Libri Carolini – Kniha III. (český překlad)

Úvodní poznámka

Toto je kompletní český překlad třetí knihy spisu Libri Carolini (Opus Caroli regis contra synodum, česky někdy jako Karolinské knihy), stěžejního teologického díla karolinské renesance z konce 8. století. Pro historický kontext, úvodní studii k tomuto překladu a odkazy na překlad kompletního díla, přejděte zde. Vysvětlivky překladatele naleznete na konci této stránky.

Předkládaný český překlad je doplněn o stručný průběžný komentář, který čtenáři pomáhá orientovat se v historických a teologických nuancích textu. Upozorňujeme však, že dílo Libri Carolini je doslova protkáno obrovským množstvím biblických citací, parafrází a narážek. Tyto biblické pasáže zatím nejsou v současné verzi překladu detailně identifikovány a opatřeny přesnými odkazy na biblické knihy, kapitoly a verše.

Přeložil a editoval: Peter Kolenčík, 2026, zveřejněno se souhlasem. Překlad z latinského textu.

Překlad Knihy III – Liber III (Libri Carolini – Opus Caroli regis contra synodum)

Následuje samotný překlad Knihy III, která obsahuje 31 kapitol.

Předmluva

Je zřejmé, že styl našeho díla se – ať už v předchozích knihách, které již byly s Boží pomocí uspořádány, nebo v knize nynější, jejíž začátek právě otevíráme, či v té, kterou s Pánovou pomocí uspořádáme později – zaměřuje na potírání šílenství těch, kteří mají ve zvyku svolávat sněmy – ač v různých časech a s různými úmysly – aby nařídili obrazy v církvi buď ničit, nebo uctívat.

Spis onoho šílenství – po němž v marné touze prahnou, aby byl nazýván „sedmým sněmem“ – je složen z omylů jejich vlastních smyslů jež mu slouží jako údy. Zdá se také, že je tento spis podpírán úryvky svědectví Božího zákona – které na sebe nepatřičně vztáhli – jež mu slouží jako jakási křídla. Proto jsme se rozhodli, že mu v předchozích knihách odebereme podporu oněch křídel – o nichž se spis domnívá, že se o ně může marně opírat. V knihách následujících jej pak zbavíme oné soustavy marných údů – díky nimž se domnívá, že může obstát. Předchozí knihy mu tedy mají odejmout letky jeho křídel a ty následující mají kus po kuse oddělit jeho údy. První jej tak mají zbavit letu a ty další chůze.¹Autor používá propracovanou rétorickou figuru, kde akta II. nikajského koncilu přirovnává k monstru složenému z omylů (údy) a zneužitých biblických citátů (křídla). Cílem LC je toto „monstrum“ systematicky rozebrat a znehybnit.

Naším cílem je, aby se tento spis ukázal jako zcela bezmocný všem, kdo jej uvidí. Toho dosáhneme tak, že mečem duchovního porozumění odetneme křídla božských výroků, na nichž se toto dílo nepatřičně vznášelo. Zároveň vrátíme těmto výrokům jejich pravý smysl, od něhož byly násilně odtrženy, aby sloužily cizím účelům. Úderem silné a nedobytné pěsti katolické víry pak rozbijeme ony hromady prázdných tvrzení postrádajících rozum. Celý spis tak zůstane bez patřičného smyslu i bez opory svědectví svatých Písem.

Nelze věřit, že by toto jednání bylo přijatelné pro všechny. Jeho autoři se sice snaží vyzdvihnout sami sebe k vysokým poctám, ale přitom se nerozpakují narušit vnitřní pokoj církve občanským svárem.²Karolinský dvůr vnímal byzantské dogmatické požadavky na uctívání obrazů jako politicky a společensky destabilizující faktor. Tato „vnitřní válka“ v církvi je pro Franky důsledkem pýchy byzantských císařů. Tím, že podněcují věřící k zakázanému uctívání určitých věcí, obracejí zbraně věřících proti nim samotným. Šípy, které měly bránit svobodu a čelit nepřátelským útokům, jsou k našemu žalu nuceni vystřelovat proti vlastním lidem.

Rozhodli jsme se proto tento spis oslabit, nikoli však pomocí vychytralého slovíčkaření, soudní výřečnosti nebo ozdobných řečí vzdálených podstatě věci. Nepoužijeme ani líbivý a vznešený styl, ani spletité argumenty podávané s vychloubáním. Naopak využijeme prostý a čistý způsob vyjadřování, který je pevně spjat s božskými výroky a vyznačuje se výřečností zdravého a střízlivého učení. Naše řeč se obejde bez okázalé pýchy, neboť usilujeme spíše o prospěch svaté církve než o prázdnou slávu pro sebe či pro druhé.

V textu přítomné knihy budeme rozebírat výroky těch, kteří na své synodě předložili určité věci jinak, než jak byly předány svatými otci. Protože se budeme přít v podstatě o víru, vyžaduje správný postup, abychom nejprve položili základ naší vlastní víry. Jde o onen základ, o němž apoštol říká: „Nikdo totiž nemůže položit jiný základ než ten, který už je položen, a jím je Ježíš Kristus“.

Jakmile ústy vyznáme čistotu této ctihodné víry, v niž věříme srdcem, opevníme počátek tohoto díla pevností tak mocného základu. Naše stavba se pak bude moci svobodněji rozvíjet a bude zbudována správněji a pevněji. Pokud pak jejich stavba [teorie obrazů] vyrostla na nesprávném nebo nepevném místě, bude mnohem snazší ji zbořit.

O tom, že se musíme nejprve sami opevnit, upevnit své vlastní postoje a teprve poté bojovat proti nepříznivým názorům a klást odpor protivníkům, nás poučují nejen doklady svatých Písem. K takovému postupu nás vybízí i pravidla výřečnosti samotného římského autora, který říká: „Argumentovat je třeba tak, abychom nejdříve upevnili své a následně vyvrátili to, co stojí proti nám“.³Ačkoli autor LC odkazuje na Cicerona jako „římského mistra výmluvnosti“ a cituje pravidlo o uspořádání argumentace („Argumentandum est ita, ut primum nostra firmemus, dehinc adversa confringamus“), nejedná se o přímou citaci Ciceronova textu. Myšlenka sice nachází svůj základ v Ciceronově spisu De oratore (kniha II, 19 kapitola, respektive verš 80 – v závislosti na variantě použitého číslování), kde Antonio popisuje správné pořadí řečnické argumentace, avšak přesná latinská formulace, kterou karolinský autor přejímá, pochází z Etymologií Isidora ze Sevilly (kniha II, kapitola 7). Tento detail je pro karolinskou renesanci příznačný: franský dvůr čerpal znalost antické rétoriky především z pozdně antických encyklopedických kompendií, jež pro něj představovala nezpochybnitelnou autoritu zprostředkující a kondenzující antické vědění do prakticky využitelné podoby.

SEZNAM KAPITOL TŘETÍ KNIHY

I. Vyznání všeobecné víry, které jsme přijali od svatých otců, jež zachováváme a v něž čistým srdcem věříme.

II. O tom, že Tarasius se pokusil léčit chybu chybou a že sklouzl od jedné nemoci k nemoci druhé; tím, že byl totiž náhle povýšený z laika do biskupského stavu, snaží se své náhlé přijetí svěcení ospravedlnit zavedením uctívání obrazů.

III. O tom, zda smýšlí správně Tarasius, který ve vyznání své víry prohlašuje, že Duch svatý vychází „z Otce skrze Syna“, a nikoli „z Otce i Syna“ podle nejpravdivějšího pravidla svaté víry.

IV. O tom, zda smýšlí správně Theodor, biskup jeruzalémský, který o Otci prohlásil, že věří, že je „zcela bez počátku a věčný“, zatímco o Synu – podivně nejasnými slovy – vyznal, že „nezná jiný počátek než Otce a z něho má svou subsistenci (bytí)“.

V. O tom, že Tarasius nesprávně nazval Ducha svatého příslušníkem téhož rodu Otce i Syna, ačkoliv postačovalo říci, že je „spoluvěčný“, „soupodstatný“ a téže „podstaty i přirozenosti“.

VI. O tom, že Basilios, biskup ankýrský, ve vyznání své víry, hned po vyznání Otce i Syna i Ducha svatého, vložil líbání a uctívání obrazů a ostatků, říkaje, že „má víru, že má díky nim účast na posvěcení“; zatímco o odpuštění hříchů, o vzkříšení těla či o budoucím životě zcela pomlčel.

VII. O tom, že Theodosios, biskup amorský, z nedbalosti pomlčel o víře v svatou a jedinou Trojici, zatímco o obrazech se vyjádřil neopatrně a nepatřičně: „Vyznávám, slibuji, přijímám, líbám a uctívám obrazy“; a po několika slovech: „Budiž prokleti ti, kdo pilně nepoučují veškerý Kristu milý lid, aby uctíval a uctivě zdravil posvátné a úctyhodné obrazy všech svatých, kteří se od věků zalíbili Bohu.“

VIII. O tom, že víra téměř všech [Byzantinců] je zpochybnitelná. Někteří totiž vyznali, že Duch svatý vychází pouze z Otce, jiní dokonce tvrdili, že nevychází ani z Otce, ani ze Syna. .

IX. O tom, že pokud by snad ve vyjádřeních zmíněných biskupů o víře zůstal nějaký omyl neprozkoumán, bude to kvůli obtížnosti a zmatenosti jejich řeči, která je nezřídka zahalena takovou neohrabaností, že není vůbec patrné, co chce vyjádřit, ani jaký smysl v ní má být chápán.

X. O tom, co bylo směšně a dětinsky řečeno ve vyznání víry biskupa Theodora: „Podivuhodný je Bůh ve svých svatých“ a hned nato: „Svatým, kteří jsou v jeho zemi, prokázal všechnu mou náklonnost,“ jako by tento verš následoval bezprostředně po onom předchozím.

XI. O tom, že Řekové se na svém koncilu zbytečně a neuvážlivě pokusili uvalit klatbu na katolickou církev za to, že neuctívá obrazy, ačkoli měli nejprve důkladně zjistit, jak se k této věci staví církev v každé části světa.

XII. O tom, že [Byzantinci] do značné míry odvrhli mírnost a trpělivost, když neudrželi na uzdě svá ústa a mluvili bez řádu a kázně.

XIII. O tom, že žena nesmí na církevním sněmu vyučovat. Právě toho se však podle zpráv dopustila Irena na jejich synodě.

XIV. Proti těm, kteří říkají: „My, jakožto Boží spolupracovníci, jsme nařídili vás shromáždit“, případně: „Bůh vás shromáždil, aby uskutečnil svůj záměr“.

XV. Proti těm, kteří říkají: „Jestliže císařské podobizny a obrazy vysílané do měst a provincií lidé vítají se svícemi a kadidlem, čímž nectí voskem politou desku, nýbrž císaře, o co více se sluší, aby v Kristových církvích byly malovány obrazy našeho Spasitele Boha, jeho neposkvrněné matky a všech svatých!“.

XVI. Proti těm, kteří tvrdí, že úcta k obrazu přechází na jeho původní vzor [prototyp].

XVII. O tom, co nešťastně, unáhleně a nerozumně řekl Konstantin, biskup kyperské Konstantie: „Přijímám a s úctou objímám svaté a ctihodné obrazy se stejnou službou uctívání, jakou prokazuji soupodstatné a oživující Trojici; a ty, kdo takto nesmýšlejí ani neoslavují, vylučuji ze svaté, všeobecné a apoštolské církve, podrobuji je klatbě a přiřazuji ke straně těch, kdo popřeli vtělení a spasitelné dílo Krista, pravého Boha našeho.“

XVIII. O tom, že Eutymios, biskup sardský, se příliš neliší od výše zmíněného Konstantinova omylu, když říká: „Z celého srdce přijímám ctihodné obrazy s patřičnou úctou a s vroucným uctíváním.. Ty, kteří smýšlejí jinak či opačně, nebo učí proti svatým obrazům, prohlašuji za cizí všeobecné církvi a označuji je za kacíře.“ +1

XIX. O neužitečném, šíleném a směšném výroku biskupa Agapia z caesarejské Kappadokie. Ten je kárán za svá slova: „Je to napsáno v našich božských Písmech“.

XX. O tom, co řekl kněz Jan, když Theodosios, opat kláštera svatého Ondřeje, předčítal slova Jana Zlatoústého: „Viděl jsem na obraze anděla, jak pronásleduje zástupy barbarů,“ načež Jan prohlásil: „Kdo jiný je tento anděl než ten, o němž je psáno: ‚Neboť Hospodinův anděl pobil za jedinou noc sto osmdesát pět tisíc Asyřanů, kteří se šikovali v okolí Jeruzaléma‘?“

XXI. O tom, že neexistuje žádná autorita a v žádné z autentických knih se nenachází to, co oni tvrdí – že totiž skrze obraz jakéhosi Polemona byl kdosi odrazen od spáchání cizoložství. Toto se někteří snaží stavět na roveň zázraku, který se udál skrze lem Pánova roucha, skrze nějž žena dosáhla vytouženého uzdravení.

XXII. O tom, že se soudci, kteří se účastnili zmíněného sněmu, snažili nehorázným a nevhodným způsobem vyvyšovat malířské umění tvrzením: „Vždyť malířské umění je zbožné a není správné, když je kdokoli nerozumně hanobí; vždyť i sám Otec chválí malíře, jenž si počíná zbožně“

XXIII. O tom, že výrok kněze Jana, legáta východních církví, jenž říkal: „Malíři neodporují Písmu, ale cokoli Písmo říká, to znázorňují, takže jsou v souladu s Písmy“, je neužitečný a plný lži.

XXIV. O tom, že obrazy nemají být stavěny naroveň ostatkům svatých mučedníků a vyznavačů, jak se o to snaží oni na svém bludném koncilu, protože ostatky jsou buď z těla, nebo z věcí, které byly na těle, nebo z věcí, které byly kolem těla nějakého světce, kdežto obrazy se nepovažují za věci, které by kdy byly na těle nebo kolem těla těch, jimž jsou připisovány.

XXV. O tom, že se obrazy nemají uctívat jen proto, že se podle nich skrze ně měly stát nějaké divy – protože přece ne všechny věci, skrze něž nebo v nichž se projevují zázraky, jsou uctívány.

XXVI. O tom, že Theodor, biskup myrský, si počínal směšně a dětinsky, když na onom sněmu vyprávěl sny svého arciděkana, aby jimi podepřel uctívání obrazů.

XXVII. O tom, že jelikož Bůh není vázán na místo, hovořili tito lidé málo učeně, když řekli: „Uctíváme a klaníme se [obrazům] jako místu Božímu.“

XXVIII. O tom, že je neužitečným, šíleným a bludu plným výrokem to, co oni tvrdí: „Kdo se bojí Boha, nade vše ctí, uctívá a zbožňuje [obrazy] stejně jako Syna Božího Krista, našeho Boha, a znamení jeho kříže a podobu jeho svatých.“

XXIX. O nanejvýš šíleném a rozumu zbaveném výroku kněze Jana z Východu. Ten řekl: „I když císař není přítomen, jeho obraz je ctěn a rozhodně není tupen; proto i nyní máme uctívat obraz Vládce všech Ježíše Krista, který nám není viditelně přítomen (neboť je našim tělesným očím neviditelný, i když jako Bůh je přítomen všude), přesně tak, jak Otec smýšlel o císaři“.

XXX. O tom, že do svých promluv vložili apokryfní a posměchu hodné hlouposti.

XXXI. O blouznění plném bludů, když řekli o jakémsi poustevníkovi, o němž se vypráví, že přísahal démonovi a tuto přísahu porušil, přičemž jeho opat se dopustil nemalého bláznovství, když mu řekl, že je pro něj lepší vejít do všech nevěstinců ve městě, než kdyby přestal uctívat obraz Pána nebo jeho svaté Rodičky.

KAPITOLA I. – Vyznání všeobecné víry, které jsme přijali od svatých otců, jež zachováváme a v něž čistým srdcem věříme.⁴V textu použitý termín „katolická“ (fides catholica) zde pochopitelně nenese novověký konfesní význam, nýbrž odkazuje ke svému původnímu řeckému významu (καθολικός – všeobecný, univerzální). Autor jím označuje sdílenou, pravověrnou víru celé nerozdělené církve, jež stojí v přímém protikladu k partikulárním dobovým herezím.

