenž se učedníkům zjevil v ohni – k nám otevírá přístup.

V tomto vtištění kříže totiž spočívá světlo Boží tváře, tedy Duch, který vychází z Otce i Syna;¹³⁰ neboť je známo, že stále září v těch, kdo svou nevinnost či svatost neposkvrní špatnými skutky. Abychom tedy jeho příbytek v nás nezneuctili, napomíná nás Apoštol: „Nezarmucujte svatého Božího Ducha, jehož pečeť nesete pro den vykoupení.

Jelikož tedy [Byzantinci] tvrdí, že se verš „Je na nás vtisknuto světlo Tvé tváře, Hospodine“ vztahuje k tvářím obrazů, nechť vyloží, k čemu se vztahuje to, co je psáno v téže části textu: „Mnozí říkají: Kdo nám ukáže dobro?“, když jsou tyto dva oddíly k sobě tak úzce pojaty smyslem i slovy, že jeden bez druhého lze stěží pochopit.

Jedná se totiž o řečnickou figuru, kterou učenci nazývají peusis – tedy dotazování, po němž bez uvedení mluvících osob bezprostředně následuje odpověď. Někteří ji také nazývají samomluvou (soliloquium), kdy si mluvčí sám odpovídá na své otázky: na domnělý dotaz „Kdo nám ukáže dobro?“ se vzápětí odpovídá: „Je na nás vtisknuto světlo Tvé tváře, Hospodine“.¹³¹

Smysl je tedy takový: Mnozí, kteří dosud smýšlejí tělesně, pronášejí věci, jež by se neměly říkat: „Kdo nám ukáže dobro?“ – míní tím ono dobro, které církev neustále hlásá: že přijde vzkříšení, v němž všichni spravedliví dosáhnou věčných odměn. Slibuje se nám totiž to, co dosud nevidíme; toužíme po tom, čeho zde na zemi nemůžeme dosáhnout.

Odpovědí na tuto pochybnost se ukazuje dobrodiní, které nás posiluje již v přítomném věku: „Světlo Tvé tváře,“ praví se, „je na nás vtisknuto, Hospodine.“ Jsme totiž chráněni znamením kříže a světlem Ducha svatého, aby podvodné nástrahy a nestvůrná prohnanost starého nepřítele nedokázaly přemoci ty, které dříve držel v zajetí skrze svedení prvního člověka.

KAPITOLA XXIV. – O tom, že se k žádnému rukou zhotovenému obrazu nevztahuje to, co je psáno: „Tvé tváři se budou kořit všichni boháči lidu“, jak oni tvrdí.

Ani slova Písma: „Tvé tváři se budou kořit všichni boháči lidu,“¹³² nelze vykládat jako řeč o jakési rukodělné tváři, jak se oni [Byzantinci] bláhově domnívají. Především proto, že u tváří zhotovených lidskou rukou si nikdo nemá vyprošovat přízeň, neboť tyto tváře nemohou nikoho vyslyšet.

Vše, co je předmětem pokorné prosby, je jím proto, aby to prosebníka vyslyšelo; a vše, co vyslýchá, musí být obdařeno rozumem. Z toho plyne, že cokoli je předmětem prosby, nesmí být zbaveno rozumu. Jestliže se k nim tedy nikdo nemá pokorně utíkat, tím méně mají být tyto věci uctívány – neboť uctívání stojí ještě výše než prosba.¹³³

Kdyby totiž byly rukou dělané tváře předmětem pokorných proseb a uctívání, jak tito lidé žvaní, museli bychom věřit, že své prosebníky vyslýchají a uctívajícím prokazují přízeň. A pokud bychom věřili, že vyslýchají a prokazují přízeň, museli bychom nezbytně věřit, že v nich přebývá život schopný vnímání. V nich však žádný život schopný vnímání nepřebývá. Proto tedy, navzdory jejich planému žvanění, nemají být uctívány ani se k nim nemá nikdo kořit.

Vždyť tato věta o dvou částech, které nazývají odstavci (commata), totiž: „Tvé tváři se budou kořit“ a „všichni boháči lidu“, není prorokem řečena Bohu, jehož obrazem a tváří je Syn , nýbrž Církvi, která je Kristovým tělem. Již dříve totiž bylo skrze duchovní působení (energia)¹³⁴ řečeno: „Slyš, dcero, a pohleď, nakloň své ucho a zapomeň na svůj lid a na dům svého otce, neboť král zatoužil po tvé kráse, protože on je tvůj Pán, a dcery týrské jej budou uctívat s dary“. A v témže duchovním působení pokračuje a k téže, o jejíž kráse řekl, že po ní král zatoužil, dodává: „Tvé tváři se budou kořit všichni boháči lidu“.

Tváří Církve je tedy nauka duchovního poučení.¹³⁵ Ta je nazývána předmětem koření se boháčů proto, že se jich mnozí kvůli ní zřekli veškeré světské pýchy a bohatství, aby k ní mohli dospět a skrze ni se vznést k věčné vlasti. To jsou totiž ony týrské dcery, které přinášejí dary; tito boháči z řad lidu, kteří se koří její tváři.

Jedna je totiž Církev, jejíž tváři se koří a od nichž se jí dostává proseb: matka se syny, jedna nevěsta, jedna královna, všichni náležející ke Kristu, jedné hlavě, jenž je věčným a nesmrtelným Ženichem. Jeho přítelem byl ten, jenž k těmže boháčům promlouval takto: „Přikazuj boháčům tohoto světa, aby nebyli pyšní a nedoufali v nejisté bohatství, nýbrž v živého Boha, který nám dává všeho hojně k užívání.“ Ti jsou skrze svatá kázání neustále vybízeni, aby si shromažďovali dobrý základ pro budoucnost a dosáhli pravého života tím, že budou uctívat Boha svými dary.

Tváři této královny se tedy koří boháči lidu, když k ní spěchají a v jejím lůně udílejí almužny, aby se neocitli mimo její společenství. Právě k tváři této královny – a nikoliv k barvám obrazů – se utíkali s dary ti, kteří to, co přinesli, kladli k nohám apoštolů. Po tváři této královny, a nikoliv po jakési malbě, dychtivě toužili a ji svými dary prosili, nikoliv nějaký necitlivý obraz. O nich je totiž psáno: „Množství věřících mělo jedno srdce a jednu duši a nikdo z nich neříkal o tom, co vlastnil, že je to jeho vlastní, nýbrž měli všechno společné.“

Tvář této královny, a nikoliv barvy nějaké desky, chtěl Ženich ozdobit jměním boháčů, když říkal: „Prodejte, co máte, a dejte almužnu. Udělejte si měšce, které nezpuchřejí, nehynoucí poklad v nebi, kam se zloděj nepřiblíží a kde mol neničí. Neboť kde je váš poklad, tam bude i vaše srdce“; nebo když pravil: „Avšak dávejte almužnu, a hle, všechno je pro vás čisté.“¹³⁶

Poněvadž se k téže královně nemají boháči utíkat v pokrytectví s falešnými dary, jako by se chtěli kořit její tváři jen naoko, zakazuje to samotná Pravda slovy: „Varujte se konat svou spravedlnost před lidmi, abyste jimi byli viděni.“ Že se však Církev těší z toho, když se její tvář stává stále jasnější a na veřejnosti zářivější skrze ctnosti, ukazuje Pán jasně slovy: „Ať vaše světlo svítí před lidmi, aby viděli vaše dobré skutky a oslavovali vašeho Otce, který je v nebesích.“

V tom všem se neukazuje uctívání obrazů, ani koření se jim, ani jejich sláva, nýbrž nepochybně buď Ženich, jenž je Hlavou, nebo Nevěsta, která je Tělem. O tom, jak hluboce jsou zbaveni těchto významů a těchto ozdobných znamení ti, kteří vztahují text „tvé tváři se budou kořit všichni boháči lidu“ k tvářím rukou zhotovených obrazů, nepřísluší nám soudit; je třeba to ponechat úsudku čtenáře.

KAPITOLA XXV. – O nevhodném a pošetilostí naplněném výroku biskupa Leona z Fókie, který se obrátil k uctívání obrazů a přisvojil si přitom žalmistův verš: „Proměnil jsi můj nářek v radost, roztrhl jsi můj žíněný šat a opásal jsi mě veselím.“

Jelikož na oné neustále zmiňované synodě nebyla náležitě uvedena téměř žádná svědectví z Písma svatého, je zřejmé, že ani toto svědectví nepřednesl biskup Leon z Fókie¹³⁷ vhodně. Kdyby totiž pronesl cokoli podložené rozumem nebo věcně přiléhavé, odlišoval by se od ostatních a stal by se odpůrcem jejich názorů.

Avšak tím, že doznal, že dříve marně plakal, protože neuctíval obrazy, a že se nyní raduje, protože se ještě marněji obrátil k jejich uctívání, zcela jasně ukázal, jak hluboce je pomatený a jak úzce je spjat s bludem ostatních. Zakusil totiž – jak sám dříve doznal – marný smutek bez skutečné škody a radost bez užitku; proléval slzy bez příčiny a nyní zakouší smích budící posměch bez jakéhokoli zisku; pocítil hněv bez důvodu a usmíření bez vážnosti.

Podobá se chlapci, který dychtí po hrách; je-li pěstounkou krocen, vzlyká a jeho slova jsou přerušována štkaním. Avšak když mu pěstounka dovolí si hrát, jásá a křičí útržkovitými větami. Právě tak i on: dokud byl krocen, zakoušel marný pláč, a když mu byly ponechány jeho hry, zakouší neméně marný smích – neboť ani v zákazu nebyla skutečná příčina k pláči, ani v onom svolení není důvod k radosti.

Onen verš, jejž si v tomto oddíle tak nepatřičně přivlastnil – totiž: „Proměnil jsi můj nářek v radost, roztrhl jsi můj žíněný šat a opásal jsi mě veselím“¹³⁸ – byl totiž prorokem pronesen skrze řečnickou figuru ethopoeia¹³⁹ jménem celé Církve. Ta se sice, dokud setrvává ve smrtelnosti a útrapách tohoto věku, nazývá plačící, avšak jakmile dospěje k věčné odměně, tehdy bude opásána veselím.

Proto i tento nejsvětější z proroků v témže žalmu o něco dříve pravil: „K večeru se dostavuje pláč a k ránu veselí.“ „Večerem“ chtěl nepochybně rozumět přítomný čas našeho věku, v němž nastal konec časů, či den posledního soudu; „ránem“ pak čas vzkříšení a odměny svatých. To je také svatým zaslíbeno skrze proroka Izajáše v tomto smyslu: „Svatí ve své zemi obdrží dvojnásobek“, což znamená, že se po vzkříšení budou ve věčné vlasti těšit z radosti duše i těla zároveň. Proto se dodává: „Věčná radost bude mým vyvoleným, až jim dám jejich odplatu v pravdě.“

Tehdy tedy bude náš žíněný šat roztržen a budeme opásáni radostí, až podle Apoštola toto porušitelné obleče neporušitelnost a toto smrtelné obleče nesmrtelnost, čímž se naplní psané slovo: „Smrt je pohlcena ve vítězství“; nebo tehdy, až se v těchto údech, které nyní na zemi umrtvujeme, ukážeme spolu s Kristem, naším životem, ve slávě.

XXVI. O tom, že se k uctívání obrazů nevztahují slova, které zazpíval žalmista: „Marnost mluví každý se svým bližním, mají rty lstivé, v srdci a ze srdce mluví zlé věci.“

Vše, co postrádá prospěch, je neužitečné; a vše, co je neužitečné, je marné. Vše tedy, co postrádá prospěch, je marné. A vše, co je neúčelné, postrádá prospěch; a vše, co postrádá prospěch, nepostrádá marnost. Vše tedy, co je neúčelné, nepostrádá marnost. Neboť tam, kde není žádný užitek, není ani žádný zisk; a kde není žádný zisk, tam je nejvyšší marnost. Tam tedy, kde není žádný užitek, je nejvyšší marnost.¹⁴⁰

Proto v uctívání obrazů, kde není žádný pokrok, žádný zisk ani žádný užitek, je třeba věřit, že se jedná o nejvyšší marnost. Kdokoliv tedy k jejímu upevnění pořádá shromáždění, svolává koncily a nařizuje je přímo uctívat, ten nepochybně „mluví marnost každý se svým bližním“. Vždyť ani tito lidé nejsou odděleni od marnosti, neboť se snaží násilím ohýbat svědectví božských výroků ke svým vlastním představám; právě tak chápou i tento žalmistův verš, který on sice nazpíval v jednom smyslu z vnuknutí Ducha svatého, zatímco oni jej vykládají ve smyslu jiném, jsouce nadmuti pýchou marnosti.