Věříme v Boha Otce všemohoucího, stvořitele všeho viditelného i neviditelného.⁵Vyznání víry, které autor Libri Carolini zařadil na začátek třetí knihy, má zajímavou a poněkud paradoxní textovou historii. Jde o tzv. Libellus fidei ad Innocentium papam, sepsaný kolem roku 417 britským mnichem Pelagiem – tedy tím samým teologem, jehož nauka o milosti a svobodné vůli byla záhy odsouzena jako hereze. Pelagius tento krátký spis adresoval papeži Inocenci I. jako doklad své ortodoxie v trinitární a christologické oblasti, přičemž se snažil odvrátit hrozící církevní odsouzení. Papež ale v roce 417 umřel a dopis obdržel až jeho nástupce Zosimus. Text skutečně vykazuje po stránce trinitární teologie bezchybnou ortodoxii, Pelagius byl papežem dočasně rehabilitován a jako takový byl v následující tradici přijat a opisován – avšak bez vazby na své skutečné autorství. V karolinské době koloval pod jménem svatého Jeronýma, jedné z největších patristických autorit latinského Západu, což jeho prestiž a rozšíření výrazně posilovalo. Autor LC proto text přejímal v dobré víře jako jeronýmovský, aniž tušil, že ve skutečnosti cituje vyznání víry muže, jehož teologie svobodné vůle byla církví zavržena. Současné historické bádání navíc ukazuje, že Pelagius nebyl „prvoplánovým heretikem“, nýbrž spíše přísným moralistou, který se stal do značné míry obětí vyostřené polemiky svatého Augustina. Augustin ve svých spisech Pelagiovo učení často radikalizoval, aby na pozadí této hrozby prosadil své vlastní, tehdy velmi novátorské pojetí milosti a predestinace (jeho velmi temné pojetí dědičného hříchu, absolutní zkaženosti člověka a predestinace). Skutečnost, že franský dvůr Pelagiův text bez potíží přijal jako vzor pravověrnosti, tak zpětně dokazuje jeho fundamentální teologickou korektnost, je-li čten bez apriorní heretické nálepky. Skutečné autorství textu zůstalo nerozpoznáno téměř devět století. Teprve francouzský jezuitský učenec Jean Garnier (1612–1681) ve svém kritickém vydání díla Maria Mercatora (1673) prokázal na základě Augustinových polemických spisů – zejména De Gratia Christi –, že jde o Pelagiův text: Augustin totiž z Libellus fidei cituje a výslovně jej Pelagiovi připisuje.

Věříme i v našeho Pána Ježíše Krista, skrze něhož bylo vše stvořeno, pravého Boha, jednorozeného a pravého Božího Syna, nikoli učiněného nebo adoptivního,⁶Formulace „non factum aut adoptivum, sed genitum“, obsažená v převzatém starobylém vyznání víry, trefně a přímo zasahuje adopcianistickou herezi, která se právě v karolinské době stala předmětem bouřlivé teologické polemiky. Španělští biskupové Elipandus z Toleda a Felix z Urgelu učili, že Kristus je Synem Božím podle své božské přirozenosti přirozeně (naturaliter), avšak podle přirozenosti lidské pouze adoptivně (adoptive). Toto učení bylo odsouzeno na synodách ve Frankfurtu (794) a v Cáchách (799). Zařazení textu, který adopcianismus explicitně odmítá, na samotný začátek třetí knihy LC tak není náhodné. Autor spisu strategicky využívá starobylou autoritu tohoto vyznání víry, aby svůj dokument ukotvil v aktuálním teologickém klimatu karolinské doby a jasně vymezil ortodoxní christologii, z níž jeho následná argumentace proti obrazům vychází. nýbrž zplozeného a jedné podstaty s Otcem, a tak ve všem rovného Bohu Otci, že nemůže být nižší ani v čase, ani ve stupni, ani v moci. A vyznáváme, že Ten, který je zplozen, je tak velký jako Ten, který zplodil. Avšak tím, že říkáme, že Syn je zplozen z Otce, nepřipisujeme božskému a nevýslovnému plození žádný čas, a neříkáme, že Otec nebo Syn někdy začali existovat. Nemůžeme totiž vyznávat věčného Otce jinak, než že vyznáváme i souvěčného Syna; Otec se totiž nazývá [Otcem] od Syna, a ten, kdo byl vždy Otcem, měl vždy Syna.

Věříme i v Ducha svatého, pravého Boha, vycházejícího z Otce, rovného ve všem Otci i Synu ve vůli, moci, věčnosti a podstatě. A v Trojici není naprosto žádné odstupňování, nic, co by se dalo nazvat nižším nebo vyšším; nýbrž celé božství je ve své dokonalosti stejné, takže – s výjimkou jmen, která označují vlastnosti osob – cokoli se řekne o jedné osobě, lze nanejvýš důstojně vztáhnout na všechny tři.

A tak jako k zahanbení Aria říkáme, že je jedna a táž podstata Trojice a vyznáváme jednoho Boha ve třech osobách, tak se vyhýbáme bezbožnosti Sabelliově⁷Sabellius, raněkřesťanský teolog (pravděpodobně libyjského původu) působící v Římě na počátku 3. století, zastával modalismus – nauku, podle níž Otec, Syn a Duch svatý nejsou třemi odlišnými osobami, nýbrž pouze třemi způsoby (modi) či rolemi (prosopa), v nichž se projevuje jediný Bůh. Tato hereze, označovaná také jako patripasianismus či monarchianismus, popírala reálnou existenci Trojice a vedla k závěru, že na kříži trpěl sám Otec. Autorovo vymezení vůči Sabelliu tak doplňuje protikladnou osu k předchozímu odsouzení Aria: zatímco Arius božskou jednotu narušoval tím, že Syna podřizoval Otci, Sabellius ji naopak přeháněl až k popření trojičního rozlišení. Vyznání víry na začátku třetí knihy LC tak vymezuje ortodoxní trinitární pozici ve dvojím gestu – proti herezi subordinacionistické i modalitické – a tím zakládá dogmatický rámec, z nějž autor vychází v celém dalším výkladu. a rozlišujeme tři vyjádřené osoby podle jejich vlastností: neříkáme, že on sám je sobě Otcem, on sám sobě Synem a on sám Duchem svatým, ale že jiná je osoba Otce, jiná Syna a jiná Ducha svatého. Nevyznáváme totiž jen jména, ale i vlastnosti jmen, to jest osoby, neboli, jak vyjadřují Řekové, hypostaze, to jest subsistence.⁸Terminologická poznámka ohypostasis a subsistentia odráží jeden z nejsložitějších překladových i konceptuálních problémů raněkřesťanské teologie. Nejdříve si stručně přibližme, co tyto termíny vyjadřují. Pro popis Boha, Trojice, se používají termíny ousia a hypostatis. Ousia znamená jednoduše „co něco je“ – tedy společná božská přirozenost nebo podstata, kterou sdílejí Otec, Syn i Duch svatý. Je to odpověď na otázku „co je Bůh?“ – a odpověď zní: jedna božská podstata, jedna ousia. Hypostasis naproti tomu znamená „kdo to je“ – tedy konkrétní, individuálně existující božská osoba. Je to odpověď na otázku „kdo je Bůh?“ – a odpověď zní: tři osoby, tři hypostaseis, tedy Otec, Syn a Duch svatý. Zjednodušeně řečeno: ousia říká, že Bůh je jedno, hypostasis říká, že Bůh je tři. Řecký termín hypostasis (ὑπόστασις), jehož význam nebyl ve 4. století ještě zcela ustálen, začal být v později převládající trinitární terminologii užíván pro konkrétní subsistující realitu, tedy pro jednotlivou božskou osobu. Latinský ekvivalent substantia, který by byl doslovným překladem, byl však v západní tradici vyhrazen pro označení společné božské podstaty všech tří osob, takže jeho použití ve smyslu řeckého hypostasis by vedlo k nebezpečné dvojznačnosti. Latinská teologie proto postupně prosadila termín subsistentia jako překlad hypostasis, zatímco substantia si ponechala svůj smysl odpovídající řeckému ousia. Toto terminologické vyjasnění bylo klíčové pro překonání nicejských sporů: na Východě vyznání „jedna ousia, tři hypostaseis“ odpovídá západnímu „jedna substantia, tři personae“ či „tři subsistentiae„. Autor LC tuto ekvivalenci explicitně připomíná a tím demonstruje jak teologickou sofistikovanost, tak snahu o překlenutí řecko-latinské terminologické propasti.

O samotném Synu Božím, který s Otcem i Duchem svatým sdílí věčnost bez počátku, říkáme, že na konci věků přijal plnost lidství naší přirozenosti z Marie, vždy Panny. Slovo se stalo tělem tak, že na sebe vzalo lidství, aniž by proměnilo své božství; a neříkáme – jak se někteří zcela zločinně domnívají – že Duch svatý sloužil místo semene, ale že působil mocí a silou Stvořitele.

V Kristu vyznáváme jedinou osobu Syna. Zároveň však říkáme, že má dvě dokonalé a celistvé podstaty, tedy božství a lidství, které se skládá z duše a těla. Tak jako odsuzujeme Fotina, který v Kristu vyznává pouze prostého člověka, uvrháváme do klatby i Apollinarie a jemu podobné. Ti tvrdí, že Boží Syn přijal lidskou přirozenost neúplnou, ať už v těle, v duši nebo v rozumu. My vyznáváme, že přijatý člověk je nám podobný ve všem kromě poskvrny hříchu, která není přirozená.⁸Pasáž vymezuje ortodoxní christologii ve dvojím gestu – tentokrát nikoli v rovině trinitární, nýbrž v rovině nauky o Kristově osobě a přirozenostech. Dva jmenovaní heretikové představují protikladné extrémy christologického spektra. Fotinus (kolem 300–376), biskup v Sirmiu, zastával nauku blízkou adopcianismu a dynamickému monarchianismu: Kristus byl podle něj nudus homo (nahý, pouhý člověk), který byl při křtu nebo při vzkříšení přijat Bohem za Syna. Fotinus tedy popíral preexistenci Božího Syna a jeho pravé božství. Jeho nauka byla odsouzena na několika synodách ve 4. století, mimo jiné v Sirmiu roku 351. Apollinaris z Laodikeje (kolem 310–390) naproti tomu Kristovo božství plně uznával, avšak dopouštěl se opačné chyby: tvrdil, že Kristus nepřijal úplnou lidskou přirozenost, neboť místo lidského rozumu (nous či pneuma) v něm přebýval přímo božský Logos, tj. neměl lidského ducha. Tím fakticky popíral plné lidství Kristovo. Apollinarismus byl odsouzen na Prvním konstantinopolském koncilu roku 381. Oba heretikové tak narušují chalkedonskou definici (451), podle níž je Kristus jednou osobou ve dvou úplných a nesmíšených přirozenostech, božské a lidské. Formulace „ve všem nám podobný kromě hříchu“ – přejatá z listu Hebrejcům (4,15) a opakovaně používaná v patristické polemice proti apollinarismu – zdůrazňuje, že spása lidstva vyžaduje plné přijetí lidské přirozenosti: co nebylo přijato, nemohlo být vykoupeno, jak shrnul Řehoř z Nazianzu svým slavným výrokem (Ep. 101).

Stejně tak si hnusíme rouhání těch, kteří se pokoušejí novým způsobem tvrdit, že od času, kdy přijal tělo, vše božské přešlo do člověka a lidské do Boha. Žádné kacířství se dosud neodvážilo tvrdit, že by tímto smíšením zanikly obě podstaty, božská i lidská, a byly proměněny v něco jiného. My však říkáme, že Boží Syn přijal naše lidství schopné trpět, zatímco jeho božství zůstalo neschopné utrpění. Syn trpěl skutečně, nikoli zdánlivě. Zakusil vše, co dosvědčuje Písmo: hlad, žízeň, únavu, bolest i smrt. Trpěl v tom, v čem trpět mohl – tedy nikoli v podstatě, která lidství přijímala, ale v té, která byla přijata. Samotný Boží Syn je ve svém božství neschopný utrpení, nepochopitelný, neviditelný a neměnný stejně jako Otec. Ačkoli vlastní osoba Syna, tedy Boží Slovo, přijala člověka schopného utrpení, jeho přítomností podstata Slova nijak neutrpěla. Celá Trojice musí být vyznávána jako neschopná utrpění.⁹Pasáž komplexně vymezuje ortodoxní christologii a nauku o Kristově utrpení tím, že se ohrazuje proti třem různým herezím, které tuto realitu z různých stran narušují. Prvním extrémem je radikální smíšení přirozeností, které se v dogmatické tradici ustálilo pod označením eutychiánství (specifická, radikální forma monofyzitismus). Ačkoli původní předloha vyznání víry z roku 417 historicky reagovala spíše na radikální formy apollinarismu, pro karolinskou dobu pasáž jasně odsuzovala právě Eutycha (kolem 375–456). Tento archimandrita učil, že Kristova lidská přirozenost byla po vtělení pohlcena božskou – podobně jako kapka medu v moři. Výsledkem není ani čistě lidská ani čistě božská přirozenost, nýbrž jakási třetí, smíšená přirozenost. Právě tento důsledek – zánik obou podstat a jejich proměnu v něco jiného – text výslovně odmítá jako dosud nepřekonanou opovážlivost jakékoli hereze. Eutychiánství odosoudil Čtvrtý ekumenický koncil v Chalkedonu (451), který definoval, že v Kristu jsou dvě přirozenosti sjednoceny v jedné osobě „bez smíšení, bez změny, bez rozdělení a bez oddělení“. Druhou herezí, na niž text implicitně naráží formulací „trpěl skutečně, nikoli zdánlivě“ (vere, non putatice), je doketismus. Kořeny této nauky sahají do 1. a 2. století (z řeč. dokein, zdát se). Dokétisté z platónského předpokladu, že božství se nemůže spojit s hmotou, tvrdili, že Kristovo tělo, utrpení i smrt byly jen zdáním či iluzí. Obě tyto hereze přitom paradoxně míří k témuž cíli z opačných stran: eutychiánství ruší rozdíl mezi božskou a lidskou přirozeností jejich smíšením, doketismus ruší realitu lidské přirozenosti jejím popřením. S obhájením skutečného lidského utrpení však vyvstává další teologický problém, který text vzápětí řeší útokem na třetí herezi: Kdo a v čem tedy vlastně trpěl? Důrazný akcent na to, že Kristovo božství – a s ním celá Trojice – zůstalo neschopné utrpení (inpassibilis), představuje vymezení vůči patripasianismu. Tato hereze, jež byla logickým důsledkem modalismu (sabellianismu), tvrdila, že vzhledem k nerozlišenosti božských osob trpěl na kříži sám Bůh Otec, potažmo celá Trojice. Text (Libellus fidei) zde aplikuje klasické patristické řešení: utrpení a smrt nelze přičítat božské přirozenosti (která je z definice absolutně neproměnná a neschopná utrpení), nýbrž výhradně přirozenosti lidské, kterou na sebe osoba Syna přijala. Původní Pelagiův text tak mistrně chrání jak pravé božství (tím, že je vyňato z utrpení a změny, což brání i arianismu), tak plné lidství (tím, že je označeno za reálný a jediný podmět utrpení, proti dokétistům). Chalkedonská definice i toto vyznání víry v LC trvají na tom, že Kristus trpěl skutečně a plně v přijaté lidské přirozenosti, zatímco jeho božství zůstalo nezměněné. Pro karolinské teology pak tato precizní formulace představovala neprůstřelný štít ortodoxie.

Boží Syn tedy zemřel podle Písem v souladu s tím, co v něm mohlo zemřít. Třetího dne vstal z mrtvých, vstoupil na nebesa a sedí po pravici Boha Otce. Přitom mu zůstala přirozenost těla, v němž se narodil a trpěl a v němž také vstal z mrtvých. Podstata lidství nebyla zničena, nýbrž byla oslavena a zůstane s božstvím na věky. Syn přijal od Otce moc nad vším na nebi i na zemi a přijde soudit živé i mrtvé, aby odměnil spravedlivé a potrestal hříšníky.

Věříme ve vzkříšení těla. Prohlašujeme, že budeme obnoveni v témže těle, které nyní máme. Po vzkříšení zůstaneme navždy takoví, jakými budeme tehdy učiněni. Vyznáváme, že život svatých je jeden, ale odměny se liší podle zásluh; stejně tak u hříšníků budou tresty úměrné jejich provinění.

Držíme se jednoho křtu. Vyznáváme, že se má u dětí slavit stejnými slovy svátosti jako u dospělých. Věříme, že člověk může dosáhnout spásy skrze pokání, pokud by po křtu padl. Přijímáme Starý i Nový zákon v tom počtu knih, který předala autorita svaté všeobecné církve.

Věříme, že duše dává Bůh, a říkáme, že je stvořil on sám. Proklínáme ty, kdo tvrdí, že duše jsou součástí Boží podstaty. Odsuzujeme také blud těch, kteří říkají, že duše hřešily již dříve nebo žily na nebesích, než byly poslány do těl. Hnusíme si rovněž rouhání těch, kteří tvrdí, že Bůh přikázal člověku cokoli nemožného a že Boží přikázání nelze zachovávat jednotlivě, ale jen všemi společně. Odmítáme také ty, kdo s Manicheem odsuzují první manželství anebo s Katafrygy druhá. Proklínáme také ty, kdo říkají, že Boží Syn lhal kvůli nutnosti těla a že kvůli přijatému člověku nemohl vykonat všechno, co chtěl. Odsuzujeme kacířství Joviniana, který tvrdí, že v budoucnu nebude mezi zásluhami žádný rozdíl. Vyznáváme svobodnou vůli tak, že zdůrazňujeme naši neustálou potřebu Boží pomoci. Chybují ti, kdo s Manichejci tvrdí, že se člověk nemůže vyhnout hříchu, i ti, kdo s Jovinianem tvrdí, že člověk hřešit nemůže. Obojí totiž popírá svobodu vůle. My říkáme, že člověk může vždy jak hřešit, tak nehřešit. Tím vyznáváme naši svobodu.¹⁰Pasáž funguje jako tradiční heresiologický katalog, v němž je ortodoxní nauka vymezena vůči řadě antropologických, morálních a eschatologických extrémů pozdní antiky. V otázce původu lidské duše text odmítá emanatismus (představu manichejců a priscillianistů, že duše je přímo odštěpkem samotné božské podstaty) i origenismus (platónskou tezi o preexistenci a prenatálním pádu duší před spojením s tělem). Následně se text ohrazuje proti myšlence, že by Bůh přikazoval nemožné; tímto bodem autor původní předlohy (Pelagius) do vyznání zakomponoval obhajobu své vlastní, později odsouzené nauky o absolutní svobodě lidské vůle a její schopnosti plnit zákon. Pelagius zde navíc deklaruje neustálou potřebu Boží pomoci (semper Dei indigere auxilio), čímž text pro čtenáře neznalého jeho specifického podtextu vyznívá naprosto ortodoxně. Tato obratná formulace, jež se staví do role bezchybné střední cesty mezi manichejským fatalismem a joviniánským perfekcionismem, byla ve své době natolik přesvědčivá, že v roce 417 přesvědčila i samotného papeže Zosima, který na jejím základě Pelagia zpočátku rehabilitoval. Dále je hájeno křesťanské pojetí manželství, a to jak proti manichejskému zavrhování hmoty a plození (odmítání prvních sňatků), tak proti rigorismu montanistů (tzv. Katafrygů z Malé Asie), kteří zakazovali druhé sňatky ovdovělých. V dílčí christologické vsuvce je odmítnuto znevažování vtěleného Slova (připisování lži či tělesné bezmoci Kristu, s čímž polemicky operovali někteří radikální ariáni). Celý výčet uzavírá odsouzení Joviniana (konec 4. stol.), římského mnicha, jenž popíral rozdílné stupně eschatologické blaženosti a tvrdil, že zásluhy všech pokřtěných (laiků i asketů) si budou v nebi absolutně rovny.

Toto je pravá integrita všeobecné tradice a víry, v niž upřímným srdcem věříme a kterou vyznáváme. V tomto díle jsme ji předložili vyjádřenou slovy blaženého Jeronýma.¹¹Viz poznámka k původu tohoto vyznání víry Toto je pravá víra; toto vyznání zachováváme a držíme. Kdo je neochvějně a neporušeně uchrání, dosáhne věčné spásy.

KAPITOLA II – O tom, že Tarasius se pokusil léčit chybu chybou a že sklouzl od jedné nemoci k nemoci druhé; tím, že byl totiž náhle povýšený z laika do biskupského stavu, snaží se své náhlé přijetí svěcení ospravedlnit zavedením uctívání obrazů.

Staří a zkušení lékaři mají ve zvyku léčit obtíže jedné nemoci častým podáváním léků tak, aby přitom nepomáhali šíření jiného neduhu. Některé prostředky totiž sice oslabují sílu jedné nemoci, ale zároveň slouží jako živina pro jinou chorobu. Podobně i pěstitelé duchovní vinice musí vytrhávat kořeny určitých neřestí tak, aby přitom nedávali prostor k růstu jiným neřestem. Často se totiž stává, že odstraněním jedné vady vyraší jiná, ještě zhoubnější rostlina, která by sama o sobě neměla sílu škodit, ale nyní se jí dostává podpory.

Tarasius se však zjevně protiví těmto moudrým zásadám lékařů i duchovních správců. Pokouší se totiž napravit věc naprosto zakázanou a neužitečnou pomocí jiné věci, která je rovněž zakázaná a škodlivá. Lze to přirovnat k situaci, kdy se někdo pokouší smýt špínu bahnitou vodou. Čím více se snaží o očistu, tím více se v nečistotě utápí. Podobně i tento muž, který byl podle zpráv povýšen na biskupa náhle přímo z řad laiků, vrší jedno porušení pravidel na druhé. Snaží se své ukvapené přijetí vysokého úřadu vyvážit uctíváním obrazů, ale tím pouze blud bludem překrývá a zaplétá se do ještě těsnějších osidel.

Pokud by totiž bylo možné upevnit nepatřičné svěcení pomocí nepatřičného uctívání obrazů, pak by se daly zakázané věci snadno upevňovat jinými zakázanými věcmi. V takovém případě by bylo možné cokoli nečistého očistit něčím jiným, co je rovněž nečisté. Tak tomu však být nemůže. Pravidla církevních svěcení, která nám předali svatí otcové, musí zůstat neporušená. Není dovoleno je porušovat ani kvůli užitečné věci, a tím méně kvůli věci tak neužitečné, jako je uctívání obrazů.

Zeptejme se tedy apoštola, oné nádoby vyvolení a vynikajícího kazatele, co si myslí o ustanovování biskupů. Jistě nám odpoví: „Na nikoho nevkládej ruce ukvapeně“. A jinde říká: „Ať to není člověk nově pokřtěný, aby nezpychl a nepropadl stejnému odsouzení jako ďábel“. Takové svěcení je nesmírně nebezpečné a jeho učení, v němž nařizuje uctívat obrazy, nahání hrůzu, neboť v něm hrozí pád do pýchy. Je nepřípustné, aby úřad učitele v kněžském stavu zastával člověk, který dosud žil jako prostý laik a nezná kázeň ani povinnosti tohoto úřadu.

O takovém svěcení se vyjádřil i blažený Řehoř, představený římské církve:¹²Citát pochází z Řehoře Velikého (kolem 540–604), papeže a jednoho z nejvýznamnějších latinských církevních otců, z jeho rozsáhlé korespondence (Registrum epistolarum, kniha IX, ep. 218, nachází se např. v MGH, Epistolarum sv. II, str. 207-208). Řehoř zde polemizuje proti praxi, kdy jsou laici bez předchozí duchovní průpravy okamžitě povýšeni na kněžský nebo biskupský stolec. Jeho argument má dvojí rovinu: praktickou – kdo sám nebyl učedníkem, nemůže být učitelem – a duchovní – ukvapené svěcení hrozí pádem do pýchy, stejné, jaká srazila ďábla. Autor LC tuto autoritativní citaci záměrně zařazuje do polemiky s konstantinopolským patriarchou Tarasiem, který byl roku 784 povýšen přímo z laického stavu na patriarchální stolec. Tarasiův případ tak není napadán pouze na základě kanonických norem, ale je podepřen i morální autoritou Řehoře Velikého, jehož hlas byl pro franský dvůr mimořádně závazný. „Někteří lidé, hnáni touhou po poctách, se po smrti biskupů nechávají ostříhat a náhle se z laiků stávají kněžími. Bezostyšně se ujímají vedení duchovního stavu, ačkoliv se ještě nenaučili být ani prostými vojáky. Jaký užitek mohou přinést svým podřízeným tito lidé, kteří se nerozpakují zastávat místo učitele, dříve než sami usedli do lavic žáků?“ Proto je nezbytné, aby i člověk bezúhonný procházel postupně jednotlivými stupni církevních úřadů. Musí se nejprve naučit, co má učit, aby později jako zvolený vůdce neuváděl chybující v omyl.

Dlouhá nábožná meditace jej musí opracovat, aby byl přijatelný a mohl jako svíce postavená na svícnu svítit tak, aby prudký vítr neuhasil oheň jeho vzdělanosti, ale naopak jej posílil. Jestliže je psáno, že má být člověk nejprve vyzkoušen, než začne sloužit, o co více to platí pro toho, kdo se stává přímluvcem lidu. Špatní kněží by se totiž neměli stávat příčinou pádu lidu. Proti tomuto pravidlu neexistuje žádná omluva ani obrana. Každému je jasné, s jakou svatou péčí tento vynikající učitel zakazuje neofytům přístup k posvátným svěcením. A tak jako se dříve nazýval neofytem ten, kdo byl nově vštípen do víry, dnes má být za neofyta považován ten, kdo se náhle objevil v duchovním rouchu, aby se vetřel k posvátným hodnostem.

K úřadu je třeba přistupovat v řádném pořadí. Nesprávně usiluje o posvátný stupeň ten, kdo přehlíží postupnost a hledá vzestup k vrcholům skrze ukvapenost. Pokud apoštol učí, že se na nikoho nemají vkládat ruce příliš rychle, co by mohlo být rychlejší a ukvapenější než začít hned na vrcholu? Co by mohlo být horší než začít být biskupem dříve, než se člověk stal učitelem?

Tarasius [konstantinopolský patriarcha] nastoupil na kněžský vrchol v rozporu s tímto pravidlem církevních ustanovení a ukazuje se, že lid spíše mate, než aby jej spravoval. Nelze se divit, že nehlásá pravdu ten, kdo k úřadu kazatele nedošel řádnou cestou. O jeho neřízeném svěcení by se dala uvést mnohá svědectví svatých otců, která jsme však pro stručnost vynechali. K této věci postačí to, co jsme zde uvedli.

KAPITOLA III. – O tom,zda smýšlí správně Tarasius, který ve vyznání své víry prohlašuje, že Duch svatý vychází „z Otce skrze Syna“, a nikoli „z Otce i Syna“ podle nejpravdivějšího pravidla svaté víry.¹³Třetí kapitola otevírá jeden z nejzásadnějších teologických konfliktů středověku, který o dvě a půl století později vyvrcholil velkým schizmatem (1054) – spor o tzv. Filioque. Text představuje útok karolinských teologů na konstantinopolského patriarchu Tarasia, jehož vyznání víry přednesené na Druhém nikajském koncilu (787) znělo z pohledu franského dvora hereticky. Jádro sporu spočívá v odlišné formulaci o vycházení Ducha svatého. Tarasius použil formuli ex Patre per Filium (z Otce skrze Syna), která má kořeny v řecké patristické tradici (kappadočtí otcové), ale není cizí ani některým latinským teologům – užívá ji například Hilarius z Poitiers. Autor Libri Carolini – s největší pravděpodobností Theodulf z Orléans, ačkoli autorství spisu zůstává v medievistice předmětem diskuse – striktně trvá na augustinovské formulaci ex Patre et Filio (z Otce i ze Syna), odtud Filioque. Předložka per je podle něj dogmaticky nebezpečná, neboť evokuje ariánskou představu, že Duch svatý je pouhým stvořením učiněným „skrze“ Syna podobně jako materiální svět. Aby byla uhájenu naprostá rovnost všech tří božských osob, požaduje autor symetrii vyjádřenou spojkou et. Svoji argumentaci přitom masivně opírá o západní autority, především o Augustinův spis De Trinitate a encyklopedii Isidora ze Sevilly – což potvrzují i explicitní marginálie v kritické edici textu. Největší historická ironie této kapitoly spočívá v tom, že autor obviňuje Řeky ze zavádění „slovních novot“ a z porušování tradice starověkých koncilů, přičemž ve skutečnosti původní text Nicejsko-cařihradského vyznání víry z roku 381 formulaci Filioque vůbec neobsahoval – říkal pouze, že Duch „z Otce vychází“. Přídavek Filioque se zrodil na Západě: poprvé je doložen na III. toledské synodě roku 589 jako hráz proti tamnímu visigótskému arianismu a do Franské říše se rozšířil teprve v průběhu 8. století. Tarasius tedy nezaváděl heretickou novotu, nýbrž se držel starobylé východní tradice. Frankové však – plně ponořeni do své augustinovské teologie a zjevně bez přímé znalosti původního řeckého znění kréda – považovali svou historicky mladší verzi za jedinou správnou. Tato kapitola LC tak patří k prvním dokladům procesu, v němž se západní teologická tradice začíná prosazovat jako univerzální norma, vůči níž je východní praxe měřena a shledávána nedostatečnou.

Naše paměť nikterak neupadla v zapomnění stran toho, co jsme přislíbili v úvodech tohoto našeho díla. Zavázali jsme se tehdy, že nenecháme nic bez posouzení a nepřejdeme mlčením nic, co by se na onom sněmu, konaném ve prospěch uctívání obrazů, ukázalo jako hodné výtky. To platí ovšem jen tehdy, pokud nám v tom nezabrání obtížnost neuspořádaného projevu, jež by znemožňovala našemu rozumu jej pochopit. Rovněž tak můžeme některé věci pominout, pokud se naše rozprava rozhodne z úcty vyhnout dětinské pošetilosti řečeného.

Proto z toho nevyplývá, že by naše rozprava měla být v této věci přerušena. Důvodem k ukončení pře totiž není skutečnost, že Tarasius ve svém vyznání víry nevyznal, že Duch svatý vychází pouze z Otce. To činili někteří jiní, kteří sice o vycházení ze Syna jakýmsi způsobem mlčeli, přesto však o něm zcela nepochybně věřili, že vychází z Otce i Syna. Tarasius však nevyznal ani to, že Duch vychází z Otce i Syna, což je pravda, kterou všeobecně vyznává a v niž věří celá církev. Namísto toho ve vyznání své víry prohlašuje, že Duch vychází „z Otce skrze Syna“. V takovém vyznání může vyklíčit zhoubný jed. K tomu dojde v případě, že v něm nebude přítomna čistota a upřímnost srdce. Tato upřímnost musí zahrnovat víru, že Duch není stvořený tvor, nýbrž Stvořitel. Dále je nezbytné věřit, že není menší než Otec a Syn, ale že je jim rovný a soupodstatný a že z obou vychází.

Vymezení všech věcí má být totiž takové, aby po odstranění všech nejasností či pochybností směřovalo k přímému doložení pravdy. Jestliže má být definice jiných věcí tak průzračná a srozumitelná, aby jasně ukazovala to, co má být doloženo, platí to mnohem více pro vymezení víry. To musí být jasné, srozumitelné a zbavené veškeré nejednoznačnosti či spletitosti. Pokud je v něm totiž cokoli spletitého, pochybného nebo zahaleného mračnem slov, přináší to velkou škodu jak tomu, kdo jej pronáší, tak tomu, kdo jej slyší.

Správně se totiž věří a obvykle vyznává, že Duch svatý vychází z Otce i Syna, nikoliv z Otce skrze Syna. Duch totiž nevychází skrze Syna jako nějaké stvoření, které by skrze něj bylo učiněno. Nepřichází ani jako někdo časově pozdější, mocí menší nebo odlišné podstaty. Vychází z Otce i Syna jako věčný a soupodstatný, jako jim rovný a mající s nimi jednu slávu, moc i božství. Jiný význam má totiž předložka „z“ [ex] a jiný „skrze“ [per]. Proto i o Božím Synu věříme, že se narodil z člověka, nikoliv skrze člověka – to znamená nikoliv skrze pohlavní styk či lidské přičinění, nýbrž narozením skrze přijetí těla z Panny.

Je tedy namístě se ptát, zda lze správně říkat, že Duch svatý vychází z Otce „skrze Syna“. Takové vyjádření by totiž mohlo komukoli podat otrávený pohár onoho ariánského bludu. Ten totiž rouhavě tvrdí, že Duch svatý je stvořením a že byl stvořen skrze Syna podobně jako ostatní věci, které byly stvořeny. Tito bludaři dokonce i svůj křest udíleli nešťastníkům obráceným na jejich stranu v rozporu s evangelijní vírou. Nekřtili je totiž ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého, nýbrž „ve jménu Otce skrze Syna v Duchu svatém“.

O tom, že Duch svatý není stvořením, ale Stvořitelem, svědčí tato doložená svědectví. David praví: „Slovem Hospodinovým byla učiněna nebesa a dechem [Duchem] jeho úst všechen jejich zástup“. Šalamoun uvádí: „On sám je stvořil skrze Ducha svatého“. Dále David cituje: „Sešleš-li svého Ducha, budou stvořeni, a tak obnovuješ tvář země“. V knize Job je psáno: „Boží Duch je ten, který mě stvořil“. A v knize Judit čteme: „Tobě ať slouží všechno tvé stvoření, neboť jsi promluvil a stalo se; poslal jsi svého Ducha a vybudoval je“.

Duch svatý se projevuje v takové moci a síle, že za jeho spolupůsobení bylo v lůně Panny zformováno tělo našeho Pána Ježíše Krista. To je nástrojem našeho vykoupení. Evangelista k tomu říká: „Josefe, neboj se přijmout Marii, svou manželku; neboť co se v ní zrodilo, je z Ducha svatého“. A jinde uvádí: „Ukázalo se, že v lůně počala z Ducha svatého“. Není to tak, že by Duch svatý byl Otcem našeho Spasitele, což by znamenalo, že vyznáváme dva otce. Věříme však, že tento Duch svatý je spolupracovníkem Otce i Syna a má s nimi stejnou moc. Pán sám to potvrzuje, když praví učedníkům: „Jděte a učte všechny národy a křtěte je ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého“.

Podobně jako Pán určil apoštoly ke kázání, činí podle jasných svědectví i Duch svatý. V Skutcích apoštolů čteme, že když Petr přemýšlel o vidění, Duch svatý mu řekl: „Hle, hledají tě nějací muži; vstaň a jdi s nimi a nic neváhej, neboť já jsem je k tobě poslal“. Jinde praví: „Oddělte mi Pavla a Barnabáše k dílu, k němuž jsem je povolal“. A jinde cituje: „Dbejte na sebe i na celé stádce, v němž vás Duch svatý ustanovil biskupy“.