Budeme-li tedy zkoumat, o kom prorok řekl: „Marnost mluví každý se svým bližním,“ a prolistujeme-li text svatých evangelií, zjistíme, že to byli farizeové, saduceové a zástupy Židů, kteří Pána pokoušeli. Dokud odmítali věřit v Krista, nepřestávali mluvit marnost. O nich se čte: ‚Nabrousili své jazyky jako meč, a mířili hořkými slovy jako šípy, aby z úkrytů stříleli na bezúhonného; znenadání na něj vystřelí a nebudou se bát.‘ Neboť ‚brousit jazyk‘ a ‚mít lstivé rty‘ je jedno a totéž.

Také je o nich napsáno: „Jejich hrdlo je otevřený hrob.“ „Otevřeným hrobem“ nazval prorok jejich lživá ústa, která šířila spíše zápach než vůni. Jde o srovnání rozdílných věcí učiněné skrze tropus – obrat, který gramatikové nazývají parabola.¹⁴¹ To je tedy marnost převyšující všechny marnosti, kdy se Vykupiteli světa nevěří a tentýž je nespravedlivými lidmi křižován – k záchraně ostatních, však k jejich vlastnímu zatracení.

Tento verš lze vztáhnout také na heretiky či schizmatiky, kteří – prostoupeni prohnaností světské moudrosti a náchylní spíše k marnému hloubání a nadbytečným sporům než k opravdové víře – mluví marnost každý se svým bližním. Neboť zatímco smýšlejí bludně o Kristu či o Církvi, nepřestávají k témuž omylu vábit své bližní, tedy ostatní bludaře, aby mohli s větší silou pustošit Církev, která je Kristovou vinicí.

O nich se v Písni písní praví: ‚Chyťte nám malé lišky, které pustoší vinice, neboť naše vinice rozkvetla.‘¹⁴²

Neboť kdykoliv jsou tyto hereze či jejich vyznavači – ať už mistři bludu, či jejich učedníci – dopadeni svatými a pravověrnými muži při svých omylech, vinice Páně, jíž je Církev, stále více překypuje posvátnými dary. Tak může svému Hospodáři, jenž za ni prolil svou krev, věčně podávat nápoje nektarové vůně.

KAPITOLA XXVII. – O tom, že se na jejich předky nevztahují slova, která oni citují: „Ať Hospodin vyhubí všechna lstivá ústa a jazyk pyšně mluvící.“

Verš, který žalmista pronesl o lstivých rtech a vychloubačných jazycích věrolomných Židů – kteří se radili, jak by Spasitele světa lstí polapili a zahubili – tito [Byzantinci] ve své synodě připisují vlastním předkům.¹⁴³

Ačkoliv se tamti [předkové] dopustili určité opovážlivosti tím, že odstranili obrazy z výzdoby církví, tito [Židé] se dopustili nesrovnatelně větší – neříkám opovážlivosti, ale přímo krutosti – při ukřižování Pána. Tamti totiž měli horlivost pro Boha, ovšem nikoliv podle poznání, když obrazy zcela zavrhli;¹⁴⁴ tito však, předstírajíce horlivost pro Zákon, měli horlivost plnou zášti a nejvěrolomnější nepravosti, když Pána přibili na kříž. Tamti neuváženě zničili ozdoby chrámů, tito zlomyslně sami sebe, když pohrdli Pánem.

‚Lstivé rty a vychloubačný jazyk‘ tedy měl onen věrolomný zástup Židů, když říkal: ‚Víme, že k Mojžíšovi mluvil Bůh; o tomto však nevíme, odkud je.‘ Cožpak neměli vychloubačný a – abych tak řekl – zlořečivý jazyk, když pravili: ‚My máme zákon a podle zákona musí zemřít, protože se činil Synem Božím‘? Cožpak neměli vychloubačný jazyk, když říkali: ‚O tomto víme, odkud je; až však přijde Kristus, nikdo nebude vědět, odkud je‘? Cožpak neměli vychloubačný jazyk, když volali: ‚Nepiš: Král Židů. My nemáme krále, jen císaře‘?

Z toho jasně vyplývá, že jsou poháněni hanebnou láskou k obrazům ti, kteří se kvůli jejich odstranění nestydí vztahovat na své předky to, co bylo skrze proroka řečeno o věrolomných Židech.¹⁴⁵ Tytéž šípy, jimiž prorok probodával nepřátele Církve, ba dokonce nepřátele Kristovy, tito nyní obracejí proti vlastním spoluobčanům. Snaží se totiž těmito božskými výroky potřísnit ty, kteří se od nich neliší vírou v Krista, nýbrž pouze vnímáním obrazů.¹⁴⁶

KAPITOLA XXVIII. – O tom, že se na jejich předcích nenaplnilo to, co citují: „Zbraně nepřítele provždy pominuly a jejich města jsi zničil.“

Ani proroctví tohoto verše se nenaplnilo na jejich předchůdcích jen proto, že zavrhli obrazy, jak tito tvrdí. Neboť i když tito lidé neuváženě zbavili místa zasvěcená bohoslužbě jejich ozdob, přesto se velmi lišili od špatnosti starého nepřítele, o němž toto proroctví skutečně mluví.¹⁴⁷

Vždyť špatnost, která postihla lidské pokolení skrze jeho svádění, je menší než špatnost jeho samotného. On je totiž původcem zla u sebe i u lidí; je to lstivý strůjce, jenž je svou přirozeností jemnější, a proto i svou chytrostí vychytralejší. A protože jej netíží křehkost těla, je jeho nepravost neustále broušena jeho úskočnou zvráceností.

„Zbraně“ tohoto nepřítele tedy „pominuly“, protože jeho nejhorší pokoušení zcela ustávají, jakmile dojdou ke Kristu, který je „koncem Zákona ke spravedlnosti pro každého věřícího“. On je koncem bez konce, a když k němu dospějeme, nemáme již nic dalšího, co bychom hledali. Proto také prorok nazývá blaženým toho, kdo „maličké“ – tedy své nerozumné myšlenky – roztříští o kámen, jímž je Kristus, náš kámen úhelný.

Anebo, jak někteří vykládají, „nepřátelé zahynuli na konci mečem“ tehdy, když má být meč, jímž starý nepřítel běsní při skonu věků, zahuben mečem všemohoucího Boha. O něm se v jiném žalmu praví: „Jestliže se neobrátíte, svůj meč nabrousí“, a Bůh o něm říká skrze proroka Ezechiela: ‚Jakože jsem živ, praví Hospodin, nabrousím svůj meč jako blesk a vykonám pomstu nad svými nepřáteli. “

Výraz „meč“ je totiž hebrejského původu a na tomto místě označuje zbraň starého nepřítele. Slovo „Inimici“ [nepřátelé/nepřítele] zde není nominativem plurálu, jak se mnozí domnívají, nýbrž genitivem singuláru; smysl verše tedy zní: „meče (zbraně) nepřítele [ďábla] pominuly“.¹⁴⁸

Jedná se o figuru, která se nazývá prolepsis (prolepse), tedy předjímání či předpoklad, skrze niž se věci, které mají teprve následovat, kladou na první místo. Tuto figuru nalézáme i v úvodu proroka Ezechiela, kde se praví: „Stalo se ve třicátém roce“, a vyskytuje se i v žalmu, kde se říká: „Jeho základy jsou na svatých horách“.¹⁴⁹

Zbořenými městy v tomto úryvku žalmista neopěvuje zkázu jejich předchůdců, o nichž se tito domnívají, že byli vyvrácení kvůli odstranění obrazů. Namísto toho říká, že Kristovým zjevením byly rozvráceny nevěřící národy či nakupení špatných skutků, v nichž ďábel přebývá jako v hradbách svého města. Ty, kteří se snaží zavést uctívání obrazů, tedy zachvátila pošetilá a marná láska k malbám, neboť se domnívají, že to, co bylo prorokováno o starém nepříteli nebo o věrolomných Židech, bylo ve skutečnosti řečeno o jejich vlastních předcích.

KAPITOLA XXIX. – O tom, jak je třeba chápat slova: „Hospodine, zamiloval jsem si krásu tvého domu“, kde oni pod krásou rozumí obrazy.

Dům Boží představuje v alegorickém smyslu Církev, v anagogickém smyslu nebeskou vlast a v tropologickém smyslu duši člověka.¹⁵⁰ Proto se na mnoha místech Písma svatého, kde se dočítáme o „domě Božím“, pod tímto pojmem nemíní zdi ani jakákoliv hmotná stavba, nýbrž duchovní a neuchopitelný Boží příbytek.

Mysl těchto lidí však tato hluboká tajemství zcela míjí, protože za „krásu domu“ Hospodinova nepovažují ctnosti Církve, nýbrž hmotné obrazy. Cožpak onen vynikající prorok [David] spatřil nějaké malby, krásu zdí či drahocenné bohoslužebné náčiní, když zvolal: „Hospodine, zamiloval jsem si krásu tvého domu a místo, kde přebývá tvá sláva“? Copak lze věřit tomu, že by příbytek Hospodinovy slávy spočíval v něčem, co bylo zhotoveno lidskýma rukama?

Svatá církev má tedy „krásu“, kterou prorok miloval, to jest duchovní ctnosti:

Má „zlato“, to jest víru neboli vnitřní smysl.
Má „stříbro“, to jest vyznání neboli ušlechtilost výmluvnosti.
Má „stříbřité sloupy“, to jest svaté muže ozdobené rozumnou trpělivostí a krásou promluv. Tyto sloupy mají „stříbrné patky“, když jsou založeny na pevnosti Božího slova, které je nám předáváno skrze proroky a apoštoly. Tyto [sloupy] mají také „pozlacenou hlavici“, protože zlatou hlavou je víra v Krista, jak dosvědčuje Apoštol, když říká: „Hlavou každého muže je Kristus“.
Má také místo „nepodajného dřeva“ poznání, které přichází skrze dřevo [kříže], neboli neporušenost čistoty, která nezná stáří.
Místo vzácného ‚kmentu‘ má Církev panenství, místo ‚karmazínu‘ slávu vyznání víry, místo ‚nachu‘ jas lásky a místo ‚hyacintu‘ naději v nebeské království. Do těchto látek se oblékají její kněží v souladu s Davidovými slovy: ‚Tvoji kněží ať si obléknou spravedlnost‘. K témuž vybízí i Pavel, když říká: ‚Oblečte se v niterné milosrdenství‘. Její kněží nosí i jiná, mnohem ušlechtilejší roucha, o nichž tento ‚vyvolený nástroj‘ [Pavel] mluví takto: ‚Oblečte se v Pána Ježíše Krista a o tělo nepečujte až tak, aby se v něm probouzely žádosti‘
Má i „knihovnu“, to jest svaté muže vzdělané ve spisech Božího zákona. O nichž je skrze proroka řečeno: „Blaze těm, kdo jsou na cestě bezúhonní, kdo kráčejí v zákoně Hospodinově. Blaze těm, kdo jeho svědectví zkoumají a celým srdcem ho hledají.“ A opět nazývá blaženými ty, kdo uchovávají jeho přikázání v paměti, aby podle nich jednali.
Má „deset rozlehlých nádvoří“, když se nerozšiřuje jen v jednom slově zákona, ani ve dvou či třech, nýbrž v šíři duchovního chápání celého Desatera, neboli když přináší ovoce Ducha, to jest radost, pokoj, trpělivost, laskavost, dobrotu, skromnost, víru, zdrženlivost, k nimž je přidána láska, jež je největší ze všech.
Má také „oltář“, to jest pevnost víry. Na něm přináší Bohu oběti modliteb a milosrdenství. Právě na tomto oltáři, za pomoci nože zdrženlivosti, obětuje pýchu jako býka, hněv jako berana a veškerou rozkoš i chtíč jako kozly a kůzlata. Z těchto obětí pak odděluje pro kněze náležející podíly – pravé plece, hruď a čelisti –, což značí dobré skutky a skutky ‚pravice‘, v nichž se nenachází nic zlého.
Má i „svícen světla“, a to buď proto, že jejím světlem je sám Pán, nebo proto, že v ní svatí mužové – ti, kteří mají ‚svíce planoucí a bedra přepásaná‘ při očekávání návratu svého Pána – rozlévají jasnou záři pravověrných dogmat a kázání. Tento svícen je i se svými lampami umístěn na jihu, aby hleděl směrem k severu. To znamená, že svatí muži musí bděle a bedlivě sledovat úskoky ďábla a s bázní vyhlížet, odkud přijde pokušení. Vždyť i prorok [Jeremiáš] praví, že spatřil sálající kotel, jehož přední strana byla od severu. A na jiném místě říká: ‚Od severu se vyvalí zlo na všechny obyvatele země.‘ Také apoštol Petr varuje: ‚Váš protivník ďábel obchází jako lev řvoucí a hledá, koho by pohltil.
Má „stůl předkladných chlebů“ s dvanácti chleby, umístěný na severní straně, který hledí k jihu, to jest dvanáct apoštolů, které je přikázáno denně a neustále předkládat; k jihu hledí proto, že nepochybně denně vyhlíží příchod Páně; neboť „Bůh“, říká prorok, „přijde z jihu“.
Má „oltář pro kadidlo“, protože z pevnosti její víry vždy stoupá dým svatých modliteb před tvář Hospodinovu a denně s Davidem volá: „Ať se má modlitba vznáší jako kadidlo před tvou tvář“; neboli proto, že jsme podle Apoštola „líbeznou vůní Kristovou pro Boha“.
Má „slitovnici“ a „archu“ a „dva cherubíny“, o nichž bylo pojednáno výše v jiné kapitole.
Má také „velekněze“, o němž apoštol Pavel říká: „Kristus však, jako velekněz budoucích dober, skrze větší a dokonalejší stánek, neudělaný rukama, to jest nikoliv z tohoto stvoření, ani skrze krev kozlů a telat, ale skrze vlastní krev, vstoupil jednou provždy do svatyně a zajistil věčné vykoupení“; neboli ten, jemuž se v žalmu praví: „Ty jsi kněz navěky podle řádu Melchisedechova“. Ten je oblečen v kmentový šat, když jeho svatí, kteří k němu lnou, jsou oděni světlem čistoty.
Má i „nárameník s drahokamy“, protože jeho vyvolení září skvělými skutky, jejichž skutky lidé vidí a oslavují jejich Otce, jenž je v nebesích. Ten má na prsou soudní náprsník, který se nazývá „racionál“¹⁵¹, rozlišený čtveřicí řad drahokamů, čímž je označena evangelijní zvěst, který nám čtverým způsobem vykládá pravdu víry a zjevení Trojice.
Má i „zlatý štítek zářící na čele“, který se nazývá „petallum“, to jest božství, protože [Syn] je jedné podstaty s Otcem, neboť jako se v kovech nic nevyrovná zlatu, tak se ve stvoření nic nemůže vyrovnat Stvořiteli. Týž velekněz má vnitřní roucha pro zakrytí, protože tajemství jeho vtělení je těžké prozkoumat, jak svědčí Jan slovy: „Nejsem hoden rozvázat řemínek u jeho obuvi“.
Má také na obvodu roucha „zvonky“, které jsou umístěny na okraji téhož roucha, aby neustále vydávaly zvuk; protože nepochybně svatí kazatelé, kteří jsou jeho oděvem, o posledních časech a konci světa nemlčí, ale stále nás varují před budoucími věcmi, dbajíce toho, co říká moudrý muž: „Při všech svých skutcích pamatuj na své poslední věci a na věky nezhřešíš“.
Má také tento dům Boží, to jest církev, jejíž krásu stručně vypočítáváme, „Svatyni svatých“, protože nepochybně v přítomném věku má za „svaté“ svatý život, za „Svatyni svatých“ pak – do níž se vstupuje pouze jednou – přechod do nebe, kdy se po pohrdnutí viditelnými věcmi přechází k neviditelným, o nichž Apoštol říká: „Milovaní, nyní jsme Boží děti a ještě se neukázalo, čím budeme. Víme však, že až se on ukáže, budeme mu podobni, protože ho uvidíme takového, jaký je.“

Tuto vynikající krásu a nádheru nebeské vlasti miloval onen nejsvětější muž, nikoliv obrazy a barevné nánosy, nikoliv podobizny z hmotných maleb. Kvůli této kráse, a nikoliv kvůli materiálním zobrazením, byl roznícen jakousi neuhasitelnou touhou, když říkal: „Vzpomínám na to a duše má se ve mně rozlévá, když kráčím k místu podivuhodného stánku, k domu Božímu“. O tomto domě, nikoliv o těchto viditelných zdech, řekl Apoštol: „Víme totiž, že až bude náš pozemský dům, v němž přebýváme, zbořen, máme od Boha věčný příbytek v nebesích, dům, který není udělán rukama“. Tuto krásu sledoval Izajáš, nikoliv díla malířů, když pravil: „Pohleď na Sión, město našich slavností; tvé oči uvidí Jeruzalém, pokojný příbytek, stánek, který nelze přenést“. O tomto domě se skrze Davida praví: „Blaze těm, kdo bydlí v tvém domě, navěky tě budou chválit“. Cožpak snad svatí otcové, abychom o ostatních mlčeli, Pavel, Antonín, Hilarion či veškerý zástup anachoretů neboli poustevníků, kteří neměli krásu bazilik ani namalovaných obrazů, nýbrž v jakýchsi chýších zasvětili své duše Bohu, nejsou z toho důvodu svatí?¹⁵² A z toho důvodu buď nemilovali krásu domu Hospodinova, nebo si s planoucím srdcem nepřáli kontemplovat místo příbytku slávy Boží, protože obrazy neměli ani je neuctívali? Vždyť v sobě, jako ostatní svaté duše, měli chrám Boží a místo příbytku jeho slávy, jak svědčí vyvolený nástroj: „Chrám Boží je svatý, a ten chrám jste vy“.

Zlaté louky Písma svatého by mohly poskytnout ještě mnoho dalších nektarových květů, jimiž by se ukázala krása svaté církve podle tropologie, alegorie i anagogie,¹⁵³ kdybychom nebyli vázáni úsilím o stručnost. Těchto několik příkladů místo mnoha postačí; skrze ně se pilný čtenář postará o prozkoumání ostatního, co zde nebylo uvedeno, a uvidí, že krása Božího domu září nikoliv v hmotných obrazech, nýbrž v duchovních ctnostech.

XXX. O tom, že žalmistova slova „Jak jsme slyšeli, tak jsme i viděli“ se nevztahují – jak tvrdí – na rukou zhotovené obrazy.

Protože se tito [Byzantinci] radovali z pohledu na obrazy zhotovené lidskou rukou, přivlastnili si pro sebe tento žalmistův verš: „Jak jsme slyšeli, tak jsme i viděli“.¹⁵⁴ Nechť tedy řeknou – a prosím, ať to skutečně vyjeví – kde dříve slyšeli o tom, co nyní spatřují na obrazech? Kdo z patriarchů, proroků či apoštolů vnesl do jejich sluchu to, co se nyní ukazuje jejich zrakům? Kdo jim předpověděl takové privilegium, že budou obrazy nejen vídat, ale dokonce je i uctívat? Vždyť teprve tehdy, pokud by se jim skutečně dostalo takového příslibu, mohli by právem zvolat: „Jak jsme slyšeli, tak jsme i viděli“.

My však, kteří s Boží pomocí usilujeme o duchovní chápání žalmových proroctví, jak nám jen naše síly stačí, vnímáme, že tento výrok nebyl pronesen o rukodělných obrazech. Byl totiž předpovědí o tajemstvích mnohem slavnějších a vznešenějších. Vždyť to, co jsme o Kristově příchodu slyšeli v Zákoně, nyní vidíme v evangeliu; co jsme u proroků poznali o Jeho vtělení, to nyní spatřujeme v dějinném řádu Nového zákona. To, co nám hagiografové a veškeré svaté Písmo předestřeli v podobě tajemných předobrazů o Jeho narození, utrpení, vzkříšení a nanebevstoupení, nyní vidíme jako skutky plně vykonané ve svatých evangeliích.

Také my, až z Jeho milosti dospějeme do věčné vlasti, spatříme v ní vše, o čem jsme uprostřed útrap své smrtelnosti jen slýchali, a tehdy zvoláme: ‚Jak jsme slyšeli, tak jsme i viděli.‘ To znamená: co jsme slýchali jako smrtelníci, to nyní vidíme jako nesmrtelní; co jsme slýchali jako tvorové podléhající zkáze, to nyní vidíme v neporušitelnosti; co jsme slýchali během strastiplného putování, to nyní vidíme v blaženém kraji živých. Vše, o čem jsme slýchali, zatímco jsme snášeli běsnění pozemských bouří, nyní spatřujeme v líbezném bezpečí ráje. A to, o čem jsme slýchali v obavách z hrozivého ztroskotání, nyní vidíme tváří v tvář, když jsme konečně zakotvili v tom nejbezpečnějším přístavu, po němž jsme již dávno tolik toužili.

Zde jsme se rozhodli první knihu uzavřít. Protože jsme se zmínili o přístavu, je příhodné, abychom i ji v tomto místě do přístavu dovedli. Po únavě z uplynulé plavby si zde na chvíli odpočineme, abychom s pomocí Páně a s nově nabytými silami opět napjali plachty a vydali se na cestu knihou druhou