Že je Duch svatý Bohem a má tutéž podstatu jako Otec i Syn, potvrzují i další svědectví. David uvádí: „Kéž mohu slyšet, co mluví Hospodin Bůh ve mně“. Je tedy nad slunce jasné, že všichni proroci ohlašovali a mluvili pouze skrze Ducha svatého. Potvrzuje to i Pán: „Až přijde Přímluvce, ten Duch svatý, kterého Otec pošle v mém jménu, on vás naučí všemu a oznámí vám věci budoucí“. Také skrze proroka Pán praví: „Nechtěli slyšet má slova, která jsem jim poslal ve svém Duchu skrze ústa dřívějších proroků“.

Apoštol Pavel v listu Židům píše: „Dosvědčuje nám to i Duch svatý; toto je smlouva, kterou s nimi po oněch dnech uzavřu, praví Pán“. V Skutcích apoštolů čteme, že představený církve [Petr] řekl Ananiášovi: „Proč satan ovládl tvé srdce, že jsi lhal Duchu svatému?“. A aby ukázal, že Duch je Bůh, vzápětí dodává: „Nelhal jsi lidem, ale Bohu“. Také Pavel píše Korintským: „Jsou sice různé dary, ale tentýž Duch; jsou různá služební místa, ale tentýž Pán; jsou různé projevy moci, ale tentýž Bůh, který působí všechno ve všech“. Těmito apoštolskými slovy je Duch svatý prohlášen za téhož Boha a téhož Pána. Ostatně i Pán v evangeliu říká: „Bůh je Duch“. Také Pavel v listu Korintským uvádí: „Pán je Duch“. Efezským pak píše: „Nezarmucujte svatého Ducha Božího“. Korintským znovu říká: „Což nevíte, že vaše tělo je chrámem Ducha svatého, kterého máte od Boha?“. A aby ukázal, že Bůh přebývá v lidských tělech, dodává: „Oslavujte tedy a noste Boha ve svém těle“.

Jelikož je na základě těchto svědectví Duch svatý uznán za Stvořitele a Boha a celá katolická církev věří, že vychází z Otce i Syna, musíme se ptát, zda je vůbec nutné tvrdit, že vychází z Otce „skrze Syna“. Takové vyznání totiž nenajdeme ani v Nikajském, ani v Chalkedonském symbolu víry, jak je sestavili svatí otcové. Duch svatý se sice zjevil učedníkům skrze Syna v podobě ohně a skrze Syna byl dán lidem – lidé jej totiž nemohli přijmout jinak než skrze Syna. Prohlašovat však v oficiálním synodním vyznání, že vychází z Otce skrze Syna, je věc neobvyklá. Duch svatý totiž nepotřebuje pomoc nikoho jiného, aby mohl vycházet z Otce. Je přece třetí osobou v téže svaté Trojici a má tutéž moc i podstatu jako Otec i Syn.

Duch, který je sám o sobě Bohem, k nám stojí ve vztahu jako dar. Rozděluje každému dary milosti podle své vůle. Udílí proroctví, komu chce, a odpouští hříchy, které bez něj odpuštěny být nemohou. Právem se nazývá láskou. Činí tak buď proto, že přirozeně spojuje ty, z nichž vychází, a ukazuje, že je s nimi jedno, nebo proto, že v nás působí, abychom zůstávali v Bohu a on v nás. Mezi Božími dary není nic většího než láska a žádný Boží dar není větší než Duch svatý. Nazývá se také milostí, protože se nedává na základě našich zásluh, ale zdarma z Boží vůle. Podobně jako vlastní Boží Slovo nazýváme jménem moudrost – ačkoliv moudrostí je v obecném smyslu i Otec a Duch svatý – tak i Ducha svatého nazýváme vlastním jménem láska, ačkoliv láskou jsou v obecném smyslu Otec i Syn.

Že jde o Ducha Otcova, dosvědčuje Pán učedníkům slovy: „To nejste vy, kdo mluvíte, ale mluví ve vás Duch vašeho Otce“. Že jde o Ducha Synova, potvrzuje Pavel slovy: „Kdo nemá Kristova Ducha, ten není jeho“. Proto se o něm říká, že je Duchem obou, neboť vychází z Otce i Syna a prokazuje se jako jedna podstata a přirozenost. Kdyby byl nazván nezplozeným, vyznávali by se dva otcové. Kdyby byl nazván zplozeným, mluvilo by se nepatřičně o dvou synech. Protože však není ani Otcem, ani Synem, nazývá se Duchem vycházejícím z obou.

Pouze Otec není z jiného, a proto se jako jediný nazývá nezplozeným. To se sice nepíše v Písmu, ale je to zvykem v rozpravách těch, kdo předkládají srozumitelnou řeč o tak velkých věcech pro užitek přítomných i budoucích. Pouze Syn se narodil z Otce, proto se jako jediný nazývá zplozeným. Pouze Duch svatý vychází z Otce i Syna, proto se nazývá Duchem obou. Vychází z obou nikoli rozením, takže o něm nelze mluvit jako o synovi někoho z nich. Byl by nazván synem Otce i Syna, kdyby jej zplodili oba – což je představa, která se protiví smyslům všech věřících. On však z obou zplozen není, nýbrž z obou – jako Duch obou – vychází. O tom, že vychází z Otce, poučil učedníky náš Pán Ježíš Kristus slovy: „Až přijde Přímluvce, kterého vám pošlu od Otce, Duch pravdy, který vychází od Otce, ten o mně vydá svědectví“. A po svém vzkříšení tentýž Prostředník mezi Bohem a lidmi ukázal, že Duch vychází i z něj. Dechl na své učedníky a řekl: „Přijměte Ducha svatého“. Kdyby z něj nevycházel, jistě by jim ho dechnutím nepředával. Duch Otce i Syna je tedy jeden.

Pokud se však někdo ptá, jakým způsobem Syn vychází z Otce skrze zrození, zatímco Duch svatý vychází, ale nerodí se, ukáže se to jako složitá otázka. Stejně tak se lze tázat, proč oba nejsou nazýváni syny, když oba vycházejí z Otce. Nebo proč se i o Duchu svatém neříká, že je nezrozený – podobně jako Otec – či jakým způsobem vychází z obou.

Dále se lze tázat, proč Syn říká: „Jako má Otec život sám v sobě, tak dal i Synu, aby měl život sám v sobě.“ Zní to totiž – jako by tentýž Syn dříve existoval bez života a přijal jej až jako dar od Otce. Stejně tak je nejasné, jakým způsobem Otec nikdy nebyl bez Syna, a přesto Otec Syna zplodil. Nebo jakým způsobem Syn nikdy nebyl bez Ducha, a přesto praví: „Neodejdu-li, Přímluvce k vám nepřijde“.

Ptát se lze i na to, jak Syn není sám ze sebe, nýbrž z Otce, a přesto není následujícím až po Tom, z Něhož je. Nebo jak Duch svatý vychází z Otce i Syna, a přesto jimi není časově předcházen – ačkoliv z nich vychází. Nechť každý ví, že tyto věci i věci jim podobné jsou pro smysly lidské křehkosti nevyzkoumatelné a nepochopitelné.

Vždyť kdo by mohl o těchto věcech uvažovat? Kdo by je mohl pochopit? Jestliže totiž nechápeme tajemství Kristova lidského zrození, jak bychom mohli pochopit mystéria božské přirozenosti?. V oné spoluvečné, rovné, nehmotné, nevýslovně neměnné a nerozdílné Trojici je totiž nanejvýš obtížné rozlišit zrození od vycházení.

Má tedy postačit, když budeme věřit a pevně držet – a celým srdcem vyznávat – že Otec je nezrozený, Syn zrozený a Duch svatý není ani stvořený, ani zrozený, nýbrž vycházející z Otce i Syna. Má se tak dít pouze způsobem, aby se ve vyznání víry vyvarovalo všech domněnek a všech slovních novot. Vyznání věřících má být posíleno těmi slovy a oněmi větami, které svaté a všeobecné sněmy stanovily v symbolu víry.

KAPITOLA IV. – O tom,zda smýšlí správně Theodor, biskup jeruzalémský,¹⁴Ve skutečnosti šlo o patriarchu Theodora, jehož vyznání víry bylo čteno na Druhém nikajském koncilu (787). Frankové v jeho formulacích hledali jakýkoliv náznak subordinace (podřízenosti) Syna vůči Otci, což byla v karolinské době stěžejní obava spojená s bojem proti adoptivismu. který o Otci prohlásil, že věří, že je „zcela bez počátku a věčný“, zatímco o Synu – podivně nejasnými slovy – vyznal, že „nezná jiný počátek než Otce a z něho má svou subsistenci (bytí)“.

Již v předchozí kapitole jsme vyložili, že vyznání svaté víry vyžaduje jasné a srozumitelné vymezení. Nyní tento požadavek nutně uplatňujeme znovu. Pokud totiž řeč nekráčí přímou cestou a neponechá stranou veškeré nejasnosti, nýbrž směřuje k prokazování pravdy s vytáčkami, pak posluchači začnou pochybovat o neporušenosti víry toho, kdo taková slova předkládá. Takový projev se pak zdá přibližovat k heretické zvrácenosti, i kdyby autorův úmysl takový nebyl.

Proto se musíme mít na pozoru, aby při zkoumání vyznání víry biskupa Theodora nevzniklo podezření, že Otec předchází Syna. Theodor sice nazývá Otce „bytostí bez počátku“ a o Synu říká, že „neuznává jiný počátek než Otce a z něj má svou existenci“. Z takových slov by se však někdo mohl domnívat, že Otec je dříve než Syn buď v čase (ač jsou spolu-věční), nebo v podstatě (ač jsou soupodstatní), nebo v hodnosti (ač jsou si rovni). I když výše zmíněný muž věří správně a katolicky, položil svá tvrzení tak nejednoznačně, že v čtenáři může vyvstat pochybnost. Často totiž nezpůsobuje podezření slabá víra, nýbrž obtížnost samotného vyjádření. V tomto vyznání není jasně patrné, zda má být jeho víra schválena, či zavržena. Naším záměrem by sice bylo ji spíše potvrdit než odmítnout, přesto musíme krátce uvést to, co jsme o této věci přijali od svatých otců a co sami držíme a čemu věříme.

V takovém vyznání je totiž třeba se obávat, aby slova „Otec je bez počátku“ a „Syn neuznává jiný počátek než Otce“ nevyvolala představu, že Otec je starší než Syn, protože jej zplodil, a Syn je pozdější než Otec, protože byl zplozen. Ve svaté Trojici přitom neexistuje nic dřívějšího ani pozdějšího. Nic v ní nezačíná v čase, aby to v čase dosáhlo své dokonalosti. Všechny tři osoby jsou si navzájem soupodstatné a stejně tak jsou i spolu-věčné. Zplození Syna z Otce musíme chápat jako bezčasé; stejně tak bezčasé je i vycházení Ducha svatého z obou. Otec je totiž pro Syna počátkem nikoli tím, že by jej stvořil, ale že jej zplodil. Nepředchází jej v čase, nýbrž nevýslovný Otec nevýslovně zplodil sobě spolu-věčného Syna, bez něhož nikdy nebyl. Také Syn je počátkem, avšak nikoli pro Otce, nýbrž pro věci, které jím byly založeny. I Duch svatý je počátkem pro vše, co bylo skrze něj stvořeno, neboť jej nelze nijak oddělit od pojmenování „Stvořitel“. Otec a Syn jsou počátkem pro Ducha svatého nikoli tak, že by jej zplodili (neboť on není Synem), ani tak, že by jej stvořili (neboť on není stvořením), ale tak, že jej dávají, protože z obou vychází. Otec, Syn i Duch svatý jsou tedy jedním počátkem pro vše, co povstalo z nich jako z jediného a společného Stvořitele. Ačkoliv je tedy Otec počátkem, Syn počátkem a Duch svatý počátkem, nejedná se o tři počátky. Je to jeden počátek, jedno božství, jedna podstata a jedna všemohoucnost.

Tyto skutečnosti, které jsme zde stručně shrnuli, musíme potvrdit slovy vynikajícího kazatele Augustina.¹⁵Tyto a další citace pochází z Augustinova stěžejního díla De Trinitate (O Trojici), kniha V, kapitoly 13 a 14. Ten praví: „Výraz ‚Otec‘ se tedy užívá ve vztahu [k někomu], a totéž platí i o výrazu ‚počátek‘. Pokud se říká cokoli jiného, pak se Otec nazývá Otcem ve vztahu k Synu, ale počátkem se nazývá ve vztahu ke všemu, co z něj pochází. Podobně se ve vztahu [k někomu] užívá výraz ‚Syn‘, stejně jako ‚Slovo‘ a ‚Obraz‘. Ve všech těchto názvech se odkazuje k Otci, avšak Otec se žádným z nich nenazývá. I Syn se nazývá počátkem. Když se jej totiž ptali: ‚Kdo jsi ty?‘, odpověděl: ‚Počátek, který k vám mluví‘.¹⁶Principium, quia et loquor vobis – latinský překlad biblického verše z evangelia podle Jana (8,25). Moderní překlady, vycházející z řeckého originálu (tén archén jako příslovce), obvykle uvádějí: „Předně to, co k vám mluvím,“ nebo „Proč k vám vůbec mluvím.“ Latinská Vulgáta a po ní celá západní patristická tradice (v čele s Augustinem) zde však četla slovo Principium jako podstatné jméno Je však počátkem Otce? Nikoliv. Chtěl totiž ukázat, že je počátkem stvoření, stejně jako je Otec počátkem stvoření, protože z něj jsou všechny věci. Vždyť i název ‚Stvořitel‘ se užívá ve vztahu ke stvoření, podobně jako ‚Pán‘ ve vztahu k ‚služebníkovi‘. A proto když říkáme, že Otec je počátkem a Syn je počátkem, nemluvíme o dvou počátcích stvoření. Otec a Syn jsou společně jedním počátkem stvoření, tak jako jsou jedním Stvořitelem a jedním Bohem.

Pokud cokoli, co v sobě zůstává a něco plodí nebo působí, je počátkem té věci, kterou plodí nebo působí, nemůžeme popřít, že i o Duchu svatém lze správně říci, že je počátkem. Neoddělujeme jej totiž od pojmenování Stvořitel. Je o něm psáno, že působí, a on vskutku působí, přičemž zůstává sám v sobě. On se totiž neproměňuje ani nepřechází v nic z toho, co působí. Pohleďte, co vše působí; apoštol říká: ‚Každému je dán projev Ducha k užitku. Jednomu je skrze Ducha dáno slovo moudrosti, jinému slovo poznání podle téhož Ducha‘ a tak dále. Týž autor o něco dále uvádí: ‚Budeme-li dotazováni na Ducha svatého jednotlivě, odpovíme zcela pravdivě, že je Bůh. Spolu s Otcem a Synem je pak jedním Bohem‘. Ve vztahu ke stvoření se tedy Bůh nazývá jedním počátkem, nikoliv dvěma nebo třemi počátky.

Pokud jde o vztah osob v Trojici mezi sebou: jestliže ten, kdo plodí, je počátkem pro to, co zplodil, pak je Otec počátkem pro Syna, protože jej zplodil. Je však otázkou, zda je Otec počátkem i pro Ducha svatého, o němž je řečeno: ‚Vychází z Otce‘. Pokud by tomu tak bylo, nebyl by již počátkem pouze pro tu věc, kterou plodí nebo činí, ale i pro tu, kterou dává. Zde se vyjasňuje i to, co mnohé lidi mate: proč není i Duch svatý Synem, když i on vychází z Otce, jak čteme v evangeliu. Vychází totiž nikoliv jako zplozený, nýbrž jako daný. Proto se nenazývá Synem, neboť nebyl ani zplozen jako jednorozený, ani nebyl učiněn, aby se skrze milost zrodil k adopci, jako jsme my. Co se totiž zrodilo z Otce, vztahuje se pouze k Otci, a proto je to Syn Otce, nikoliv náš. Co je však dáváno, vztahuje se jak k tomu, kdo dal, tak k těm, kterým to bylo dáno. Proto se o Duchu svatém nemluví pouze jako o Duchu Otce a Syna, kteří jej dali, ale také jako o našem Duchu, kteří jsme jej přijali. Podobně jako se říká ‚Pánova spása‘, protože Pán dává spásu, tatáž spása je nazývána ‚naší spásou‘, protože ji přijímáme.

Augustin dále dodává: ‚Jestliže tedy i to, co je dáváno, má svůj počátek v tom, kým je dáváno (protože to, co z něj vychází, nepřijal odjinud), musíme uznat, že Otec a Syn jsou počátkem Ducha svatého. Nejsou to však dva počátky. Tak jako jsou Otec a Syn jeden Bůh a ve vztahu ke stvoření jeden Stvořitel a jeden Pán, tak jsou ve vztahu k Duchu svatému jedním počátkem. Ve vztahu ke stvoření jsou pak Otec, Syn i Duch svatý jedním počátkem, tak jako jsou jedním Stvořitelem a jedním Pánem‘.“

KAPITOLA V. – O tom, že Tarasius nesprávně nazval Ducha svatého příslušníkem téhož roduOtce i Syna, ačkoliv postačovalo říci, že je „spoluvěčný“, „soupodstatný“ a téže „podstaty i přirozenosti“.