1
Tradiční typologický obraz církve (Ecclesia) jako Noemovy archy (Arca Noe), která zachraňuje věřící před potopou hříchu.
2
Řecký rétorický termín znamenající „změnu“ nebo „přeměnu“. Zde se vztahuje k obměně výrazů pro „slyšet“ a „naslouchat“ v modlitbě, což autor považuje za stylistickou figuru vyjadřující tutéž věc různými slovy. Autor (pravděpodobně Theodulf z Orléans) zde demonstruje svou znalost antické rétoriky.
3
Rétorická figura, při níž autor vkládá řeč do úst určité osobě nebo personifikované věci (zde Církvi), aby vyjádřil její charakter nebo emoce.
4
Ikonoklastická synoda v Hiereii (754): Svolal ji císař Konstantin V. (Kopronymos). Tato synoda odsoudila uctívání obrazů jako modloslužbu. Libri Carolini tuto synodu kritizují za to, že nařizovala ničení obrazů a zničila uměleckou výzdobu chrámů.
5
Konstantin V. (741–775): Byzantský císař, horlivý ikonoklast. Text ho obviňuje z pýchy, že si přisvojil titul „osvoboditele od model“, který náleží Kristu.
6
Ez 30,13. Ačkoliv text připisuje citát Jeremiášovi, jedná se o parafrázi Ezechiela. Takové záměny jmen proroků nebyly ve středověkých textech, citujících zpaměti, výjimečné.
7
Druhý nikajský koncil (787): V textu označovaný jako „druhá synoda“. Obnovil uctívání obrazů.
8
Výrok „Ničeho příliš“ (Ne quid nimis) je latinské vyjádření slavného řeckého apoftegmatu Μηδὲν ἄγαν (Mēden agan), které bylo tradičně připisováno sedmi řeckým mudrcům a podle antické tradice bylo vytesáno i v Apollónově chrámu v Delfách. V řeckém myšlení vyjadřoval ideál uměřenosti a vyhýbání se extrémům, který se stal jedním ze základních principů klasické etiky. Latinskou podobu „Ne quid nimis“ zpopularizoval římský dramatik Publius Terentius Afer ve své komedii Andria, kde se objevuje jako morální poučení o nutnosti střídmosti v lidském jednání. V Libri Carolini je tento klasický výrok použit jako rétorický princip „zlaté střední cesty“: autor jím kritizuje oba krajní postoje v otázce obrazů – jak ikonoklasmus, který obrazy ničí, tak jejich zbožšťování či uctívání. Výrok tak shrnuje základní stanovisko díla: obrazy mohou existovat a sloužit jako připomínka biblických dějin či jako výzdoba chrámů, avšak nesmí se jim prokazovat božská úcta.
9
Narážka na ikonoklastickou synodu z roku 754, která nařídila odstranění obrazů z chrámů.
10
Obrazy pro ozdobu: Toto je klíčová teze franských teologů. Rozlišují mezi uctíváním (adoratio) a prostým vlastnictvím obrazů jako estetického a didaktického prvku. Frankové zastávají tzv. „střední cestu“ (via regia).
11
Šest synod: Frankové v této době uznávají pouze prvních šest ekumenických koncilů. Druhý nikajský koncil (787), který Byzantinci považují za sedmý, Karel neuznává jako ekumenický, protože na něm nebyli přítomni zástupci celého křesťanského světa (zejména Franků) a protože jeho závěry považuje za mylné.
12
Odkaz na biblický příběh (2 Kron 19,2), kde je judský král kárán za spojenectví s bezbožným izraelským králem Achabem. Karel tím ospravedlňuje své odmítnutí závěrů řecké synody.
13
Opětovná narážka na ikonoklastický sněm (754) a sněm obnovující úctu k obrazům (787). Karel je hází do jednoho pytle jako „překračovatele mezí“.
14
Autor důsledně trvá na tom, že existuje pouze šest ekumenických koncilů (Nikajský I., Konstantinopolský I., Efeský, Chalkedonský, Konstantinopolský II. a III.). Sedmý koncil (Nikajský II., 787) považuje za lokální řeckou záležitost bez všeobecné platnosti.
15
Narážka na synodu v Ariminu (r. 359), která přijala semiariánské vyznání víry. Byla sice početná, ale církví zavržená jako heretická. Karel tím naznačuje, že i Nikajský koncil z roku 787 je sice velký počtem účastníků, ale heretický svým obsahem.
16
Odkaz na Jozue 22,10-34. Kmeny Ruben, Gád a Manasse postavily oltář, který vypadal jako obětní, ale měl být jen „svědkem“ (testimonium). Ostatní kmeny to považovaly za odpadnutí a chtěly s nimi válčit. Karel tím říká: Řekové si postavili „falešný oltář“ (uctívání obrazů), který vypadá jako zbožnost, ale boří jednotu.
17
Apoštol Pavel
18
Via Regia: Klíčový pojem karolinské teologie. Je to cesta umírněnosti mezi dvěma extrémy: mezi ničením obrazů (ikonoklasmem) a jejich zbožňováním (ikonodulií).
19
Tři styly řeči: Autor zde odkazuje na klasickou rétorickou nauku o třech stylech řeči, známou z antické rétoriky (zejména u Marcus Tullius Cicero) a převzatou i křesťanskými autory, například Augustine of Hippo. Rozlišuje se stylus humilis (submissus) pro výuku, stylus mediocris (temperatus) pro potěšení či chválu a stylus grandis pro silné pohnutí posluchačů. Autor tím Řekům vytýká, že akta jejich synody postrádají základní rétorickou kulturu a nedodržují ani pravidla běžného jazyka. To, co karolinští učenci četli a co tak ostře kritizovali za rétorickou a gramatickou neobratnost, nebyl ovšem původní řecký text z II. nikajského koncilu, ale jeho špatný, doslovný latinský překlad, který byl do franské říše doručen z Říma. Franský dvůr tedy do značné míry kritizoval literární neschopnost překladatele. Nicméně – v Libri Carolini slouží kritika rétorických nedostatků – jako je nedodržení tří klasických stylů řeči – především jako taktický nástroj k diskreditaci intelektuální úrovně protivníka. Ačkoliv si franští autoři uvědomovali, že pracují se špatným latinským překladem, formální chyby využili spíše jako odrazový můstek pro hlubší kritiku. Jejich skutečným terčem nebyla kvalita překladu, ale samotná podstata, nelogičnost a teologická slabost řeckých argumentů, zejména pak účelové vytrhávání biblických pasáží z kontextu. Současně byli autoři Libri Carolini nuceni podrobit latinský překlad ostré kritice, neboť tento dokument – zaslaný papežem Hadriánem I. – byl de facto výchozím a oficiálním textem pro západní církev. Terčem se tak stala i samotná podstata a teologická slabost argumentů, které tento ‚římský‘ exemplář předkládal jako závaznou doktrínu.
20
Narážka na to, že účastníci sněmu z r. 787 prokleli své předchůdce ze sněmu r. 754, přičemž mnozí z nich na obou sněmech osobně byli a prokleli tak vlastně sami sebe.
21
Conregnare (spolukralovat): Toto je ústřední bod karolinské polemiky proti byzantskému císařskému ceremoniálu a teologii. Frankové (Alcuin) napadají byzantský koncept, podle něhož císař vládne „spolu s Bohem“ (symbasileuein). Franský překladatel akt II. nikajského koncilu zde narazil na formuli z listu císařů, která pravděpodobně zněla řecky symbasileuon hemin Theos (Bůh, který vládne s námi/pomáhá nám vládnout). Frankové, citliví na teokratickou symboliku, to pochopili jako projev císařské pýchy, jako by se císař stavěl na roveň Bohu. V latině conregnare implikuje sdílení trůnu na stejné úrovni. Zde se rozvíjí hluboká teologická analýza vztahu mezi Boží transcendencí a lidskou omezeností.
22
Autor používá aristotelsko-boethiovskou logiku k rozboru prefixu con- (spolu). Rozlišuje tři ontologické kategorie souběžnosti: časovou (tempore), přirozenou (natura) a rodovou (genere). Tím dokazuje, že mezi Bohem a člověkem nemůže existovat žádná forma „spoluvlády“, protože Bůh je ve všech těchto kategoriích absolutně nadřazen.
23
Způsob služebníka (forma servi): Latinský teologický termín vycházející z Fil 2,7. Označuje Kristovo lidství a Jeho ponížení se skrze vtělení. Frankové zde argumentují, že Kristus se stal naším „společníkem“ pouze ve svém lidství (utrpení, smrt, společné stolování), nikoli v božském kralování.
24
Autor cituje variantu textu Mk 16,14, kde je Kristus označen jako convescens (spolustolovník, hodující s učedníky).
25
Prolemsis (prolepse): Autor hojně využívá rétorickou a gramatickou analýzu k výkladu Písma.Zde je to rétorická figura, kterou autor používá k vysvětlení, proč Písmo mluví o budoucích věcech (vítězství věřících) v minulém čase. Je to způsob, jak vyjádřit jistotu budoucího děje. Argumentuje, že biblické pasáže o „sezení s Kristem na nebesích“ jsou prorockým vyjádřením budoucího stavu, nikoliv popisem současné politické reality byzantských císařů.
26
Augustin v tomto listě (Ep. 92.3) důrazně varuje před antropomorfním chápáním Boha. Frankové tím útočí na jakoukoli snahu připodobňovat lidskou moc (císařskou) moci Boží. Dostupné: https://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf101.vii.1.XCII.html
27
Denominativorum regula (pravidlo denominativů): Autor zde používá aristotelskou terminologii (předanou Boethiem). Denominativa jsou slova, která mají stejný kořen, ale jinou koncovku (např. justitia → justus). Franský autor tímto dokazuje, že kdo opustí Pravdu, logicky se stává lhářem, a proto je jeho učení o obrazech nevěrohodné.
28
Aequivocorum ratio (logika ekvivok): Aequivoca jsou slova, která mají stejný název, ale označují různé věci. Autor vysvětluje, že použití slova „člověk“ pro namalovaný obraz i pro živou bytost je ekvivokní (stejnojmenné). Jde o hlubokou kritiku byzantského pojetí, podle kterého obraz mysticky sdílí identitu se svým vzorem. Frankové pomocí této logiky trvají na tom, že obraz je svou podstatou jen hmota (dřevo a barvy); s jeho modelem ho pojí pouhá vnější podobnost a společné jméno, nikoliv sdílená identita.
29
Zde je citována klasická aristotelská definice člověka (animal rationale mortale), kterou scholastika převzala. Franský autor ji používá jako argument proti těm, kteří by chtěli obrazům přisuzovat nějakou duchovní přítomnost nebo svatost.
30
Autor používá gramatickou terminologii k teologickému důkazu. Argumentuje, že pokud obraz nemá „pozitivní“ (základní) vlastnost svatosti, nelze u něj logicky stupňovat komparativ (svatější) a superlativ (nejsvětější). Je to klasická ukázka karolinské dialektiky, která se snaží zahnat byzantské oponenty do úzkých pomocí formální logiky.
31
Srov. Iz 44,14-17: Argument o dřevu, jehož část slouží k topení a část k výrobě modly, je biblickým toposem proti modloslužbě. Frankové zde naznačují, že byzantský přístup k obrazům se nebezpečně blíží starozákonnímu pohanství, protože uctívá materiál, který sám o sobě nemá žádnou duchovní hodnotu.
32
Frankové namítají, že zatímco eucharistické nádoby nebo kříž mají své předepsané obřady svěcení, pro obrazy žádný takový církevní kánon neexistuje. Proto jsou pro ně obrazy pouze „produkty řemesla“ (opus artificum), nikoli posvátnými předměty.
33
V závěru kapitoly autor zdůrazňuje Boží transcendenci. Bůh není vázán na místo ani na hmotu, proto je hledání Jeho slávy v obrazech považováno za degradaci božství.
34
V byzantské dvorské etiketě (kterou Byzantinci přejali z římské tradice) bylo běžné označovat císařská nařízení jako divalia sacra (božské či posvátné výnosy). Karolinští učenci, v tom viděli projev rouhavé pohanské pýchy (superbia), která staví smrtelného panovníka na úroveň Boha.
35
zmínka o trůnu na severu odkazuje na pád Lucifera (Izajáš 14:13). Sever byl v symbolice vnímán jako sídlo zla a pýchy.
36
Autor používá precizní scholastickou logiku. Rozlišuje mezi přirozeným božstvím (Bůh), participativním božstvím (svatí skrze milost) a falešným božstvím (modly a pyšní vládci). Tím říká, že Byzantinci se dopouštějí modloslužby už jen svým jazykem.
37
Text obsahuje citace z Vergiliovy Aeneidy a Georgik. První úryvek (Tu das epulis…) pochází z Aeneidy (kniha I, verš 79). Druhý úryvek: „Quae sint ea numina divum / Flagitat“ pochází rovněž z Aeneidy (kniha II, verše 123–124). V tomto kontextu se Odysseus dožaduje věštce Kalchanta, aby vyjevil vůli bohů. Třetí úryvek (An Deus inmensi venias maris…), který je adresován Octavianu Augustovi, pochází z Georgik (kniha I, verše 29–30). To ukazuje na vysokou úroveň klasického vzdělání v karolinské renesanci. Autor v této pasáži ostře odsuzuje byzantský zvyk označovat císařské dekrety jako divalia (božské), v čemž spatřuje projev rouhavé pýchy (superbia). Své tvrzení brilantně opírá o tři citace z Vergiliovy Aeneidy a Georgik, jimiž filologicky dokládá, že pohané termíny „bůh“ a „božský“ vzájemně zaměňovali – ať už při popisu olympských hostin (Aiolos), při dotazování se na vůli božstev (Odysseus), nebo právě při lživém uctívání panovníků. Zejména třetím úryvkem, v němž je Octavianus Augustus oslavován jako budoucí vládce a bůh moří, Theodulf nezvratně usvědčuje byzantský dvůr z toho, že jejich slovník nevychází z křesťanské tradice, ale přímo navazuje na pohanský kult zbožšťování smrtelníků (apotheózu).
38
Pozoruhodná je zmínka o tom, že tyto tituly se vloudily i do Říma. Autor se zde nebojí mírně kritizovat i římskou praxi („římská ctižádost“), pokud neodpovídá přísnému biblickému standardu.
39
Franský autor zde cituje z úvodního listu byzantských císařů, který byl zaslán papeži Hadriánovi před koncilem v roce 787. Byzantinci použili rétorický obrat, že sám Bůh si přeje (a tedy skrze ně „prosí“) jednotu církve a obnovení úcty k obrazům. Pro Franské teology, navyklé na přesné logické kategorie, byl tento obrat nepřípustným oslabením Boží všemohoucnosti. Tato kapitola nepřímo napadá byzantský koncept, kde císař mluví jménem Boha takovým způsobem, který Frankům připadá jako manipulace s božstvím.
40
Opět narážka na Fil 2,7. Autor rozlišuje mezi Kristovým lidstvím a božstvím. I ve svém ponížení (vtělení) Kristus při zázracích používal rozkazovací způsob (imperium), nikoli prosbu, čímž demonstroval svou božskou moc.
41
Svatý Ambrož (339–397): Milánský biskup a jeden ze čtyř velkých západních církevních otců. Franský autor zde cituje z jeho díla De Fide (O víře). Ambrož je pro autory Libri Carolini klíčovou autoritou, protože jeho spisy proti ariánům poskytovaly přesnou christologickou terminologii, kterou Frankové nyní obracejí proti Byzantincům.
42
Dvojí přirozenost Krista: Klíčový teologický argument této kapitoly. Frankové obviňují Byzantince z toho, že míchají vlastnosti Kristova lidství (které může prosit Boha) s vlastnostmi Jeho božství (které pouze rozkazuje). Pokud Byzantinci tvrdí, že „Bůh prosí“, dopouštějí se podle Franků heretického směšování přirozeností, které bylo odsouzeno již na dřívějších koncilech.
43
Závěr kapitoly je silně rétorický. Autor dává do kontrastu byzantský dvorský jazyk, který „ponižuje“ Boha do role prosebníka, s vírou evangelijního setníka, který uznával Kristovu svrchovanou moc i v Jeho pozemské poníženosti.
44
Ozeáš 2,8. Citát slouží k přirovnání: Jako Izraelité použili Boží dary (zlato) k výrobě modly (Baala), tak Řekové používají Boží slovo (Písmo) k ospravedlnění model (obrazů).
45
Čtyři synové Áronovi: Nadab, Abihu, Eleazar, Itamar. Klíčová biblická typologie této kapitoly. Nadab a Abihu obětovali „cizí oheň“ a zemřeli. Frankové tím naznačují, že byzantští teologové vnášejí do církve „cizí interpretaci“ Písma, což je duchovně smrtící.
46
Autor výše využil pasáž z evangelia (Mt 4,6), kde Satan cituje Žalm 91, aby svedl Krista. Je to metodologický varovný prst: pouhá citace Písma nestačí, protože i ďábel cituje Bibli. Klíčový je správný smysl (sensus). Tímto Frankové zpochybňují celou argumentační bázi byzantské synody, která sice cituje Otce i Bibli, ale podle autorů LC tak činí „ďábelským“ způsobem – vytržením z kontextu.
47
Odkaz na starozákonní příběh (Ex 16,20), kdy manna, kterou si lidé neposlušně ponechali do druhého dne, zčervivěla. V LC je to alegorie: Písmo je manna, ale pokud se k němu přistupuje s pýchou nebo pro vlastní slávu, mění se v „červy“, kteří nahlodávají svědomí.
48
I když Karel Veliký s papežem Hadriánem v otázce obrazů hluboce nesouhlasil (papež Nikajský koncil podpořil), LC formálně zachovávají úctu k Římu jako k arbitru víry. Je to diplomatický tah: uznávají autoritu Říma, ale vzápětí se chystají dokázat, že Byzantinci (které papež podpořil) se mýlí.
49
ato kapitola je mistrovským kouskem franské diplomacie. Karel Veliký zde vyjadřuje nejvyšší úctu k Římu, aby mohl později v textu napadnout závěry Nikajského koncilu (který papež formálně schválil). Argumentem Franků je: „Ctíme Řím, a proto musíme odmítnout Byzantince, kteří tuto tradici jen předstírají.“
50
LC zde stanovují jasnou metodologickou hranici. Pouze knihy schválené Římem jsou autoritativní. Tím se připravuje půda pro odmítnutí apokryfních historek (např. o králi Abgarovi), které Byzantinci na koncilu používali k obhajobě obrazů.
51
Tzv. Gelasiánské dekretum (Decretum Gelasianum) – starobylý dokument (přisuzovaný papeži Gelasiovi I., žijícímu v 5. stol., vznikl pravděpodobně až v 6. století v římském prostředí), který obsahuje seznam schválených a zavržených knih. Pro karolinské učence to byl základní rejstřík pravověrnosti.
52
Svatý Augustin, De doctrina christiana (O křesťanské nauce): klíčové dílo pro středověkou hermeneutiku. LC z něj přebírají pravidlo, že při nejasnostech v interpretaci má přednost autorita apoštolských církví, v čele s Římem. /mfn] „Bude tedy nejbedlivějším badatelem v božských Písmech ten, kdo nejprve všechna přečte a bude je znát, i když ne hned pochopením, tak alespoň četbou; a to pouze ta, která se nazývají kánonická. Ostatní totiž bude číst bezpečněji, jsa poučen vírou pravdy, aby nezabrala jeho slabou mysl a nebezpečnými lžemi a přeludy si neosvojila nějaký předsudek proti zdravému rozumu . V kánonických Písmech pak ať následuje co nejvíce autoritu katolických církví, mezi nimiž jsou zajisté ty, které si zasloužily mít apoštolské stolce a přijímat listy“. Jestliže zde on [Augustin] nadřazuje apoštolské stolce všem ostatním v okrsku zemském, oč více musí být nad všechny vyvýšen ten stolec, který je nadřazen i ostatním apoštolským stolcům.

Jako tedy mezi ostatními učedníky vynikají apoštolové a mezi všemi apoštoly Petr, tak se zajisté ukazuje, že mezi ostatními stolci vynikají ty apoštolské a mezi apoštolskými ten římský. Tento totiž nebyl postaven nad ostatní církve žádnými synodálními ustanoveními, nýbrž drží prvenství autoritou samotného Pána, který řekl: „Ty jsi Petr a na té skále vybuduji svou církev a brány pekelné ji nepřemohou; a tobě dám klíče nebeského království, a cokoli svážeš na zemi, bude svázáno i na nebi, a cokoli rozvážeš na zemi, bude rozvázáno i na nebi“. K němu byla ne neprávem přidružena společnost blaženého Pavla, učitele národů, aby byla autorita oné svaté církve zcela upevněna.⁵²LC zdůrazňují, že autorita Říma nestojí jen na Petrovi, ale na společném mučednictví Petra i Pavla. Pavel je zde vyzdvižen jako „klíč k otevření slov zákona“ (clavis aperiendorum legalium verborum), což odráží karolinský důraz na správné studium textů.
53
Odkaz na Mt 7,24–25. Řím je v očích Franků jedinou církví, která v bouři obrazoborectví a ikonodulie (zbožňování obrazů) zůstává pevná.
54
Jeroným se kolem roku 376/377 obrátil na papeže Damasa s dotazem ohledně terminologie používané v nauce o Trojici, zejména v souvislosti s výrazem „tři hypostaze“. Jako latinsky vzdělaný teolog byl opatrný vůči řecké terminologii, protože se obával, že by mohla být chápána jako označení tří podstat, tedy tří bohů. Známý je zejména Dopis č. 15 (zde). Autor LC tento příklad uvádí jako doklad toho, že i významní učenci obraceli v teologických otázkách své dotazy k římskému biskupovi.
55
Narážka na tzv. ritus Gallicanus (galikánský ritus), který se v franské říši používal před karolinskou reformou. Lišil se od římského v mnoha modlitbách i obřadech. V současnosti je officium (také officium divinum nebo liturgie hodin, denní modlitba církve) soubor modliteb, žalmů a čtení z Písma, které tvoří liturgickou modlitbu církve a posvěcují čas během dne.
56
Pippin III. Krátký (otec Karla Velikého) zahájil proces sjednocení franské liturgie s římskou poté, co roku 754 hostil papeže Štěpána II. Cílem bylo nahradit místní galikánské liturgické tradice římským způsobem zpěvu (později známým jako gregoriánský). Karel Veliký v tomto úsilí pokračoval s ještě větší důsledností. Zavedení jednotného „apoštolského“ zpěvu mělo nejen náboženský, ale i politický význam, protože přispívalo ke kulturnímu sjednocení říše.
57
Autor neustále zdůrazňuje, že církve v jeho říši „nikdy neodstoupily“ od Říma. Je to přímý útok na Byzantince, kteří se podle LC od Říma a tradice Otců právě v otázce obrazů odchýlili. Tím, že Karel sjednotil i liturgický zpěv s Římem, dává najevo, že on je „věrnějším synem“ Říma než byzantští císaři.
58
Svatý Ambrož (Pseudo_Ambrož), De dignitate conditionis humanae: Franský autor zde rozsáhle cituje traktát, který byl v karolinské době připisován svatému Ambrožovi (dnes se uvažuje o jiných autorech, např. o okolí Alcuina z Yorku). Jde o klíčový text karolinské antropologie. Podstatou argumentu je, že „obraz Boží“ je nehmotný a duchovní. Pokud by se tento text vztahoval na materiální obrazy, jak činili Řekové, vedlo by to podle Franků k nepřípustnému zhmotnění Boha.
59
Přirovnání struktury lidské mysli k Nejsvětější Trojici (tzv. psychologický model Trojice) zpopularizoval svatý Augustin v díle De Trinitate. Frankové jej zde používají jako důkaz, že uctívání vnějších obrazů je zbytečné, protože člověk nese „živý obraz“ Boha ve svém nitru.
60
Rozdíl mezi obrazem (imago) a podobou (similitudo): LC zde rozvíjejí důležité rozlišení. Obraz je dán přirozeností duše (její strukturou: rozum, vůle, paměť), zatímco podoba je etický úkol – spočívá v napodobování Božích morálních vlastností (ctností). Obraz je tedy to, čím člověk je, podoba to, jak člověk jedná.
61
Svatý Augustin, De diversis quaestionibus octoginta tribus (Otázka 51): Celá tato část je v podstatě výtahem z Augustinova pojednání o stvoření člověka.
62
Vnější a vnitřní člověk – Augustinovo (a Pavlovo, srov. 2 Kor 4,16) rozlišení. Obraz Boží náleží výhradně vnitřnímu člověku (homo interior), který je nehmotný. Tělo je podobné Bohu jen v přeneseném smyslu (např. svou vzpřímenou postavou, která naznačuje směřování k nebi).
63
V závěru kapitoly autoři LC používají argument vedený reductio ad absurdum, tedy dovedení protivníkova tvrzení k nepřijatelnému důsledku. Argumentační postup lze shrnout takto: 1.Materiální obrazy jsou tělesné. -> 2.Pokud by se biblický výrok o „obrazu Božím“ vztahoval na materiální obrazy, musel by být i jejich vzor chápán tělesně. -> 3.Přisuzovat Bohu tělesnou podstatu je nepřípustné. -> 4.Závěr: Biblický výrok o „obrazu Božím“ se nemůže vztahovat na materiální obrazy.
Byzantinci na koncilu argumentovali, že úcta k obrazu přechází na vzor. Frankové oponují, že tato „materiální“ úvaha degraduje Boha na úroveň hmoty. Pro Franky je obrazem Boha člověk (svou duší), nikoli dřevo a barva.
64
Autor LC zde aplikuje aristotelskou logiku kategorií. Rozlišuje mezi podstatou věci a jejím vztahem (relatio) k jiné věci. Pro Franky je obraz pouze v relaci k předloze (skrze jméno nebo vnější tvar), ale nikoli v podstatě.
65
Antistrophé (obrácení vztahu): Termín z logické tradice označující převrácení vztahu mezi dvěma pojmy. Pokud je A obrazem B, neplyne z toho nutně, že B je obrazem A. Autor tím naznačuje, že i kdyby byl nějaký předmět považován za obraz Boha, rozhodně z toho nevyplývá, že by Bůh mohl být obrazem materiální věci.
66
LC citují Augustinovo dílo De diversis quaestionibus octoginta tribus (otázka 74). Augustinova analýza slouží jako filozofický argument proti tvrzení, že úcta prokázaná obrazu nutně a plně přechází na jeho předlohu. Augustin zde rozlišuje mezi obrazem (imago), podobností (similitudo) a rovností (aequalitas): obraz může být podobný svému vzoru, ale není s ním nutně rovný. Pokud tedy obraz není s předlohou „rovný“ (aequalis), nemůže mu náležet stejná pocta. Plné znění zde.
67
Tyto názorné příklady mají dehonestovat byzantskou argumentaci tím, že ji převádějí na úroveň běžných hmotných předmětů. Pokud dvě vejce nejsou svá navzájem obrazy, přestože jsou si podobná, pak samotná „podobnost“ (na které stavěli Byzantinci) není dostatečným důvodem k náboženskému uctívání.
68
Biblický kontext a byzantská argumentace: Řecká strana na koncilu v roce 787 (Nikajský II.) argumentovala, že pokud se patriarchové klaněli lidem nebo předmětům (vztyčené kameny), není klanění se obrazům modloslužbou. Frankové v této kapitole systematicky rozbíjejí tuto paralelu.
69
Adoratio vs. Salutatio: Jádro sporu. Autoři tvrdí, že i kdyby se svatí lidem klaněli, dělali to jako akt sociální zdvořilosti (salutatio), nikoli jako náboženský úkon. Podstata definice člověka jako „rozumného živočicha“ (animal rationale) znamená, že člověk si zaslouží úctu, zatímco obraz jako „neživá věc“ nikoli.
70
Neniae: Latinský termín původně označující pohřební píseň, ve středověké latině (a zejména v LC) však hanlivé označení pro „nejapné žvásty“, „pověrčivé báchorky“ nebo „nesmysly“.
71
Sv. Augustin, Quaestiones in Heptateuchum (Otázky k Heptateuchu), zde: Autor LC cituje Augustinův výklad k Exodu (kniha II, otázka 69). Augustin zde jasně rozlišuje mezi náboženskou adorací (latria), která patří jen Bohu, a společenskou poctou (veneratio/salutatio), kterou si lidé prokazují z pokory. Tento rozdíl je základem franského odmítnutí uctívání neživých obrazů.
72
Hebraica veritas: „Hebrejská pravda“. Středověký pojem označující hebrejský originál Starého zákona. Karolinská strana zdůrazňuje, že Jeronýmův překlad (Vulgáta) je věrnější než řecký překlad (Septuaginta), o který se opírali Byzantinci. Ukazují na rozdíly v textu o setkání Jákoba s faraonem, kde řecký text mohl naznačovat poklonu, zatímco latinský mluví o požehnání.
73
Velmi důležitý moment pro dějiny bádání o autorství. Autor zde přechází z královského „my“ do první osoby singuláru (reor – „domnívám se“). Starší historiografie (např. Bastgen) považovala tento stylistický rys spolu s dalšími stylistickými znaky za indicii, že skutečným autorem textu připraveného pro Karla Velikého byl Alcuin z Yorku. Moderní výzkum – zejména práce Ann Freeman – však dnes autorství přesvědčivěji připisuje spíše Theodulfovi z Orléans. Argument založený na výrazu reor tak zůstává především zajímavým svědectvím o dějinách interpretace tohoto díla. Studie Ann Freeman: Freeman, Ann. „Theodulf of Orléans and the Libri Carolini.“ Speculum 32, č. 4 (1957): 663–705. Online dostupné zde, DOI.
74
Rétorický termín pro nevhodné nebo nepřesné užití slov (z řeckého ἀκυρολογία, od ἄκυρος – neplatný, nesprávný). Autoři Libri Carolini jím označují sémantickou chybu byzantských teologů a obviňují je z toho, že záměrně nebo z nevědomosti zaměňují slova s jemně odlišným významem (např. pozdrav, polibek nebo žehnání) za výraz „uctívání“ (adoratio), aby tak vytvořili zdánlivou biblickou oporu pro svůj kult obrazů.
75
Autoři využívají biblický příběh k prokázání Danielovy neoblomnosti. Argumentují, že Daniel, který raději volil lví jámu, než aby porušil Boží zákon, by nikdy neuctíval pohanského krále náboženským způsobem.
76
Jan, mnich a zástupce antiochijského patriarchátu: Na Druhém nikajském koncilu roku 787 vystupoval Jan spolu s Tomášem, knězem a opatem, jako zástupce orientálních patriarchátů (Alexandrie, Antiochie a Jeruzalém), které se v té době nacházely pod arabskou nadvládou. Patriarchové se koncilu osobně neúčastnili, a proto byli zastoupeni mnichy a kněžími jednajícími jejich jménem (sedibus impeditis). Jeho argumentace byla pro franské teology symbolem byzantské exegetické libovůle.
77