Uvádí se, že Tarasius ve svém vyznání víry označil Ducha svatého za „soukmenovce Otce i Syna“.¹⁷Kapitola přináší hned dvojí zajímavý editorský a historický detail. Za prvé, jak upozorňuje editor Bastgen v poznámce pod čarou, autor LC se v samotném nadpisu kapitoly dopustil chyby v atribuci: sporné slovo contribulus ve skutečnosti nepoužil konstantinopolský patriarcha Tarasius, nýbrž jeruzalémský patriarcha Theodor (jak v předchozí kapitole) ve svém synodálním listu předneseném na Druhém nikajském koncilu (787). Za druhé, celý spor o slovo contribulus je do značné míry pravděpodobně důsledkem špatného překladu. Řecký patriarcha s největší pravděpodobností použil slovo ὁμόφυλος (homophylos, stejného rodu či přirozenosti) nebo podobnou metaforu, která byla ve východní rétorice a liturgické poezii běžným způsobem vyjádření sounáležitosti božských osob. Římský překladatel, který pořizoval latinský překlad koncilních akt pro Karla Velikého, toto slovo přeložil doslovně a nešťastně jako contribulus – soukmenovec, příslušník téhož tribus. Autor Libri Carolini se pak tímto překladem inspiroval k rozsáhlé etymologické analýze slova tribus a jeho odvozenin, aby dokázal, že pojem kmenové příslušnosti je pro vyjádření vztahu v Trojici zcela nevhodný. Celá kapitola je tak ve svém jádru polemikou nikoli s východní teologií, nýbrž s vadným latinským překladem řeckého koncilního textu. Tento výrok je naprosto nesmyslný a musí být z vyznání katolické víry zcela vymazán. Zmíněné označení totiž odmítají nejen lidé zběhlí v naukách o vytříbenosti mluvy, ale i ti, kteří ovládají pouze běžné základy písemnictví. Všemi dostupnými způsoby je třeba takové vyjádření zapudit a zavrhnout.

Lze totiž snadno nahlédnout, že podobně jako se za „příbuzné“ [consanguinei] označují ti, kdo mají stejnou krev, za „společníky“ [consortes] ti, kdo sdílejí stejný los, za „vrstevníky“ [coaetanei] či „souvěké“ [coaevi] ti, kdo mají stejný věk, a za „stejnotvaré“ [conformes] ti, kdo mají stejný tvar, tak se za „soukmenovce“ [contribuli] označují ti, kteří pocházejí z jednoho kmene [tribus]. Tato slovní předpona „con-“ má totiž v jazyce tu vlastnost, že v rámci složených slov ukazuje na vzájemnou soudržnost odlišných věcí. Jestliže tedy nazýváme dva nebo více lidí „soukmenovci“, jasně tím dáváme najevo, že patří k jednomu kmeni.

„Kmen“ [tribus]¹⁸Autor zde uplatňuje typickou etymologii. Odkazuje jak na biblický kontext (Jakubových 12 kmenů), tak na klasickou římskou historii (rozdělení lidu na stavy). Tím chce ukázat, že termín náleží výhradně do sféry světské historie a sociologie, nikoliv do teologie. je totiž společenství lidí, které buď odvozuje svůj původ z jednoho rodu – jako je známo o dvanácti kmenech vzešlých z Jakuba – nebo vykonává stejnou službu. Příkladem může být počátek římského státu, kdy zakladatel města rozdělil římský lid do tří stavů: na senátory, vojáky a lid. Odtud se dodnes zachovává původ tohoto názvu a ti, kteří těmto stavům stojí v čele, jsou nazýváni „tribuny“.

U Boha je však situace jiná. On je nejvyšším Dobrem, jediným vrcholem a jedinečným počátkem všech věcí. Je jeden svou podstatou a trojjediný ve svých osobách. U něj proto nelze název „soukmenovec“ v žádném případě použít. Tento výraz totiž nelze najít nikde jinde než tam, kde existuje kmen.

Duch svatý proto není soukmenovcem Otce i Syna, ale je jim soupodstatný. Pokud by byl „soukmenovcem“, pak by byl spojen pouze kmenovou nebo rodovou sounáležitostí, což je rouháním prohlásit o Bohu. Jestliže by byl – což je nejen nesmyslné, ale i bezbožné si vůbec myslet – spojen pouze kmenovou či rodovou vazbou, pak by nebyl soupodstatný. On však soupodstatný s Otcem i Synem je. Proto se o něm nesmí říkat ani věřit, že je jejich „soukmenovcem“.

Při vyznávání tak velkého tajemství se mají odložit veškeré novoty ve vyjadřování. Postačovalo by říci, že Duch svatý je soupodstatný, spolu-věčný a sobě rovný s Otcem i Synem. Mělo by být uvedeno, že má jednu moc a slávu. Katolík má věřit a vyznávat, že ve třech osobách existuje jednota podstaty, moci a slávy nejvyššího Boha, který je nade vším a požehnaný na věky.

Nechť si tedy každý, kdo se domnívá, že tento název lze ve vztahu k Nejsvětější Trojici správně používat a pokouší se jej podpírat svými tvrzeními, přečte příslušná díla svatých otců. Máme na mysli třináct knih blaženého Hilaria a patnáct knih nejsvětějšího Augustina, které o této svaté a nevýslovné Trojici pojednávají s největší jemností a silným hlasem. Pokud v těchto dílech nenajde tento výraz ve vztahu k Nejsvětější Trojici vložen, ať se jej tam nepokouší neuváženě doplňovat. Kdyby totiž tento výraz alespoň v nejmenším odpovídal vyznání svaté víry, nemohl by uniknout pozornosti v onom nepřeberném množství jejich rozprav. Takto výřeční a v latinské vzdělanosti učení muži by se mu v debatě jistě nevyhýbali, kdyby jej nepovažovali za cizí a bludný.

Nechť si zájemce prostuduje i další spisy otců všeobecné církve o víře. Jakmile zjistí, že se v nich o tak vznešené a slavné věci tento název nevyskytuje, pochopí, že jej jinde nalezl zbytečně. Pokud se totiž někde mimo jejich rozpravy ve vyznání svaté víry tento výraz objeví, je třeba to připsat buď neobratnosti mluvy, která vyvěrá z nevzdělanosti, nebo vlastnosti jiného jazyka. Výrazy totiž při překladu do jiného jazyka často ztrácejí svou původní sílu.¹⁹Největší historickou ironií této kapitoly však zůstává její samotný závěr. Theodulf z Orléans zde s nečekanou prozíravostí připouští, že podivný termín může být důsledkem vlastnosti cizího jazyka, který „při překladu velmi často ztrácí svou původní sílu“ (dum ad aliam linguam transit, vim suam amittit). Navzdory tomu karolinští teologové podrobili tento termín přísné latinské sémantické analýze a s pomocí encyklopedie Isidora ze Sevilly demonstrovali, že slovo tribus má výhradně politicko-sociální konotace, a jeho aplikace na Boha je tudíž absurdní. Z historického a politického hlediska je však klíčové, proč se Frankové takto detailně zabývali sémantikou zjevně špatného překladu. Tento latinský text totiž nebyl jen ledajakým spiskem – byl to překlad pořízený v Římě, který na franský dvůr zaslal samotný papež Hadrián I. jako akta legitimního ekumenického koncilu. Pro karolinský dvůr se tak tento konkrétní latinský text stal autoritativním vyjádřením nové doktríny, k níž se museli závazně vyjádřit. Frankové tedy nemohli text pouze ignorovat jako jazykově vadný; museli jej dogmaticky a filologicky prověřit. Systematickým rozkladem latinského slovníku (zde slova contribulus) Theodulf fakticky dekonstruoval legitimitu celého byzantského koncilu. Ačkoli v samotném závěru kapitoly prozíravě připouští, že podivný termín může být důsledkem překladu do cizího jazyka, nijak to neumenšuje nutnost tvrdého odsouzení: text, který aspiroval na to stát se závazným vyznáním víry pro celý křesťanský Západ, nesměl podle Franků obsahovat jedinou teologickou či jazykovou trhlinu.

KAPITOLA VI. – O tom, že Basilios, biskup ankýrský, ve vyznání své víry, hned po vyznání Otce i Syna i Ducha svatého, vložil líbání a uctívání obrazů a ostatků, říkaje, že „má víru, že má díky nim účast na posvěcení“; zatímco o odpuštění hříchů, o vzkříšení těla či o budoucím životě zcela pomlčel.

Odpuštění hříchů, které Basilius, biskup ankyrský,²⁰Biskup, který na Druhém nikajském koncilu (787) jako jeden z prvních předstoupil a odvolal své předchozí obrazoborecké (ikonoklastické) názory. Frankové ho zde napadají za to, že ve svém novém vyznání víry upřednostnil sekundární otázku obrazů před fundamentálními dogmaty obsaženými v Krédu. ve svém vyznání víry pominul, je třeba počítat mezi nejvyšší dary církevní vznešenosti. Prorok vyzdvihuje toto odpuštění s nevšední chválou. Říká totiž: „Blaze těm, jimž jsou nepravosti odpuštěny a jejichž hříchy jsou přikryty.“ (1) Hlas Slova, hlas moudrosti a přítel Ženicha [Jan Křtitel] vynesl tuto pravdu jako jeden z prvních hromů evangelní polnice. Je totiž psáno: „A přišel do celého okolí Jordánu a kázal křest pokání na odpuštění hříchů.“

Prostředník mezi Bohem a lidmi, Beránek Boží, jenž snímá hříchy světa, posvětil toto odpuštění onou zbožností, s níž přišel vykoupit svět. Některým lidem odpustil hříchy ještě před svým umučením. Aby pak mohla být vina celého světa smazána, obětoval sám sebe Bohu Otci jako oběť. Církvi pak udělil nevýslovný dar Ducha a nepřemožitelné znamení svého charakteru spolu se spasitelnou svátostí svatého křtu. Učinil tak proto, aby církev mohla tohoto odpuštění dosahovat navěky.

Apoštolové zahrnuli toto odpuštění do souhrnu víry, který před svým rozchodem do světa ustavili jako jakousi normu pro víru a kázání. Učinili tak hned po vyznání Otce, Syna a Ducha svatého. Toto odpuštění neváhali uvést ani v oné stručnosti tak vznešeného výroku, o němž prorok řekl: „Hospodin vykoná na zemi dílo zkrácené a rychlé.“ Považovali totiž za nemožné, aby bez tohoto vyznání zůstala upřímnost víry celistvá. Ani stručnost onoho symbolu nezabránila apoštolům v jeho vyznání. Vyžadovala to totiž neporušenost svaté víry a ctihodná vznešenost tak velikého daru.

K odpuštění dochází skrze Ducha svatého, jehož mocí jsou hříchy promíjeny. Děje se tak i skrze krev Kristovu, kterou přijímáme ve svátosti a která byla za nás prolita na odpuštění hříchů. Dochází k němu rovněž skrze vodu křtu, v níž se smývá stará a zastaralá rána prvotní viny. Proto také apoštol říká, že tři vydávají svědectví: duch, krev a voda, a tito tři jsou jedno. Skrze Ducha svatého, skrze krev Kristovu i skrze vodu křtu se totiž dospívá k témuž cíli, jímž je odpuštění hříchů.

Jistý učitel vyjmenoval odpuštění mezi dalšími novostmi, které byly dovršeny Kristovým vtělením, když jasně vysvětloval, co je to „nová píseň“. Praví: „Nové je to, že se Boží Syn stal člověkem. Nové je, že byl lidmi vydán na smrt. Nové je, že třetího dne vstal z mrtvých. Nové je, že s tělem vstoupil na nebesa. Nové je, že bylo lidem dáno odpuštění hříchů.“²¹Tento úryvek, který editor kritické edice MGH nedokázal identifikovat, pochází z díla Viktorína z Ptuje († 304), konkrétně z jeho komentáře ke Zjevení Janovu (Scholia in Apocalypsin V, 8–9, PL 5, sloupec 328). Skutečnost, že Theodulf v rukopise V po výškrabu jména (viz poznámka editora MGH) ponechal pouze anonymní označení „jistý učitel“ (quidam doctorum), svědčí pravděpodobně o tehdejší nejistotě franského dvora ohledně přesné atribuce tohoto rozšířeného exegetického textu. Řekl tedy, že lidem je dáváno odpuštění hříchů jako věc nová. Zatímco v Novém zákoně se odpuštění dává, ve Starém zákoně se tak v této plnosti nedělo. Písmo Starého zákona totiž hříchy nesmývalo, nýbrž na ně pouze ukazovalo.

Basilius ve svém vyznání víry zamlčel také vzkříšení těla. Věřit v něj a vyznávat je je přitom vlastní křesťanům, zatímco nevěřit v ně náleží saduceům. Tato pravda se ukazuje i v četbě Starého zákona. Job, muž spíše evangelní než zákonné povahy, říká: „Vím, že můj Vykupitel žije a že v poslední den vstanu ze země. I kdyby ze mě kůži sedřeli, já ve svém těle uvidím Boha. Já sám ho uvidím, mé oči ho spatří, a ne někdo jiný.“ Také skrze Daniela, muže nejsvětějšího a hledače Božích tajemství, se tato pravda zjevuje. Ten praví: „Mnozí z těch, kteří spí v prachu země, procitnou; jedni k věčnému životu, druzí k hanbě, aby ji viděli navěky.“ Tuto skutečnost zcela potvrdila i sama Pravda [Kristus], když pro spásu lidského rodu sestoupila na zem. Pán o ní poučil svými svatými výroky a ukázal ji na spasitelném příkladu vlastního vzkříšení.

Pokud by snad někdo tvrdil, že Job v tomto výroku mluvil pouze o svém vlastním vzkříšení a nikoli o obecném vzkříšení všech lidí, nechť jej slyší na jiném místě, jak potvrzuje obecné vzkříšení všech. Praví totiž: „Strom má naději: i když je podťat, znovu se zazelená a jeho ratolesti vypučí. I když jeho kořen v zemi zestárne a jeho kmen v prachu odumře, díky vůni vody vyklíčí a ponese listí, jako když byl poprvé zasazen. Člověk však, když zemře a je obnažen a stráven, kde je, prosím? Jako když ustoupí vody z moře a vyprázdněná řeka vyschne, tak člověk, když usne, nevstane. Dokud se nerozpadnou nebesa, neprocitne ani nepovstane ze svého spánku.“ To vše je třeba chápat takto: Jestliže má strom naději na znovuobživení, cožpak člověk nemá naději na vzkříšení? Cožpak člověk, když usne, nevstane podobně, jako když ustoupí vody z moře a řeka vyschne? Cožpak neprocitne ani nepovstane ze svého spánku, dokud se nerozpadnou nebesa? Těmito slovy Job ukázal nikoli pouze své vlastní, nýbrž obecné vzkříšení celého lidského pokolení.

Tuto pravdu předali všem národům také apoštolové. I když se vydali k různým národům a mluvili různými jazyky, nebyli poučeni v různé víře a nepředávali různá ustanovení. Aby tato pravda nebyla smazána zapomněním nebo zrušena kacířskou zvráceností v průběhu času, vložili ji do vyznání víry. Umístili ji do onoho věrohodného svědectví víry, v němž je v obdivuhodné stručnosti zahrnuta celistvost celé víry. Jeden z těch, kteří silou svatého učení zkrotili divoká srdce pohanů, předpověděl mezi jiným, že se toto vzkříšení odehraje „v okamžiku, v mžiku oka“.

Basilius pominul také život budoucího věku. Ten nám přislíbil sám Pán a je hlásán téměř ve všech výrocích svatých Písem. Bez něho by totiž vzkříšení těla nemělo žádnou váhu. Právě pro jeho dosažení se vší úpěnlivostí usiluje celá naše víra.

Z toho lze pochopit, že se dopustil nemalého blouznění. Ve svém vyznání víry totiž zamlčel věci naplněné tolika tajemstvími – a vskutku jimi naplněné – bez nichž křesťanská víra nemůže obstát. Místo nich však uvedl věci zbytečné a hodné posměchu. Nejsme proti němu popuzeni pouze proto, že tyto věci odložil a nevyznal – pokud jim tedy ve svém srdci věří. Často se totiž stává, že některé věci jsou při mluvení pominuty z důvodu stručnosti nebo z jiné příčiny, ačkoliv jsou v pevném věření zachovávány. Jsme proti němu popuzeni proto, že na jejich místo vložil to, o čem se nikdy nedočetl, že by to kdokoli ze svatých otců do vyznání víry zahrnul.

Voják, který kdysi bojoval nebo má v budoucnu bojovat, není kárán za to, že v danou chvíli nebojuje. Je však kárán, pokud se dá na útěk, zneuctí svou vznešenost a špatným příkladem oslabí síly svých spolubojovníků. Zmíněný biskup Basilius totiž poté, co mezi první opory své víry zahrnul uctívání a líbání obrazů, prohlásil: „Věřím, že v nich mám účast na posvěcení.“ Právem je tedy hoden mít účast na věcech postrádajících vnímaní, kterým chybí nejen posvěcení, ale i život. Učinil tak poté, co vyznal svatou a jedinou Trojici, ale v těchto hloupostech řekl, že má svou víru. Přitom však trestuhodně zamlčel to, co je třeba započítat mezi první dary křesťanského náboženství: totiž odpuštění hříchů, vzkříšení těla a život budoucího věku.

Dejme tomu, že uctívání obrazů je užitečná věc. Co se však ubírá křesťanskému náboženství, jestliže vyznání této věci chybí mezi prvními články víry? Vždyť existuje mnoho věcí, které byly věřícím předány v rámci ostatních církevních tradic, a přestože jejich vyznání v symbolu víry mlčí, křesťanskému náboženství se tím nic neodnímá. V čem neporušenosti víry škodí, je-li zamlčeno jejich uctívání, o němž se věří, že bylo svatými otci spíše zakázáno než ustanoveno? Pominutí uctívání obrazů rozhodně neškodí čistotě svaté víry tak, jako jí škodí, je-li ve vyznání pominuto odpuštění hříchů, vzkříšení těla a život budoucího věku. Nepotřebujeme se vracet k mléčné stravě, i když je těm, jimž pro křehkost víry nelze udílet pokrm pevný, dovoleno toužit po nefalšovaném mléku. Tyto pravdy jsou totiž hlásány v celém souboru všech svatých Písem a, jak jsme již uvedli, apoštolové je zahrnuli do svého symbolu víry, kde jsou svázány v chvályhodné stručnosti.

KAPITOLA VII. – O tom, že Theodosios, biskup amorský, z nedbalosti pomlčel o víře v svatou a jedinou Trojici, zatímco o obrazech se vyjádřil neopatrně a nepatřičně: „Vyznávám, slibuji, přijímám, líbám a uctívám obrazy“; a po několika slovech: „Budiž prokleti ti, kdo pilně nepoučují veškerý Kristu milý lid, aby uctíval a uctivě zdravil posvátné a úctyhodné obrazy všech svatých, kteří se od věků zalíbili Bohu.“

V předchozí kapitole jsme ukázali, že je správné kárat Basilia, biskupa ankyrského. Ten sice položil základ své víry, ale na stavbě tak vznešeného tajemství zanedbal vybudování věcí nezbytných. Namísto nich se pokusil navršit věci, které je třeba z celé stavby víry naprosto vyloučit. V přítomné kapitole však pokládáme za správnější a přiléhavější pokárat Theodosia, biskupa amorského. Ten totiž na zmíněné synodě nepoložil vůbec žádný základ své víry. Namísto toho začal ihned bláhově a nerozumně stavět věci pouze vyprázdněné a postrádající jakýkoli rozumný smysl.²²Theodosios z Amoria – biskup z fryžského Amoria, původně ikonoklasta, který na 2. nikajském koncilu (787) prošel veřejným pokáním. Ve snaze o rehabilitaci předložil vyznání víry, které zcela vynechalo pasáž o svaté Trojici a soustředilo se výhradně na uctívání obrazů, doprovázené kletbami (anathema) proti odpůrcům.

Pokud by se v Basiliově stavbě zbořilo to, co vyrostlo z marnosti, zůstalo by alespoň to, co bylo dobře založeno. V případě Theodosiovy stavby však platí, že pokud by se odstranilo vše prázdné a malicherné, nezůstane v ní vůbec nic. Jestliže tedy zasluhuje výtku onen první biskup, který do vyznání svaté a jediné Trojice vložil uctívání obrazů, o to spravedlivěji bude pokárán tento muž. On totiž vyznání onoho nejvyššího a nevýslovného tajemství zcela opominul a blouznil pouze o malicherném uctívání obrazů.

Své vyznání totiž zahájil těmito slovy: „Vyznávám, slibuji, přijímám, líbám a uctívám obrazy“. Ó, podivuhodné vyznání biskupa! Ó, skvostná řeč kněze! Ó, chvályhodná oddanost představeného! Mlčí o vyznání nejvýsostnějšího Majestátu a vytrubuje vyznání nestoudné marnosti. Odvrací se od vyznání Toho, jenž řekl: „Každý, kdo se ke mně přizná před lidmi, k tomu se i já přiznám před svým Otcem v nebi.“²³Matouš 10,32 – autor zde využívá evangelní citát k zdůraznění, že vyznání Krista (a tedy i nauky o Trojici) je primární povinností biskupa, zatímco uctívání obrazů je nepodstatné. Theodosiovo zaměření na obrazy je proto vnímáno jako zrada biskupského úřadu.

Namísto toho se Theodosius celou svou silou vrhá k vyznávání obrazů. Zamlčel to, k čemu se měl on sám přiznat a k čemu měl nabádat i ostatní. Zároveň však vyznal to, co vyznávat neměl a proti čemu měl naopak vystoupit, aby ostatní k takovému vyznání nesklouzli. Ten, kdo měl postavit hradbu za dům Izraele a stát v boji v den Hospodinův, sám dobrovolně upadá do ostudy poraženého. Je to bolestné, neboť ten, kdo měl skrze pilné kázání odvracet mysli druhých od nesprávného vyznání a směšného bludu, stal se sám pro ostatní cestou k bloudění skrze svůj špatný příklad.

To, že uvrhuje do klatby všechny, „kteří pilně nepoučují všechen Kristu drahý lid, aby uctíval a ctil obrazy všech svatých, kteří se od počátku věků zalíbili Bohu“, ukazuje, jak nerozumně a neopatrně jedná. Rozumný čtenář si povšimne, že klatbu, kterou se v opovážlivé nadutosti snaží uvrhnout na druhé, ve skutečnosti bezostyšně obrací proti sobě a svým vlastním lidem. Tento šíp, jímž hodlal zasáhnout cizí stranu svého vlastního bludu, nakonec ohýbá k záhubě své i svých spoluobčanů. Tato klatba totiž nesvazuje jen ty zvenčí, které se snažila spoutat, nýbrž neosvobozuje od pout ani jeho samotného a jeho stoupence.

Vždyť on proklíná ty, „kteří nepoučují všechen Kristu drahý lid aby uctíval obrazy“. Cožpak snad všichni v lidu jemu svěřeném – abychom pomlčeli o ostatních – poučují „všechen Kristu drahý lid“, aby uctíval obrazy, když přitom mnozí z nich nemají ani úřad k vyučování, ani kněžský stupeň? Cožpak on sám poučuje „všechen Kristu drahý lid“? Vždyť téměř celý svět je naplněn Kristovým lidem. Bůh už přece není znám pouze v Judsku, nýbrž zvuk apoštolů vyšel do celé země, celá země je naplněna slávou Hospodinovou a všechny národy přicházejí a klanějí se před Hospodinem podle proroctví Malachiášova, jenž ústy Páně praví: „Od východu slunce až na západ bude mé jméno veliké mezi národy a na každém místě se bude obětovat a přinášet mému jménu čistá oběť.“ Také pastýř církve [Petr], jemuž bylo v obraze prostěradla plného různých tvorů ukázáno, že k Boží milosti mají být pozvány různé národy z celého světa, říká: „Nyní skutečně chápu, že Bůh nikomu nestraní, ale v každém národě je mu milý ten, kdo se ho bojí a činí spravedlnost.“

Jestliže tedy podle jeho blouznění zasluhují vyobcování všichni, kdo „nepoučují všechen Kristu drahý lid“, pak ani on sám, ani jeho spolubiskupové, kteří byli na téže synodě přítomni, ani jim poddané lidy, se klatbě vyhnout nemohou. I když totiž poučují národy dvou nebo tří provincií, nepoučují přitom „všechen Kristu drahý lid“.²⁴Tato pasáž odráží franské přesvědčení, že byzantský koncil v roce 787 nebyl skutečně ekumenický, ale pouze regionální, neboť na něm chyběli zástupci důležitých částí křesťanského světa (včetně Franské říše). Vždyť katolická církev, která je vskutku „Kristu drahým lidem“, je rozšířena po nesmírně rozsáhlých částech světa a z Boží štědrosti se rozrostla i do nepřístupných a neznámých končin.

Buď tedy bude muset tento biskup prokázat, že on sám i jeho stoupenci poučují v uctívání obrazů celou Kristovu církev od východu až na západ a od severu až na jih, nebo podle výroku své vlastní marnosti podlehne spolu se svými druhy a poddanými klatbě. I kdyby totiž mohli „poučovat všechen lid“, nemohli by mít k dispozici obrazy „všech svatých, kteří se od počátku věků zalíbili Bohu“, aby k jejich uctívání mohli přivádět veškerý lid. Zástup těchto svatých je totiž tak veliký, že o nich prorok říká ústy Syna k Otci: „Tvoji přátelé, Bože, jsou v nesmírné úctě, jejich knížectví se mocně upevnilo. Kdybych je chtěl sečíst, bylo by jich víc než písku.“ I když je to řečeno v nadsázce, zástupy těch, kdo se od počátku líbili Bohu, jsou tak četné, že je nemůže nikdo jiný namalovat ani spočítat než Ten, v jehož knize jsou zapsána jejich jména.

Jestliže se tedy zmíněný biskup touží vyhnout dopadu klatby, kterou sám vynesl, musel by nezbytně vlastnit a uctívat obrazy všech svatých, kteří se po celém světě od počátku zalíbili Bohu. Protože však pro jejich nesmírné množství takové obrazy mít nemůže – a vskutku moci nebude – musí sklonit šíji pod klatbu, kterou sám vyhlásil.

KAPITOLA VIII. – O tom, že víra téměř všech [Byzantinců] je zpochybnitelná. Někteří totiž vyznali, že Duch svatý vychází pouze z Otce, jiní dokonce tvrdili, že nevychází ani z Otce, ani ze Syna.

V předchozích částech tohoto díla bylo s Boží pomocí ukázáno, že Duch svatý vychází z Otce i Syna.²⁵Kniha III, kapitola III Učinili jsme tak v souladu se stručností, o niž v tomto spisu usilujeme. Téměř všichni účastníci zmíněného sněmu [v Nikaji] tuto pravdu buď zcela zamlčeli, nebo ji uvedli nejednoznačně.

My jsme si však vědomi lidské slabosti v uvažování a uznáváme, že neznáme věci, které jsme sami neslyšeli ani nečetli. Z toho důvodu nevydáváme svědectví o víře těch, kteří tuto otázku přešli mlčením. Nevydáváme je ani o víře těch, kteří se vyjádřili nejasně. To ovšem neznamená, že bychom jejich víru přímo zavrhovali jen proto, že o ní mlčeli nebo mluvili mlhavě. Jednoduše nevíme, jakým způsobem tuto pravdu vnitřně uchovávají.

Nerozhodli jsme se však nechat tuto záležitost zcela bez projednání. Nechceme totiž, aby naše mlčení vypadalo jako tichý souhlas s jejich postoji. Protože však z jejich slov zjevně nevyplývá, co vlastně zamýšlejí, zdráháme se je přímo odsoudit. Konečné prozkoumání proto ponecháváme Tomu, jemuž nejsou skryty žádné tajnosti.

Jsme si nicméně jisti, že tito lidé nejsou daleko od bludu. I kdyby se od něj snad vnitřně vzdalovali svým správným smýšlením, opět se k němu přibližují tím, že toto správné smýšlení nedokázali správně vyznat. Vždyť to, co se srdcem věří k dosažení spravedlnosti, se musí ústy vyznávat k dosažení spásy (1).

KAPITOLA IX. – O tom, že pokud by snad ve vyjádřeních zmíněných biskupů o víře zůstal nějaký omyl neprozkoumán, bude to kvůli obtížnosti a zmatenosti jejich řeči, která je nezřídka zahalena takovou neohrabaností, že není vůbec patrné, co chce vyjádřit, ani jaký smysl v ní má být chápán.

Existuje mnoho druhů vyjadřování, které gramatici i řečníci podrobně popisují ve svých dílech. Veškerý soubor promluv či výroků se však v základu dělí podle čtyřčlenného pravidla. Každá řeč je totiž buď moudrá a výřečná, nebo moudrá a nevýřečná, nebo výřečná a nemoudrá, anebo konečně není ani moudrá, ani výřečná.²⁶Čtyřčlenná typologie řeči – sapiens et dissertus (moudrá a výřečná), sapiens et non dissertus (moudrá, ale nevýřečná), dissertus et non sapiens (výřečná, ale nemoudrá) a nec sapiens nec dissertus (ani moudrá ani výřečná) – pochází z Augustinova spisu De doctrina christiana (kniha IV), kde Augustin rozvíjí svou křesťanskou teorii rétoriky. Augustinovým základním argumentem je, že pravá křesťanská výřečnost musí být vždy podřízena moudrosti -výřečnost bez moudrosti je prázdná a nebezpečná, moudrost bez výřečnosti je sice nedokonalá, ale hodnotná. Autor LC tuto Augustinovu typologii záměrně obrací proti aktům II. nikajského koncilu, které zařazuje do nejnižší kategorie – jako texty, jež nejsou ani moudré ani výřečné – a tím je diskvalifikuje jako teologickou autoritu. Vedle Augustina editor upozorňuje i na paralelní místa u Isidora ze Sevilly (Sententiae II, 29; III, 13) a Alkuina (Dialogus de rhetorica et virtutibus), kteří tutéž augustinovskou typologii přejímají a zprostředkovávají, což dokládá, jak hluboko byla tato rétoricko-teologická kategorizace zakořeněna v karolinském intelektuálním prostředí.

Moudrá a výřečná řeč se nachází v mnoha knihách svatých Písem. Příkladem toho – abychom pominuli ostatní – může být kniha proroka Izaiáše. Jeho mluva se ukazuje jako moudrá, neboť ji diktoval Duch svatý. Zároveň je tato řeč vytříbená, protože pochází od muže vznešeného a vzdělaného ve vyšší mluvě.

Moudré, ale nevýřečné jsou pak ty části Písem, které vynikají vznešeností myšlenek vzešlých z božského vnuknutí, avšak postrádají vnější ozdobnost slov. To je způsobeno buď prostotou svatých mužů, kteří dávali přednost hloubce smyslu před krásou slov, nebo místním způsobem mluvy, v němž tito hlasatelé Božího slova žili či se pohybovali. Tak o blaženém Jeremiášovi uvádí Jeroným, že jeho prostota v mluvě pramenila z místa Anatot, kde se narodil.²⁷Odkaz na Jeronýmův prolog k překladu Jeremjáše (Prologus in Hieremiam prophetam) je přesný. Jeroným zde skutečně poznamenává, že Jeremjášův styl je prostší a méně vytříbený než styl jiných proroků, a příčinu vidí v prorokově původu z malé kněžské vesnice Anatót v Benjamínově pokolení (srov. Jer 1,1). Autor LC tohoto odkazu využívá jako příkladu kategorie sapiens et non dissertus: Jeremjáš byl prorok obdařený božskou moudrostí, avšak jeho výraz byl nevýřečný – a přesto byla jeho slova hodnotná, protože moudrost má přednost před výřečností. Tím zároveň implicitně obrací argument: byzantské koncilní texty jsou naopak nec sapientes nec disserti – nemají ani moudrost ani výřečnost, a jsou tedy bez jakékoli hodnoty.

Výřečná, avšak nemoudrá mluva je pak vlastní pohanským spisovatelům. Jejich styl se sice jeví jako líbezný díky znalosti lidských umění, ale zůstává pošetilý, protože mu chybí poznání pravého Boha i spasitelné napomenutí. Podobně výřečná a nemoudrá je řeč některých kacířů. Ta byla sice vycizelována úsilím lidského důvtipu, ale v jádru je zcela prázdná. Chybí jí totiž pravdivost moudrosti i svědectví ctností. O lidech s takto výřečnou, leč nemoudrou mluvou mluví Hospodin skrze proroka Izaiáše. Praví: „Neuvidíš lid nerozumný, lid hluboké mluvy, jemuž bys nerozuměl, a lid nesrozumitelného jazyka, v němž není moudrost.“

Mluva, která není ani výřečná, ani moudrá, se nachází u mnohých lidí. Jde o ty, kteří se opovažují vyučovat cokoli, dříve než se nasytili pokrmem posvátných smyslů a dříve než si osvojili ozdoby výřečnosti. Právě taková je i mluva tohoto sněmu, jehož bludy se snažíme vyvrátit. V jeho výrocích se nenachází ani ozdoba hlubokého smyslu, ani se v nich neobjevuje jediný pramének vytékající z řeky výřečnosti.