Jákobův kámen (Gn 28,18) – jde o příběh o Jákobově snu v Bet-elu. Jákob použil kámen jako polštář, a po probuzení ho vztyčil jako posvátný sloup a polil olejem. Pro Byzantince byl tento „posvěcený předmět“ důkazem, že úcta k materiálním věcem je legitimní. Frankové však v LC argumentují, že Jákobův čin byl jedinečným prorockým aktem (praefiguratio), nikoli zavedením kultu předmětů.
78
Autor LC využívá bohatou biblickou metaforiku kamene k tomu, aby ukázal, že jediným „pravým obrazem“, k němuž biblické texty odkazují, je Kristus. Všechna úcta má tedy směřovat k Němu, nikoli k malovaným náhražkám.
79
Jméno Izrael (Yisra’el) se v Bibli vysvětluje jako „zápasí Bůh“ nebo „ten, který zápasil s Bohem“ (Gn 32,28). Středověcí autoři se opírali o různé tradice. Jeronýmova verze v Quaestiones Hebraicae in Genesim zní Princeps cum Deo (Kníže Boží), což LC označují za „pravdivější“. Augustin vykládá jméno jednoduše jako Videns Deum (Vidící Boha) — bez bližšího určení, zda jde o muže, nebo mysl. Franský autor proto napadá Jana za variantu Mens videns Deum (Mysl vidící Boha) jako novotu, která oproti tradici svévolně vkládá slovo mens (mysl) a tím vnáší neoprávněné filosofické — snad platonizující — zabarvení do výkladu biblického jména.
80
Tato kapitola obsahuje jasnou definici toho, co činí církevní sněm legitimním. Pro Franky to není místo konání ani počet biskupů, ale shoda s tradicí a zdravé učení. Pokud synoda přijímá chybná tvrzení (jako Janovu etymologii), diskredituje se jako celek.
81
Jákobův zápas (Gn 32,24-32) – pro autory LC není tento příběh (stejně jako v předešlých kapitolách) povolením k uctívání hmoty. Je to typologie. Jákobovo vítězství nad andělem je symbolem židovského národa, který „přemohl“ Krista při ukřižování. Požehnání pak patří těm, kteří uvěřili v Krista a nimi byli požehnáni.
82
Přímo souvisí s termínem použitým v názvu kapitoly – hebraica veritas („hebrejská pravda“). Jedná se o termín spojený především s Jeronýmem, který jím označoval hebrejský originál Starého zákona jako základní autoritu pro jeho výklad a překlad. Jeroným při překladu Vulgáty zdůrazňoval, že je třeba vycházet přímo z hebrejského textu, nikoli pouze z řecké Septuaginty. Autoři Libri Carolini tento princip přebírají a argumentují, že některé pasáže citované řeckými teology na synodě nemají oporu v textech přeložených z hebrejského originálu, a proto je považují za exegeticky nedůvěryhodné.
83
Viz poznámka v kapitole IX.
Viz poznámku k IX. kapitole. Zde ji autor používá k tomu, aby ukázal, že i kdyby Jákob roucho líbal, nešlo o adoratio (náboženské klanění), ale o projev citu. Frankové tvrdí, že Řekové záměrně stírají rozdíl mezi těmito dvěma slovy.
84
Gn 37,31–33. Autoři LC zde konfrontují byzantský citát s textem Vulgáty, aby doložili, že řecká verze (Septuaginta nebo její latinský odraz) obsahuje pasáže bez opory v hebraica veritas — což podle jejich argumentace diskvalifikuje byzantský důkaz jako filologicky nespolehlivý.
85
Etymologie jména Josef: středověcí teologové vycházeli z Jeronýmova etymologického slovníku biblických jmen (Liber interpretationis hebraicorum nominum, tzv. De nominibus Hebraicis), kde Jeronýmus výslovně uvádí: „Joseph, augmentum“ (přírůstek, vzrůst, přídavek). V LC je tato etymologie použita alegoricky pro šíření a růst křesťanství po celém světě.
86
Ṣafnat Paneach (Safenat Paneach): podle Gn 41,45 dal faraon Josefovi egyptské jméno Ṣafnat Paneach. Latinská Vulgáta jméno nepřepisuje, ale překládá — a to jako Salvatorem mundi („Spasitel světa“), přičemž přejímá výklad ze Septuaginty. V židovské i křesťanské tradici se objevují různé výklady jeho významu. Starší tradice (např. Targum Onkelos nebo Josephus) je chápou ve smyslu „odhalovač tajemství“ nebo „ten, jemuž jsou zjevována tajemství“, což odpovídá Josefově roli vykladače snů. Moderní badatelé se domnívají, že jde o egyptské jméno, jehož přesný původní tvar a význam jsou nejisté; některé rekonstrukce jej vykládají ve smyslu „bůh mluví a on žije“. Překlad „Spasitel světa“ je tedy teologická interpretace sdílená oběma starověkými verzemi, nikoli doslovný překlad egyptského jména.
87
Závěr kapitoly je ukázkou karolinské alegorie. Josefova tunika potřísněná krví kozla (symbol hříchu) představuje Kristovo lidství, které na sebe vzalo hříchy světa. Tunika jako „dlouhé roucho“ je pak symbolem vytrvalosti ve víře až do konce života.
88
Tato kapitola řeší jeden z nejznámějších textových problémů Bible. V Genesis 47,31 se v hebrejském souhláskovém textu nachází slovo mṭh, které lze číst jako miṭṭāh (lůžko) nebo maṭṭeh (berla). Řecký překlad (Septuaginta) zvolil čtení „berla“, zatímco středověký masoretský text samohláskovými body fixoval čtení „lůžko“. Autor listu Židům (Žid 11,21) citoval řeckou verzi. Řekové na koncilu toho využili k tvrzení, že Jákob uctíval předmět — berlu. Frankové v LC však trvají na tom, že Jákob uctíval Boha, a berla (nebo lůžko) mu sloužila jen jako opora při modlitbě.
89
Citát pochází z Augustinova díla Quaestiones in Heptateuchum (kniha I, otázka 162), kde Augustin rozebírá textový problém Gn 47,31 — konkrétně různé latinské varianty překladu a jejich vztah k řeckému originálu. Augustin uznává, že hebrejský text (lůžko) dává dobrý smysl, ale nepopírá ani platnost řecké verze (berla). Autoři LC z této analýzy vybírají jen to, co podporuje jejich argument: že Jákob uctíval Boha, nikoli předmět.
90
Lingvistická poznámka (autou vs. heautou): Augustin (a spolu s ním i autoři Libri Carolini) upozorňuje na rozdíl mezi řeckými zájmeny αὐτοῦ (autou — „jeho“) a ἑαυτοῦ (heautou — „své vlastní“). V nejstarších řeckých rukopisech psaných majuskulí (uncialou) se akcenty ani přídechová znaménka nepsala, takže obě formy mohly být graficky velmi podobné a snadno zaměnitelné. Teprve v pozdější polytónní rukopisné tradici se rozdíl začal vyznačovat pomocí akcentů a přídechů. Augustin proto upozorňuje, že jde o místo, kde mohl písař nebo překladatel snadno zvolit odlišné čtení, což se následně odrazilo i v různých latinských překladech tohoto verše.
91
Frankové zde de facto říkají, že byzantská teologie obrazů stojí na špatném překladu jednoho slova.
92
Odkaz na starověkou tradici zaznamenanou zejména v apokryfním spise známém jako 4. Ezdrášova (v moderní biblistice také 2. Ezdrášova nebo 4. Ezra latinské tradice). Přestože svatý Jeroným tento spis ostře odmítal, ve středověku byl běžnou součástí latinských biblických rukopisů (a mnohem později byl oficiálně zařazen do přílohy potridentské Vulgáty). Podle tohoto spisu Ezdráš po zničení Jeruzaléma z božského vnuknutí znovu diktuje 24 veřejných knih Písma a 70 knih skrytých. Autor Libri Carolini ironicky naznačuje, že Byzantinci by potřebovali „nového Ezdráše“, aby jim celou Bibli přepsal tak, aby konečně podporovala jejich uctívání obrazů.
93
Autor vyjmenovává uznávané řecké překladatele Starého zákona, jejichž verze Origen shromáždil ve svém srovnávacím díle Hexapla (přibližně kolem roku 240): patří mezi ně Septuaginta (překlad sedmdesáti vykladačů, 3.–2. stol. př. Kr.), Aquila (extrémně doslovný překlad, kolem 130 po Kr.), Symmachus (elegantní idiomatický řecký překlad, konec 2. stol. po Kr.) a Theodotion (revize blízká hebrejskému textu, 2. stol. po Kr.).Smysl argumentu je jasný: ani jeden z těchto uznávaných učenců nepodporuje byzantskou interpretaci o klanění se předmětům.
94
Biblický podklad kapitoly (Gn 47) vypráví o setkání Jákoba s faraonem. Byzantinci argumentovali, že Jákobovo požehnání faraonovi (pohanskému vládci) bylo formou uctívání, což mělo ospravedlnit úctu k něčemu jinému než k Bohu (tedy k obrazům). Karolinský autor naopak zdůrazňuje, že šlo o projev vděčnosti a úcty k legální světské moci, nikoli o kultický úkon.
95
Autor (již v dřívějších kapitolách) obviňuje byzantskou stranu z tzv. acyrologie, tedy z nesprávného nebo zavádějícího užívání slov. Jádrem sporu je zde záměna pojmů „požehnání“ (benedictio) a „uctívání“ (adoratio). Autoři LC zdůrazňují rozdíl mezi náboženským uctíváním, které v plném smyslu náleží jedině Bohu, a projevy lidské úcty, jako jsou požehnání nebo pozdrav mezi lidmi. Naproti tomu obhájci obrazů podle jejich polemiky rozšiřují pojem uctívání i na obrazy. Autoři LC proto argumentují, že Jákobovo požehnání faraonovi – jako výraz úcty vůči člověku obdařenému rozumem a mocí od Boha – nelze chápat jako precedens pro uctívání neživých obrazů.
96
Autor připomíná, že farao daroval Jákobově rodině zemi Gošen (v textu jako „úrodná hrouda“ – uberem glebam). Tím podtrhuje, že požehnání bylo racionální odpovědí na konkrétní lidské dobrodiní, což u neživého obrazu postrádá smysl.
97
Klíčový argument kapitoly spočívá v tom, že člověk (i pohanský král) je rozumná bytost stvořená k obrazu Božímu. Pocta mu prokázaná má smysl a adresáta. Obraz je však – i v duchu biblické argumentace (Ž 115,4-7, Iz 44,9-20, Mdr 13,10-19, Jer 10,3-5) – „nesmyslný“ (insensata), nemůže slyšet, mluvit, ani za uctívání odměnit. Člověk je hoden úcty, protože je stvořen k Božímu obrazu (ad imaginem Dei), zatímco malovaný obraz je pouze lidským výtvorem z barev a dřeva.
98
Závěr kapitoly pracuje s pojmem spravedlivé odplaty. Požehnání je vnímáno jako reciproční akt. Poněvadž obraz nemá vědomí ani vůli, nemůže uctívači nic „oplatit“, čímž se uctívání obrazu stává z hlediska karolinské logiky nesmyslným. (Srov. klasické starozákonní výsměšné texty vůči modlám: Ž 115,4–7 — „mají ústa, ale nemluví… mají ruce, ale nehmatají“; Iz 44,9–20 — ironický popis tesaře, který z jednoho kusu dřeva vaří jídlo a ze zbytku vyřezává boha; Mdr 13,10–19 — modlář prosí o pomoc v cestě věc, která sama nemůže chodit; Jer 10,3–5 — „jsou jako strašák na okurkovém poli, nemluví, musí být neseni“ atd.
99
Kontext – na Druhém nikajském koncilu (787) zastánci obrazů argumentovali i tím, že sám Bůh přikázal Mojžíšovi zhotovit archu smlouvy a zlaté cheruby (Ex 25). Z toho vyvozovali, že vytváření posvátných obrazů není samo o sobě v rozporu s Božím zákonem. Autoři Libri Carolini na tento argument odpovídají tím, že tyto předměty nebyly zřízeny k uctívání, nýbrž měly typologický význam: byly chápány jako předobrazy (praefigurationes) budoucích křesťanských tajemství.
100
LC zde využívají metodu typologie, kde Starý zákon je stínem (umbra) a Nový zákon je pravdou (veritas). Archa je Kristus, manna je eucharistie, hůl je Kristova dvojí moc. Autor tím říká: uctívat obrazy znamená vracet se k tělesným stínům, místo abychom duchovně kontemplovali Krista.
101
Zlatý příklop archy úmluvy. Latinský termín propitiatorium souvisí se slovem „smířit“ nebo „učinit milostivým“. V karolinské teologii je slitovnice symbolem Kristova milosrdenství, které převyšuje zákon (přikrývá desky zákona uvnitř archy).
102
V patristické tradici se jméno cherub vykládalo jako plenitudo scientiae (plnost poznání). Tento výklad pochází od Augustina (výklad Žalmu 99,3) a papeže Řehoře Velikého (Homiliae in Evangelia XXXIV,10), kteří navazují na Fila Alexandrijského. Frankové tento význam používají k tomu, aby ukázali, že cherubové na arše nejsou „obrazy“ k uctívání, ale symboly hlubokého duchovního poznání obsaženého v Písmu — tedy předobrazy, nikoli kultické objekty.
103
Autor zde naráží na rozdíl v textových verzích. Starší latinské překlady (před Vulgátou) založené na Septuagintě naznačovaly, že druhou sadu desek Desatera napsal sám Mojžíš (Ex 34,28). Vulgáta (Jeronyma) však jasněji sleduje hebrejský originál, podle něhož i druhou sadu napsal Bůh, přestože desky připravil Mojžíš.
104
Autoři LC zde používají argument, že „pravým obrazem“, na kterém křesťanovi záleží, je duchovní proměna člověka v Kristovu podobu, nikoli barevná deska na zdi.
105
Závěr kapitoly je silným shrnutím karolinské pozice: duchovní pravdy nelze „vidět“ na malbě, ale pouze v hloubi srdce. Uctívání obrazů je pro ně „falšováním Božího slova“, které vyzývá k neviditelné víře.
106
Besaleel a Oholiab (Exodus 31:2-6): Biblické postavy, které Bůh obdařil uměleckým nadáním pro stavbu a výzdobu stánku úmluvy. Byzantinci je uváděli jako důkaz, že umění je božsky inspirované a obrazy mají v náboženství své místo. Karolinský autor tuto tezi dekonstruuje pomocí alegorické exegeze.
107
Autor pracuje s výklady jmen čerpanými primárně z Jeronýmova De nominibus Hebraicis, jehož vliv na karolinskou exegezi byl značný. Besaleel (v Božím stínu), Uri (oheň) a Chur (světlo) jsou interpretováni christologicky (Kristus jako světlo a oheň, církev jako stín pod jeho ochranou). Tímto způsobem je materiální řemeslník přeměněn v teologický symbol, čímž se popírá jeho role jako patrona malířů ikon.
108
Autor provádí logický úsudek (sylogismus): Pokud by Besaleel byl vzorem pro malíře ikon, museli by tito malíři být naplněni Duchem svatým a jejich obrazy by musely být předobrazy budoucích věcí (jako byl starozákonní zákon předobrazem Krista). Protože malíři jsou obyčejní řemeslníci a jejich obrazy jsou jen barvy na dřevě bez hlubšího „mystického dechu“, srovnání s Besaleelem neobstojí.
109
Materiály jako symboly – zlato je v textu ztotožněno s vírou a vnitřním porozuměním, stříbro s vyznáním víry ústy (kázáním). Tato symbolika má ukázat, že Boží příkazy ke zdobení chrámu drahými kovy nemířily k estetice, ale k duchovním vlastnostem věřících. Text odráží I karolinský koncept církve, ve které už není potřeba viditelných berliček (stínů) Starého zákona, protože žije v „Pravdě“ evangelia. Jakýkoli návrat k uctívání hmoty je vnímán jako krok zpět k židovské tělesnosti nebo pohanství.
110
Čtyři materiály svatyně: Hyacint, nach, karmazín a kment. Symbolický výklad těchto čtyř látek jako předobrazů čtyř živlů (hyacint = vzduch, karmazín = oheň, nach = voda, kment = země) pochází z tradice sahající k Josephu Flaviovi (Antiquitates Iudaicae III,7,7) a v latinské patristice byl rozvinuta v alegorickém výkladu např. Bedou Ctihodným v De Tabernaculo. Představuje typický středověký způsob uvažování, kde materiální objekty Starého zákona jsou „stíny“ (umbrae) — předobrazy duchovních pravd, které se naplnily v Kristu a v církvi.
111
Jedná se o narážku na list Židům 13:7 (…pozorujte, jaké bylo završení jejich života, a napodobujte jejich víru). Karolinský autor tvrdí, že toto „završení“ či „způsob života“ (latinské conversatio) je duchovní kvalita, kterou nelze zachytit hmotným obrazem.
112
Autor LC zde implicitně pracuje s aristotelskými kategoriemi zprostředkovanými Boethiem, jehož vliv na Theodulfa je doložen. Ctnost je v aristotelské tradici akcidentem — tedy vlastností, která existuje pouze v substanci jako svém nositeli a bez ní nemůže existovat. Nositelem (subjektem) ctností může být pouze rozumová duše (anima rationalis). Protože obraz duši postrádá, nemůže v něm ctnost existovat ani jako zobrazení — argument je tedy ontologický, nikoli pouze estetický.
113
Velice zajímavý bod. Frankové zde zpochybňují legitimitu byzantských tvrzení o tom, že uctívání obrazů pochází od apoštolů. Pro karolinskou stranu je „tradicí“ napodobování vnitřních postojů svatých, nikoliv jejich vnější podoby.
114
Odkaz na knihu Numeri 21:4–9. V křesťanské tradici je tento příběh vnímán jako „typus“ (předobraz) Krista na kříži, což potvrzuje i citát z Janova evangelia. Karolinský autor však zdůrazňuje, že had byl pouze nástrojem dočasné Boží pomoci, nikoliv objektem trvalého uctívání.
115
Hebrejský termín bamot (jednotné číslo bamah) označoval vyvýšená kultovní místa — přirozené pahorky nebo uměle navršené platformy — sloužící jako otevřené svatyně v kanaánském a izraelském náboženství. Deuteronomistická tradice je hodnotí jako místa synkretického uctívání, kde se kult Jahveho mísil s kanaánskými prvky. Autor LC touto narážkou naznačuje, že uctívání obrazů je analogií téhož jevu — návratem k pohanské tělesnosti pod zdáním křesťanské zbožnosti.
116
Judský král (vládl přibližně 716/715–687/686 př. n. l., data jsou v biblistice sporná), chválený v Bibli za náboženskou reformu. Zničení měděného hada (Nehuštánu) je zmíněno v 2 Kr 18,4 a je pro autora klíčovým argumentem: i věc, kterou nechal zhotovit sám Mojžíš na přímý Boží příkaz (Nm 21,8–9), musí být zničena, pokud se stane předmětem modloslužebného uctívání. Tím autor útočí na byzantskou logiku, že posvátný původ obrazu ospravedlňuje jeho uctívání.
117
Jeroným zde používá hanlivý termín pro lidovou zbožnost, která přisuzuje magickým předmětům (amuletům s texty evangelií nebo kouskům dřeva z kříže) léčivou moc. Autor tento citát používá k dehonestaci těch, kteří zapalují svíce před obrazy, a staví je na úroveň nevzdělaných a pověrčivých lidí.
118
Autor zde naráží na argumentaci, kde ikonodulové (zastánci obrazů) obhajovali uctívání obrazů odkazem na to, že i Mojžíš nechal zhotovit cherubíny a desky Zákona. Karolinský autor tento argument odmítá jako logický klam: posvátné předměty Starého zákona měly status přímého Božího nařízení a sloužily jako předobrazy (typi), zatímco současné obrazy jsou pouhým lidským dílem bez hlubšího mystického významu.
119
Autor používá klasickou augustinovskou distinkci. Starý zákon je spojen s tělesností, viditelnými znameními a strachem. Nový zákon je spojen s duchovností, pravdou a láskou. Srovnávat Nový zákon s obrazy je podle něj návratem k „tělesnosti“, kterou Kristus překonal.
120
Autor textu ostře kritizuje rychlost, s jakou byl byzantský patriarcha Tarasius povýšen z laického úředníka na nejvyšší církevní post. Tarasios byl během jediného týdne roku 784 proveden všemi stupni svěcení až na patriarchální stolec. V západní církevní tradici bylo takové povýšení považováno za porušení kánonů. Tato kritika měla podkopat Tarasiovu autoritu jako teologa.
121
Asteismus – termín z klasické rétoriky označující jemnou posměšnou repliku. Autor LC tímto termínem technicky pojmenovává rétorický postup Tarasiovy analogie („jako předkové měli cherubíny… tak my mějme obrazy“) a naznačuje, že než o vážný teologický argument, se jedná o ne příliš „moudrou“ argumentaci.
122
V latinském textu se Jozue označuje jako Iesus Nave, kde Nave představuje latinskou transkripci řeckého Naue (Ναυή), řecké podoby hebrejského jména Nún (Nun), Jozuova otce. Tento přídomek slouží v křesťanské tradici k rozlišení Jozua od Ježíše Krista. Hebrejské jméno Jozue (Yehoshua / Yeshua) bylo v řečtině přepisováno jako Iēsous (Ἰησοῦς), takže v řeckém i latinském textu má Jozue stejné jméno jako Ježíš (Iesus). Tato jmenná shoda byla pro církevní otce teologicky významná: Jozue, který převedl Izrael přes Jordán do zaslíbené země, byl chápán jako předobraz Krista, jenž skrze křest uvádí věřící do království nebeského. Tento typologický výklad se objevuje zejména u Origena, Augustina a dalších patristických autorů.
123
Tato poetická pasáž, kde kameny promlouvají v první osobě, je ukázkou karolinské rétoriky. Autor tím zdůrazňuje, že účelem hmotných památníků v Písmu je připomínka Božího činu (historia), nikoliv to, aby se kameny samy staly předmětem kultu.
124
Typologie – metoda výkladu, která hledá v událostech a osobách Starého zákona („předobraz“) paralely k Novému zákonu („naplnění“). Autor zde dává do kontrastu byzantský přístup (který v textu hledá oporu pro uctívání hmoty) s franským přístupem (který v textu hledá duchovní poučení a morální povzbuzení).
125
Závěr kapitoly shrnuje hlavní tezi karolinské opozice: Pravá cesta k Bohu vede skrze vnitřní víru a vnější morální jednání, nikoliv skrze vizuální pomůcky, které autor pejorativně označuje jako „barvy“ (fucis) či „pověrčivé praktiky“ (superstitiosis rebus).
126