Každý spis se dělí na čtyři druhy: buď je vytříbený a srozumitelný, nebo vytříbený a nesrozumitelný, nebo prostý a srozumitelný, anebo konečně není ani vytříbený, ani srozumitelný.²⁸Druhá typologie, tentokrát aplikovaná na písemný projev (culta – vytříbená, jazykově ozdobná; aperta – srozumitelná, průzračná), rozvíjí tentýž augustinovský základ z De doctrina christiana (kniha IV.), nyní však v rovině stylistické spíše než obsahové. Augustinův spis byl po celý středověk mimořádně vlivný jako vzdělávací příručka, která propojovala klasickou rétoriku s křesťanskou exegezí a homiletickou praxí. Kategorie culta odpovídá rétorickému ideálu ozdobnosti a vytříbenosti (ornatus), kategorie aperta ideálu jasnosti a srozumitelnosti (perspicuitas) – obě jsou klasickými ctnostmi řečnického stylu již od Cicerona a Quintiliana. Autor LC tuto dvojici kombinuje do čtyřčlenné matice a zařazuje akta II. nikajského koncilu do nejnižší kategorie – jako texty, které nejsou ani vytříbené ani srozumitelné – čímž je diskvalifikuje nikoli teologicky, nýbrž rétoricko-stylisticky. Je to pozoruhodná argumentační strategie: byzantské koncilní dokumenty jsou odsuzovány v první řadě jako špatná latina, a teprve druhotně jako špatná teologie.

Tento text [II. nikajského koncilu] je zcela cizí prvním dvěma druhům a náleží zcela k oběma posledním – neboť jej nepozvedá ani ozdobnost výrazu ani vznešenost výřečnosti, ani ho netká průzračnost jasného vyjadřování, jímž by v prvním případě svým leskem potěšil čtenářovu mysl a ve druhém by svou průzračností napomáhal porozumění.

Nelze o něm říct, že je alespoň vytříbený, i když nesrozumitelný – vždyť není oděn do dlouhých a složitých souvětí [period], není ozdoben rozmanitými rétorickými komplikacemi [topica] ani svázán klouzavými závěry sylogismů pocházejících z dialektického umění. To vše jsou sice znaky vytříbenosti, neboť jsou leštěny sofistickým cizelováním, ale nesrozumitelnosti, protože jsou vzdáleny prostému čtenáři a přístupny pouze nejhlubším duchům.²⁹Jednotlivé pojmy byli detailněji vysvětleny v poznámkách ke knize III, kapitole XXX

Prostý a srozumitelný není také – neboť co je prosté, je přístupné všem čtenářům i posluchačům bez zvláštního vzdělání. Tento text je naopak neuspořádaně a neobratně sestaven, zmrzačen jazykovými chybami, zkomolenými výrazy a dalšími vadami, halí se v temný opar, postrádá jasnou řeč a myšlenky jsou v něm bez ladu a skladu – takže není ani vytříbený, ani srozumitelný.

Proto pokud snad v pronesených výrocích o víře zůstal nějaký omyl neprozkoumán, skryje se za tuto obrannou zeď: zahalil se totiž do houštiny zmatených výrazů, a my jsme ho nemohli odhalit, protože k nám přišel zahalen obtížností řeči jako pláštěm.

KAPITOLA X. – O tom, co bylo směšně a dětinsky řečeno ve vyznání víry biskupa Theodora: „Podivuhodný je Bůh ve svých svatých“ a hned nato: „Svatým, kteří jsou v jeho zemi, prokázal všechnu mou náklonnost,“ jako by tento verš následoval bezprostředně po onom předchozím.³⁰Akta II. nikajského koncilu, třetí zasedání (actio III), Mansi XII, 1144. Srov. též Responsio Hadriani (odpověď papeže Hadriána I. na akta koncilu, adresovaná Karlu Velikému), MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 16, kap. VI.

To, že biskup Theodor³¹Jedná se o biskupa Theodora z Myry (v Lykii, dnešní Turecko), nikoliv o jeruzalémského patriarchu téhož jména, o němž pojednávala čtvrtá kapitola. spojil tyto dva žalmistovy verše vložením příslovečné částice „hned“ v jeden celek, jako by jeden následoval za druhým bez jakékoli mezery dalších vložených veršů, si zaslouží pozornost. Ve skutečnosti však tento verš, o němž tvrdí, že následuje „hned“, nejenže nenásleduje bezprostředně, ale dokonce předchází onomu verši, za nějž je kladen, o téměř padesát žalmů.³²Jak upozorňuje editor Bastgen v poznámce pod čarou, Theodorus pravděpodobně oba verše nespojil slovem continuo (hned poté), nýbrž řeckým výrazem καὶ αὖθις (= et rursus, „a opět“) – tedy ve smyslu „a dále cituje“. To potvrzuje i Mansi XII, 1143 (καὶ αὖθις ) a 1144 (Et rursus…).

Tuto věc jsme se nerozhodli pokárat proto, že by víře přinášela nějakou újmu. Činíme tak proto, že si zaslouží posměšnou výtku a těm, kteří ji kárají, poskytuje látku k posměchu. Ukazuje se totiž, že takový spis není způsobilý k tomu, aby bez chyby vyučoval o velkých věcech, když v malých věcech bezvládně vrávorá. Nemůže mít sílu potvrzovat věci pochybné a učit věci neznámé ten spis, který nemá schopnost vyprávět o věcech nepochybných a předkládat věci známé.

Jak tedy může být přijato učení onoho sněmu, jehož písemný záznam je na tolika místech kárán? Jak by mohl tento spis dosáhnout důstojného společenství s ostatními sněmovními spisy, které sestavili nebo přijali svatí otcové, když se vyhýbá jejich společenství v myšlenkách i slovech? Ony pravé sněmy totiž nejsou v ničem kárány, a proto jsou ve všem přijímány. Tento spis však zaslouženě téměř ve všem odmítáme, neboť v mnoha věcech podléhá výtce.

KAPITOLA XI. – O tom, že Řekové se na svém koncilu zbytečně a neuvážlivě pokusili uvalit klatbu na katolickou církev za to, že neuctívá obrazy, ačkoli měli nejprve důkladně zjistit, jak se k této věci staví církev v každé části světa.³³Akta II. nikajského koncilu, zasedání I., VII. a VIII., Mansi XII, 1009. 1016; XIII, 379. 415. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 39, kap. LII.

Církevní polnice jasně hlásá, že chybující bratr má být nejprve pokárán v soukromí.³⁴Autor využívá biblický návod (Mt 18,15-17) na řešení konfliktů. Byzantinci ho porušili, protože nikoho nevarovali, nekonzultovali s nimi a rovnou prokleli každého, kdo neuctívá obrazy. Pokud by však nechtěl uposlechnout, mají být k jeho napomenutí přizváni další bratři, ať už jako svědkové, nebo s cílem jej napravit. Jestliže by ani ty nechtěl slyšet, má se celá věc oznámit mnoha lidem. To se děje proto, aby jej ostatní měli v opovržení a aby se ten, kdo se nemohl zachránit skrze stud, zachránil alespoň skrze hanbu. Pokud by však ani po napomenutí mnohých neprojevil souhlas, má se mu prokazovat stejné opovržení jako pohanovi nebo celníkovi.

Těmto slovům zjevně odporuje církev oněch lidí. Ta se totiž pokouší uvrhnout církve celého světa neuváženě do klatby dříve, než by je podle církevního zvyku oslovila skrze listinné vyjádření s cílem se dotázat či věc prozkoumat. Měla se totiž nejprve dotázat církví v okolních provinciích, zda se mají obrazy uctívat, či nikoliv. Tak by podle rady onoho mudrce jednali uvážlivě: přiklonili by se k tomu, co je hodno následování, a vyvarovali se toho, co je škodlivé, aby se vyhnuli pozdějšímu litování svých kroků. Právě to, co by většina církví podle apoštolského ustanovení uznala za správné, by měla držet i ona. A tu část, která by se pokusila v rozporu se souhlasem většiny napadnout stará ustanovení a zatvrzele se oddělit od celku církevního těla, by měla postihnout trestem opovržení.

Jaké je to tedy běsnění, ba spíše šílenství, když se církev jediné části světa pokouší uvrhnout do klatby církve celého světa?³⁵Frankové odmítají uznat, že koncil v Nikaji byl „ekumenický“ (všeobecný). Označují ho za lokální koncil „jedné části světa“ (Byzance), který nemá právo diktovat celému světu (zejména Karlově říši). Byzantinci se tak snaží ustanovit věc, kterou nenařídili ani apoštolové, ani jejich nástupci. Tím nutí ostatní, aby buď odporovali apoštolským ustanovením, nebo podlehli jejich marné klatbě. Jejich pošetilé vyobcování však přinese škodu spíše jim samotným než nám. Apoštol totiž říká: „Pomlouvači nebudou mít podíl na Božím království“. I kdyby nás toto jednání mohlo nějakým způsobem poškodit, bylo by pro nás snesitelnější takové bezpráví vytrpět, než se protivit napomenutím apoštolů nebo ostatních svatých otců. Vždyť spolu se Zuzanou říkáme: „Lépe je pro mě upadnout do rukou lidských, než opustit zákon svého Boha“. Též se řídíme slovy pastýře církve, že „Boha je třeba poslouchat více než lidi“.

Každému občanu, který se těší přízni knížete, je milejší snášet urážky od vzbouřenců brojících proti vládci, než se s nimi spiknout k povstání. Podobně je pro nás snesitelnější být proklínáni těmi, kdo se nerozpakují proklínat i vlastní rodiče, než s nimi uctívat neživé věci v rozporu s příkazy svatých Písem. Proklínání bez rozumu a hněv bez moci spolu s odsouzením bez autority nijak neškodí těm, proti nimž směřují. Naopak své původce zatěžují mnohem větším trápením a usvědčují je z duchovní ochablosti a prchlivosti.

Kdyby je nepodněcovala dávná zhouba a starobylý mor, onen vůdce smrti a kořen všeho zla [ďábel], nejednali by takto. Je to právě tato moc, která vyhnala anděly ze společenství nebešťanů a lidi ze slávy rajské zahrady. Právě pod vlivem této neřesti se opovažují nazývat svůj sněm, shromážděný bez souhlasu mnoha katolických a Bohu věrných církví, sněmem všeobecným. Též by se neodvažovali tak nestoudně uvrhovat do klatby tolikeré církve, které jsou vskutku tělem Kristovým. Stejně tak by se nepokoušeli v rozporu s ustanovením svatých Písem zavádět uctívání neživých věcí. Apoštol totiž říká: „Nikdo, kdo mluví v Duchu Božím, neřekne: ‚Budiž proklet Ježíš‘“. Je proto třeba se mít na pozoru, aby se nezdálo, že urážejí Hlavu církve – Krista – ve chvíli, kdy se neuváženě pokoušejí proklínat církev, která je jeho tělem.

Kristus přijal církev s takovou láskou, že nad ním neoddělitelně stojí jako hlava nad tělem. Církev mu pak navždy náleží jako tělo své hlavě. Proto platí, že tělu nelze způsobit žádnou urážku ani mu prokázat žádnou poctu, která by se nevztahovala k jeho Hlavě. Kristus vztahoval pronásledování církve ze strany Židů přímo k sobě. To se projevilo, když řekl dravému vlku Saulovi – jenž dosud nebyl Pavlem a ráno požíral kořist v podobě pustošení církve, aby večer dělil kořist skrze spasitelné kázání: „Saule, Saule, proč mě pronásleduješ?“ Saul tehdy nepronásledoval Krista kralujícího na nebesích, nýbrž církev, která tehdy teprve vyklíčila a zmítala se v hrůzných vlnách tohoto světa.

Kristus tedy ve svém těle, jímž je církev, snáší pronásledování i nyní. Neděje se tak sice tělesně jako kdysi pro spásu světa, ale děje se tak skrze soucit s věřícími, kteří zůstávají v jednotě svaté církve jako jeho údy. O těchto údech mluví ten, jenž řekl: „Raduji se ze svých utrpení, neboť na svém těle doplňuji to, co zbývá do Kristových soužení pro jeho tělo, to jest církev“. Tuto pasivní účast Krista na utrpení svatých předpověděl již David. Praví: „Budu se veselit ještě více a stanu se v očích svých ještě nepatrnějším.“ Ukázal tak, že zatímco se Kristus pokořil až k smrti na kříži a byl zavržen synagogou, zjeví se utrpení jeho údů v onom krvavém potu. Kristus též dosvědčuje, že úcta prokázaná církvi je úctou prokázanou jemu samotnému. Říká totiž: „Kdo vás přijímá, mne přijímá,“ a dále: „Cokoli jste učinili jednomu z těchto mých nejmenších bratří, mně jste učinili“. Kdyby se tito lidé – Byzantinci – drželi pokory, která je strážkyní ctností a učitelkou všeho dobrého, nepokoušeli by se tak nestoudně uvrhovat do klatby tělo Kristovo, jímž je církev. Ta je přitom natolik chráněna před jejich nespravedlivým zlořečením, nakolik je Kristem zahrnuta oním pomazáním radosti, které je nevadnoucí a věčné.

KAPITOLA XII. – O tom, že do značné míry odvrhli mírnost a trpělivost, když neudrželi na uzdě svá ústa a mluvili bez řádu a kázně.

Když shromáždili svou synodu, měli na ní jednat církevním způsobem. Měli projednávat věci nezbytné a věřícím prospěšné. Vyhnuli by se tak všem novotám ve vyjadřování i zmatenému tlachání. Kdyby se drželi cesty umírněnosti, neodchylovali by se ani od apoštolského učení, ani od ustanovení starobylých sněmů.

V takovém případě by byli ozdobeni trpělivostí a mírností. Rozhodně by neodporovali prorockému slovu tím, že by nazývali dobré zlým a zlé dobrým, nebo že by pokládali hořké za sladké a sladké za hořké. Věci, které bylo nutné ustanovit, by ustanovili rozvážně. To, co bylo třeba říci, by vyjádřili s náležitou péčí. Odmítli by nadbytečné a neobvyklé klatby a namísto nich by vyučovali věcem užitečným. Věci nejasné nebo zcela zbytečné by pak přešli mlčením. To platí i v případě, že by se církve naší oblasti i ostatních částí světa rozhodly jejich nařízení uposlechnout.

Ukazuje se však jako nemožné vyjádřit souhlas s jejich rozhodnutími a zároveň zachovat poslušnost starobylým ustanovením otců. Tato dvě stanoviska jsou totiž zjevně rozdílná. Jejich nařízení se liší od ustanovení svatých otců tak silně, jako se liší světlo od temnoty, život od smrti, vidění od slepoty, poctivost od nečestnosti, čistota od nečistoty a zdraví od nemoci. Proto jsme zavrhli to horší a spokojili se s tím lepším. Pohrdli jsme klamnými odbočkami a toužíme se držet jisté a „královské střední cesty“.

Kde jsi byla, táži se, ty nejznamenitější ctnosti mírnosti? Kde jsi byla ty, trpělivosti, která jsi tak udatným nepřítelem prchlivosti a všech lehkovážných popudů? Kam jste se poděly? Kam jste odešly, když jste viděly tolik kněží schvalovat tak neopatrná a zvrácená nařízení? Kam jste se skryly, když jste sledovaly, jak uvrhují na církev pouta tolika klateb? Proč jste nenašly uvítání alespoň u dvou nebo tří z nich? Proč jste jimi všemi pohrdly? „Proč jste svou nepřítomnost daly všem tak citelně najevo? Proč jste je nezkrotily uzdou své umírněnosti, aby se nedopouštěli tolika hloupostí? Proč jste je neupevnily opratěmi své rozvážnosti, aby se vyhnuli tolika bludům?

Tyto lidi totiž podněcuje chvástání a touha po prázdné slávě. Tyto neřesti pak pohánějí svou služebnici, totiž nezdrženlivost úst, aby proti nám bojovala. Naše šiky právem odmítají všechny tyto věci i ostatní podněty zla. Odstoupili jsme od nich a nemohli jsme u nich nalézt útočiště. Zjistili jsme totiž, že jsou zachváceni vřavou takových bludů. Neexistuje totiž žádné společenství světla s temnotou ani žádné obcování Krista s Beliálem. Podle výroku jistého mudrce [Šalamouna] se Boží duch, jenž je vůdcem našeho vojska, vyhne lsti a nebude přebývat v těle podrobeném hříchu.

Ten, kdo se dopouští pýchy, nepřebývá uprostřed nás a my nepřebýváme v něm. Vždyť podle slov Ježíše, syna Sirachova, je pýcha odporná před Bohem i před lidmi. Shromáždění pyšných nedojde uzdravení, neboť v nich zapustí kořeny výhonek hříchu. V jejich synodě totiž vládla učednice pýchy, totiž nezdrženlivost úst, a to v takové míře, v jaké tam měla vládnout skromnost či rozvaha. To, co se v takovém konání nemělo objevit ani v nejmenším, naneštěstí získalo nadvládu. A naopak to, co mělo vládnout, se na jejich setkáních neukázalo ani v náznaku.