Prorok Nátan a král David: Autor odkazuje na biblickou scénu z 1. knihy královské 1,23, kde se Nátan klaní králi Davidovi tváří k zemi. Byzantská strana tento příklad používala jako důkaz, že proskynesis — klanění se něčemu jinému než Bohu — je legitimní. Karolinský autor oponuje, že Nátanovo klanění bylo projevem politické a osobní úcty (honor) vůči žijícímu, Bohem vyvolenému panovníkovi, nikoli náboženským kultem — a tedy nemůže sloužit jako precedent pro uctívání neživých obrazů.
127
Autor používá pejorativní výraz „způsobem podobným stařenám“ pro uctívání obrazů. Tím naznačuje, že uctívání obrazů považuje za projev nevzdělanosti, pověrčivosti a slabosti mysli, která se nedokáže povznést k duchovnímu rozjímání.
128
Autor zde cituje Žalm 4:7 (Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine) Latinské slovo signatum (označené, zapečetěné, podepsané) je pro karolinskou teologii zásadní, protože jej spojuje se svátostným „znamením“ (signum) kříže a s pečetí Ducha svatého při biřmování, nikoliv s vizuální podobou (imago).
129
V celém textu autor provádí sémantický posun od materiální tváře (obrazu) k teologické kategorii „Boží tváře“ jakožto Syna (Krista). Kristus je podle autora tou jedinou pravou „tváří“ a „obrazem“ Boha, skrze niž je Otec poznatelný. Jakákoliv snaha ztotožnit tento duchovní koncept s malovanou deskou je vnímána jako degradace božství.
130
Zde se objevuje důležitý dogmatický prvek karolinské teologie – učení o tom, že Duch svatý vychází z Otce i ze Syna. Tento dodatek (Filioque) se stal později jedním z hlavních bodů sporu mezi západní a východní církví. V Libri Carolini je toto učení užíváno jako argument proti byzantským postojům.
131
Autor prokazuje svou vysokou vzdělanost tím, že analyzuje biblický text pomocí antických rétorických figur a řeckých pojmů. Tím chce ukázat, že byzantští teologové textu nerozumějí ani po literární stránce, neboť vytrhávají verše z kontextu logické struktury celého žalmu.
132
Jedná se o Žalm 45,13.
133
Deprecari (kořit se / prosit o přízeň) – latinský termín deprecari má v tomto kontextu široký význam. Autor zdůrazňuje, že toto gesto je spojeno s očekáváním odpovědi nebo milosti. Protože obraz jako neživý předmět nemůže vědomě odpovědět, považuje jeho uctívání za logický i teologický nesmysl.
134
Rétorický termín, který autor používá k označení živosti a vnitřní síly biblického textu. Ukazuje na vysokou literární úroveň karolinského dvora, který biblický text nečetl jen jako dogma, ale i jako propracované literární dílo.
135
Autor zde používá typický alegorický výklad středověké exegeze. „Tvář“ královny (Církve) z 45. žalmu není viditelný portrét, ale duchovní záře její nauky (doctrina). Karolinská teologie takto systematicky převádí vizuální termíny Písma na intelektuální a morální kategorie.
136
Výklad boháčů jako dárců almužen slouží k zdůraznění, že pravá zbožnost se projevuje skutky milosrdenství vůči živým údům Církve, nikoliv investicemi do drahých maleb a jejich kultu.
137
Leon (Leo) z Fókie: biskup starověkého přístavního města Fókaia (řecky Φώκαια, latinsky Phocaea) na egejském pobřeží Malé Asie, dnešní Foça v Turecku. Jeho účast na Druhém nikajském koncilu (787) jako zastánce obrazů je doložena v aktech koncilu (Price, The Acts of the Second Council of Nicaea, Liverpool 2018). Autor LC ho vykresluje jako emocionálně nestálého jedince, který dramatickými biblickými slovy popisuje svou „konverzi“ k ikonám — čímž útočí na věrohodnost a teologickou vážnost celého koncilu.
138
Žalm 30, 12 – Leon jej použil k vyjádření úlevy nad koncem obrazoborectví. Autor textu mu však oponuje, že biblický text má hluboký eschatologický význam (týkající se konce světa) a jeho vztahování na politicko-náboženské změny v Byzanci považuje za znevážení Písma.
139
Rétorická figura, při níž mluvčí vkládá slova do úst jiné osobě nebo postavě (zde Církvi jako celku). Autor tím naznačuje, že žalmista nemluví o svých soukromých citech, ale prorocky o osudu celého křesťanského společenství.
140
Autor zde používá sylogismus (logický úsudek) k definici marnosti. Pro karolinské teology byla otázka „užitku“ (utilitas) klíčová. Obrazy podle nich nemohou člověku přinést spásu ani morální zdokonalení, a proto je jejich uctívání z definice „marné“.
141
Autor vysvětluje biblické obrazy jako rétorické figury. Označení hrdla jako „otevřeného hrobu“ interpretuje jako metaforu pro duchovní smrt a morální rozklad, čímž staví byzantské oponenty do role nepřátel Krista (farizeů).
142
Citát z Písně písní 2,15 byl v patristice a středověku tradičně vykládán jako obraz Církve ohrožované heretiky. „Malé lišky“ představují nenápadné, ale nebezpečné bludy, které rozhlodávají kořeny víry.
143
V kontextu byzantských sporů o obrazy se tímto termínem nemyslí pouze pokrevní rodiče, ale především předchozí generace církevních a světských představitelů. Autor kapituláře naráží na to, že účastníci Druhého nikajského koncilu (787) prokleli své bezprostřední předchůdce, kteří se účastnili obrazoboreckého koncilu v Hiereia (754). Pro karolinské teology je takové odsouzení vlastních otců (duchovních i světských) nepřípustné.
144
Citát z listu Římanům 10,2. Karolinský autor zde používá zajímavou strategii: ačkoliv s obrazoborci nesouhlasí, snaží se jejich čin (odstranění obrazů) interpretovat jako méně závažný omyl plynoucí z nepochopené zbožnosti, aby tak zdůraznil absurditu a krutost byzantské rétoriky, která je srovnává s vrahy Krista.
145
Text využívá dobově běžné protižidovské topoi (ustálené motivy). Využití citátů z evangelia (např. Jan 9,29 nebo 19,7) slouží k tomu, aby autor ukázal, že „lstivé rty“ a „honosivý jazyk“ z 12. žalmu historicky i teologicky náleží těm, kteří odmítli Ježíšovo božství, nikoliv křesťanským císařům, kteří pouze nechali odstranit malby.
146
Autor zde apeluje na sounáležitost křesťanského společenství. Vyčítá Byzantincům, že v zápalu sporu o rituální praxi (uctívání obrazů) ničí duchovní pouta k vlastním předchůdcům. Šípy proroka jsou krásnou metaforou. Frankové říkají: „Písmo je zbraň. Prorok David vyrobil tyto šípy (kletby), aby zasáhl nepřátele víry. Vy je ale střílíte do vlastních řad, protože milujete kusy dřeva víc než lidi.“
147
Vulgáta v tomto verši (Žalm 9,7) používá slovo framea pro zbraň nepřítele. Byzantská strana citovala tento verš, aby označila obrazoborecké císaře za „nepřátele“, jejichž moc byla koncilem v roce 787 zlomena. Karolinský autor tuto interpretaci odmítá a vrací verši jeho tradiční démonologický a christologický význam.
148
Autor se zde pouští do filologické polemiky. Tvrdí, že tvar inimici není množné číslo podmětu („nepřátelé zahynuli“), ale jednotné číslo přívlastku náležejícího ke slovu meč („meč nepřítele [ďábla] pominul“). Tento argument má zbavit verš možnosti, aby byl vztahován na skupinu lidí (předky – obrazoborce).
149
Prolepsis (Prolepse) – rétorická a gramatická figura označující anticipaci — kladení výsledku, závěru nebo budoucí skutečnosti před její příčinu či popis, jako by již nastala. V hebrejské poezii a proroctví jde o typický prostředek, kde budoucí jistota je vyjádřena jako již hotová věc (tzv. prorocké perfektum). Autor LC tímto poukazem zdůrazňuje, že žalmový text nelze číst povrchně a doslovně, ale vyžaduje znalost literárních figur biblického jazyka. Tímto poukazem na literární povahu textu autor zdůrazňuje, že Písmo vyžaduje hluboký odborný výklad, nikoliv povrchní aplikaci na aktuální politické spory. Jinými slovy – proroctví se týká tajemství spásy a věčnosti, ne lokálních sporů o ikony.
150
Autor zde vychází z principu vícevrstvého výkladu Bible, tzv. kvadrigy. Explicitně definuje tři ze čtyř standardních rovin středověké hermeneutiky: alegorii (vztah církve a Krista), anagogii (eschatologické směřování k nebeské vlasti) a tropologii (morální výklad pro duši jednotlivce). Čtvrtý rozměr — literální/historický smysl — pravděpodobně vynechává záměrně. Právě ten totiž byzantská strana využívala k povrchní aplikaci biblických obrazů na hmotné předměty. Tato pasáž je klíčová: ukazuje, že franský dvůr vnímal biblický text jako hlubokou duchovní strukturu, kterou nelze „zploštit“ na uctívání materiálních objektů. Klasická formulace čtyř smyslů (quattuor sensus) byla později shrnuta ve známém mnemotechnickém verši: „Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia“ (Litera učí, co se stalo, alegorie, co máš věřit, morální smysl, co máš dělat, anagogie, kam máš směřovat).
151
Racionál (rationale iudicii): Latinské označení pro velekněžský náprsník (hebr. ḥōšen, řecky λόγιον), popsaný v Ex 28,15–30. Jeronýmův překlad rationale iudicii („náprsník soudu“) se stal standardním latinským termínem pro tento předmět. Šlo o čtvercový náprsník zdobený dvanácti drahokamy, symbolizujícími dvanáct kmenů Izraele, a obsahující urim a tummim — nástroje kněžského rozhodování před Hospodinem. Autor Libri Carolini jej alegoricky vykládá jako symbol evangelijní zvěsti (evangelica praedicatio), jejíž čtyři řady drahokamů odpovídají čtyřem evangeliím a jejich čtyřnásobnému výkladu pravdy víry. V pozdější liturgické tradici (od raného středověku) se termín rationale přenesl také na biskupský náprsní liturgický odznak inspirovaný starozákonním náprsníkem velekněze, což dokládá, jak hluboce tato symbolika pronikla do středověké liturgické imaginace.
152
Zmínka o svatém Pavlu, Antonínovi a Hilarionovi podtrhuje argument, že ke svatosti není zapotřebí estetika bazilik ani přítomnost ikon. Autor tím vytváří historický most k ranému křesťanství, které vnímal jako více „duchovní“ a méně zatížené vizuálním kultem.
153
Viz komentář v úvodu kapitoly.
154
Sicut audivimus, ita et vidimus – citát pochází z Žalmu 48,9. Byzantská strana na Druhém nikajském koncilu tento verš interpretovala jako potvrzení, že vizuální zobrazení (obrazy) jsou naplněním slyšeného Božího slova. Karolinský autor tuto doslovnou interpretaci ostře odmítá jako „marnou“ a „dětinskou“.