Ty jsi to tedy způsobila, nezdrženlivosti úst! Ty bráníš lidským krokům, aby směřovaly správnou cestou v zemi živých. Prorok o tobě říká: „Muž jazyka nebude v zemi neobstojí.“ Díky tvému úsilí nechybí hřích, neboť je psáno: „Mnoho mluvení se neobejde bez hříchu, ale kdo krotí své rty, je rozumný.“ Tvou vinou dochází k újmě na duši, jak praví hlas mudrce: „Kdo používá příliš mnoho slov, škodí své duši.“ Ty své stoupence nutíš, aby nejen odpovídali dříve, než vyslechnou otázku, ale dokonce aby uvrhovali do klatby svatou církev dříve, než k ní promluví. Platí zde totiž výrok: „Kdo odpovídá dřív, než vyslechne, projevuje pošetilost a sklidí hanbu.“

Pod tvým nátlakem tak zcela odmítli naše společenství, že po naší vzájemnosti nezůstala v jejich myslích ani ta nejmenší stopa. Následovat nás – ctnosti mírnosti a trpělivosti – je přitom ozdobou života a pohrdat námi je bludem šílenství. Podle hlasu naší učitelky moudrosti jsou totiž naše cesty cestami k životu. Kdyby se zákonodárce [Mojžíš] neřídil našimi napomenutími a neměl kroky své mysli spoutány otěžemi naší umírněnosti, nikdy by se netěšil tolika Božím promluvám. Písmo o něm totiž říká: „Mojžíš byl mužem velmi pokorným – nad všechny lidi, kteří byli na zemi.“ Nebyl by ani z Pánova vnuknutí zasvěcen do tolika skrytých tajemství. Ani by o něm Pán všeho tvorstva neřekl: „Ne tak je tomu u mého služebníka Mojžíše. Mluvím s ním tváří v tvář, jako mluví člověk se svým přítelem.“

Ctnosti trpělivosti a mírnosti tedy zcela odvrhli ti, kteří se neváhali neobvyklým způsobem shromáždit na synodě, aby prokleli katolickou církev. Pokusili se svými šílenými činy proklít tu, která je požehnána věčným požehnáním. Nedbali přitom na to, co je psáno: „Ani pomlouvači nebudou mít podíl na Božím království.“ My se naopak musíme k těmto ctnostem utíkat všemi prostředky, paží víry, rukou lásky a vroucím přimknutím srdce, a musíme je neustále zachovávat. Žalmista totiž praví: „Dobrý a mírný je Hospodin, proto ukazuje hříšníkům cestu. Pokorné vede k právu, pokorné učí své cestě.“

Z toho lze pochopit, že ten, kdo touží následovat mírného Pána, nesmí mírností pohrdat. Naopak se mu sluší ji přijmout, aby byl poučen o Pánových cestách. V Příslovích je také psáno: „Mírné srdce je životem celému tělu, ale závist je jako hniloba v kostech.“ Jinde se uvádí: „Je lepší být pokorný s chudými nežli dělit kořist s pyšnými.“ V knize Sírachovcově se dočteme: „Synu, dělej své věci v mírnosti a budeš milován každým člověkem.“ Tamtéž se říká: „Při poslechu slova buď mírný, abys mu porozuměl, a s moudrostí předkládej pravdivou odpověď.“ Také Ježíš, syn Sirachův, volá: „Synu, v mírnosti chraň svou duši a prokazuj jí úctu podle její důstojnosti.“

Učitel národů píše Efezským: „Prosím vás já, vězeň v Pánu, abyste žili důstojně podle toho povolání, kterého se vám dostalo. S veškerou pokorou a mírností a s trpělivostí se navzájem snášejte v lásce a usilovně hleďte zachovat jednotu Ducha ve svazku pokoje.“ Také apoštol Jakub říká: „Kdo je mezi vámi moudrý a rozumný? Ať ukáže svým dobrým životem své činy v mírnosti a moudrosti.“ Všem těmto příkazům se bezpochyby vzepřeli ti, kteří se kvůli uctívání obrazů odvážili uvrhnout církev do klatby.

O rozvaze, trpělivosti a zdrženlivosti úst je psáno: „Kdo šetří tvrdá slova, tomu to prospívá, neboť trpělivý muž je moudrý.“ Jaké slovo může být tvrdší než klatba? Kdyby s ní neopatrně nešetřili, nesešli by tak daleko z cesty. Jaká trpělivost nebo rozvaha by pro ně byla v této věci užitečnější, než kdyby se svými dopisy dotázali církve rozšířené po různých částech světa? Pak by to, co by většina schválila, rozvážně a trpělivě ustanovili. Mudrc praví: „Tvá víčka ať předcházejí tvé kroky.“ V tomto výroku víčka obrazně označují prozíravou radu předcházející činům a kroky pak samotné jednání. To nám jasně naznačuje, aby naše skutky vždy předcházela rozvážná rada. Oko mysli musí předem vidět, kam se později skutek rozšíří.

Žalmista o sobě zpívá, že takto krotil nezdrženlivost úst, o níž mluvíme: „Řekl jsem: Budu si dávat pozor na své cesty, abych se neprohřešil svým jazykem. Nasadil jsem svým ústům náhubek.“ Aby se mohl náležitě ovládat, prosí Pána: „Hospodine, postav stráž k mým ústům, dveře k mým rtům, aby se mé srdce neuchýlilo ke zlým slovům.“

Kdybychom měli vyjmenovat vše, co svatí otcové v obou Zákonech vykonali skrze trpělivost a mírnost, nestačil by na to rozsah jedné knihy. To platí i v případě, že bychom chtěli popsat všechny činy spáchané z pýchy či nezdrženlivosti úst. Nyní, když jsme částečně ukázali, co [Byzantinci] učinili a co učinit měli, a když jsme zčásti projednali jejich pošetilosti, přistupme s Pánovou pomocí k dalším věcem, které jsou pro toto dílo nezbytné.³⁶Kapitola XII je čistě rétorická a moralizující – autor v ní nenapadá byzantský koncil pro konkrétní teologické omyly, nýbrž pro způsob, jakým jeho účastníci vystupovali. Ústředním tématem je nevázanost jazyka (incontinentia oris) jako projev pýchy a absence dvou klíčových křesťanských ctností – mírnosti (mansuetudo) a trpělivosti (patientia). Autor tyto ctnosti personifikuje a nechává je promlouvat, čímž dosahuje výrazného rétorického efektu. Byzantští biskupové podle něj uvalili klatbu na celou západní církev unáhleně a bez předchozí konzultace – a právě tato unáhlenost je pro autora dokladem jejich pýchy a duchovní nezralosti. Na rozdíl od ostatních kapitol knihy III zde není žádný odkaz na akta Druhého nikajského koncilu ani na Hadriánovu odpověď.

KAPITOLA XIII. – O tom, že žena nesmí na církevním sněmu vyučovat. Právě toho se však podle zpráv dopustila Irena na jejich synodě.³⁷Akta II. nikajského koncilu, zasedání I. a VIII., Mansi XII, 1001; XIII, 414. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 39, kap. LIII.

Ačkoliv se onen sněm, který byl svolán k prosazení uctívání obrazů, protiví nanejvýš spásným ustanovením Božích Písem téměř ve všem, ukazuje se, že jim zcela zjevně a hrubě odporuje i v této věci. Měl totiž podle zpráv za ustanovitelku a učitelku ženu. Něco takového je však zakázáno nejen dokumenty Božího zákona, ale i samotným zákonem přírody. Křehkost jejího pohlaví a nestálost její mysli jí totiž nedovolují zaujímat vrcholné postavení v učení či ve vedení nad muži. Naopak, jakožto slabší nádobu a bytost náchylnější ke klamu ji to nutí být podřízenou a držet se v mezích mužské autority. Proto je také v Božích zákonech ustanoveno, že některé sliby žen mohou být zrušeny mužským rozhodnutím. Stejně tak lidské zákony stanovily, že svobodné ženy, byť by byly i pokročilejšího věku, musí kvůli oné lehkosti mysli zůstávat pod poručnictvím.

Známe totiž z Písma, že žena bývá muži dávána kvůli potomstvu, kvůli pomoci a kvůli nezdrženlivosti.³⁸Kapitola představuje jeden z nejostřejších útoků celého spisu. Autor – s největší pravděpodobností Theodulf z Orléans – využívá hluboce zakořeněného patriarchálního myšlení své doby, aby zpochybnil samotnou legitimitu Druhého nikajského koncilu. Jádrem argumentu je trojčlenná definice role ženy, odvozená z Isidorových Etymologií (IX, 7, 27; PL LXXXII, 367): žena je muži dávána causa prolis (kvůli potomstvu),causa adiutorii (kvůli pomoci) acausa incontinentiae (kvůli zdrženlivosti). Skutečnost, že v tomto výčtu chybí causa docendi (kvůli vyučování), funguje jako klíčový právní argument – žena nemá přirozenou ani zákonnou způsobilost učit nebo předsedat. Autor se přitom opírá o novozákonní autority (1 Tim 2,12; 1 Petr 3,7 – „nádoba slabší“) a svůj argument podkládá Isidorovým pojetím levitas animi (nestálosti ducha) jako přirozené vlastnosti ženy, která ji staví pod mužské poručnictví (tutela). Isidor zde slouží jako „akademická“ autorita zprostředkovávající antické – zejména římskoprávní – chápání ženy jako osoby s omezenou způsobilostí k právním a veřejným úkonům. Politický podtext je přitom stejně důležitý jako teologický. Pro franský dvůr bylo nepředstavitelné, aby žena – císařovna Irena, která vládla jako regent za svého nezletilého syna Konstantina VI. – předsedala koncilu a podepisovala dogmatické dekrety. V očích Franků to koncil automaticky degradovalo na neplatné shromáždění: nejenže jeho závěry byly teologicky pochybné, ale byl od počátku procesně vadný, protože mu předsedala osoba, která k tomu podle přirozeného i božského zákona neměla způsobilost. Nikde se však naprosto nedočteme, že by mu byla dána za účelem vyučování. Kvůli potomstvu, říkám, jak se čte v knize Genesis: „A Bůh jim požehnal a řekl: Ploďte a množte se.“ Právě v tom spočívá manželství. To nelze považovat za hřích, jak tvrdí Pelagius, ani je nelze klást na stejnou úroveň s panenstvím, jak činí Jovinianus.³⁹Autor zde narážkou na dvě odsouzené hereze vymezuje dobově uznávané pojetí manželství. Pelagius a jeho následovníci byli v teologické polemice s Augustinem paradoxně zastánci manželství – argumentovali, že zdůrazňování žádostivosti (concupiscentia) jako důsledku prvotního hříchu fakticky degraduje manželský akt. Jak upozorňuje i editor kritické edice Bastgen, Pelagius ani jeho škola manželství nikdy neodsuzovali. Autor Libri Carolini se zde dopouští faktického omylu, když Pelagiovi implicitně připisuje opačný postoj – pravděpodobně proto, že si jej zaměnil s manichejci, nebo proto, že se neobratně vypořádal s Augustinovými polemickými spisy, v nichž Pelagiáni napadali augustinovský důraz na hříšnost manželského aktu. Pro Augustina – a po jeho vzoru pro karolinskou teologii – byl klíčový právě pojem concupiscentia: i v dobrém a svátostném manželství je přítomna žádostivost jako důsledek pádu, kterou krotí svátost a Boží milost. Jovinianus (kolem konce 4. století), římský mnich odsouzený na synodách v Miláně a Římě roku 390, naopak tvrdil, že manželství a panenství jsou si co do duchovní hodnoty absolutně rovny – čímž popíral hierarchii vyjádřenou výkladem podobenství o rozsévači (Mt 13,8): třicetinásobný plod odpovídá manželství, šedesátinásobný vdovství a stonásobný panenství. Tato číselná hierarchie byla hlavním argumentem jeho kritiků a autor Libri Carolini ji v textu kapitoly XIII explicitně přejímá. Pozice, kterou autor hájí, stojí přesně uprostřed mezi oběma extrémy: manželství není prokletím hmoty (proti manicheismu, k němuž by argument sklouznul, kdyby manželství odsoudil), ale panenství mu je duchovně nadřazeno (proti Jovinianovi). Tato pozice se opírá o Augustinovy spisy De sancta virginitate (O svatém panenství) a De nuptiis et concupiscentia (O manželství a žádostivosti) a o Jeronýmův spis Adversus Iovinianum.[/mfn] Panenství má před ním přednost kvůli svatosti čistoty a neporušenosti těla. Apoštol totiž říká: „Vdaná žena se stará o věci tohoto světa, jak by se zalíbila muži, zatímco panna se stará o věci Páně, jak by se zalíbila Pánu, aby byla svatá na těle i na duchu.“ Manželství však, ačkoli je mu panenství nadřazeno, nesmí být zavrhováno ani zcela odsouváno. Naopak, ti, kterým přísluší, je mají přijímat s vděčností. Samo o sobě totiž není ničím mimořádným [proti řádu] a ve vztahu k panenství je plodné. Vždyť manželství je semeništěm panenství. Jako totiž hrozen nepochází odjinud než z révy, tak i panenství se nerodí odjinud než z manželství. A přestože panenství představuje stonásobný užitek, má pod sebou třicetinásobný, jímž je právě manželství. Mezi nimi pak stojí šedesátinásobný užitek, který lze velmi případně vztáhnout na vdovství. Z důvodu pomoci byla žena muži dána, když Pán řekl: „Není dobré, aby byl člověk sám; učiňme mu pomoc jemu rovnou.“ Z důvodu nezdrženlivosti pak podle slov Apoštola: „Kdo se neovládá, ať vstoupí v manželství,“ a jinde: „Je lépe vstoupit v manželství než hořet touhou.“

Dotažme se tedy Apoštola! Ať promluví onen vynikající kazatel, ať promluví nádoba vyvolení, zda dovoluje ženám vyučovat nebo panovat nad muži! Píše totiž Timoteovi: „Žena ať se učí mlčky s veškerou podřízeností. Učit však ženě nedovoluji, ani panovat nad mužem, nýbrž ať zůstává v tichosti.“ Jako by byl tázán, proč ženě zakázal jak vyučovat, tak panovat nad mužem, moudrý učitel moudře předkládá důvod. Vysvětluje, proč jí obojí zapověděl: „Adam,“ praví, „byl stvořen první, potom Eva. A Adam nebyl sveden, nýbrž žena byla svedena a dopustila se přestoupení.“ Tím nám dává poznat, že Apoštol ženě neudělil důstojnost vyučovat a vládnout nad mužem právě proto, že nebyla stvořena k tomu, aby muže poučovala, nýbrž aby mu pomáhala. Nebyla utvořena, aby nad ním stála, nýbrž aby mu byla podřízena. Důvodem je i to, že je na duchu slabší a náchylnější k pokušení. Vždyť, jak praví Apoštol: „Muž nebyl stvořen pro ženu, nýbrž žena pro muže.“

Pokud by se snad někdo pokoušel hájit troufalost tak obrovského bludu tímto štítem a poukazoval na to, že týž Apoštol, když pojednával o chování a zdrženlivosti starších žen, říká: „Ať vyučují v dobrém, aby učily rozvaze,“ ať zváží následující. Apoštol jim totiž nedovolil vyučovat nějaké šílenství či zavádět tradici, která by se příčila posvátným ustanovením otců, a už vůbec ne uctívání nějaké necitlivé věci. Dovolil jim pouze vyučovat rozvaze a předávat příklady dobrého života. A ani to jim nedovolil činit v církvi, na shromáždění či na synodě. Směly tak činit pouze v soukromí, mezi svými domácími, s využitím zkušeností svého dlouhého věku a po zapuzení pokušení k neřestem, jež odcházejí se zralostí let. A toto svolení nedal všem ženám, nýbrž jen těm, které mají svědectví v dobrých skutcích, které přijímají hosty, jež umývají nohy svatým, které přisluhují těm, kdo trpí soužením, a které následují každé dobré dílo. Svolení platilo pro ty, u nichž samotná chůze, pohyby, výraz tváře, mluva i mlčení vyzařovaly počestnost svaté zdrženlivosti. Je totiž něco zcela jiného, když matka rodiny vzdělává své domácí slovy a příkladem, a něco jiného, když [žena] jako učitelka předstupuje před biskupy, veškerý církevní řád nebo dokonce před veřejnou synodu, aby zde vyučovala věcem naprosto zbytečným. Ta první, která napomíná své domácí, touží dosáhnout společného prospěchu pro ně i pro sebe. Ta druhá však na veřejném shromáždění dychtí pouze po větru prázdné slávy a prahne ukojit svou vlastní nadutost.

Jako je tedy hlavou muže Kristus, tak je bezpochyby hlavou ženy muž. Z toho vyplývá, že pokud by žena měla stát nad muži, stala by se jejich hlavou. A pokud by ona byla jejich hlavou, oni by se nevyhnutelně museli stát hlavou Krista. Podle Apoštola však nikdo nemůže být hlavou Krista kromě Otce. Praví totiž: „Hlavou Krista je Bůh.“ O něm se také v Písni písní říká: „Jeho hlava je nejčistší zlato.“ Žena se tedy nesmí vyvyšovat nad muže a stávat se jejich hlavou. Kdyby se totiž nižší pohlaví vynášelo nad svou míru, než jak vyžaduje řád, a nadřazovalo by se pohlaví vyššímu, hlava, která má ostatním údům stát v čele, by klesla k nejnižším věcem. A nohy, které mají vzhledem k nadřazeným údům zastávat místa nejnižší, by se pozvedly k výšinám a stály by nad ostatními. Tak by byl řád přírody zohaven převrácenými, či spíše zvrácenými zákony.

Co když se však někdo pokusí vzepřít těmto posvátným apoštolským ustanovením? Co když se bude snažit obhájit, že ženy mají vyučovat muže, stát jim v čele a svolávat synody s odůvodněním, že podle hlaholu evangelní polnice ženy často přisluhovaly Prostředníkovi mezi Bohem a lidmi? Vždyť přece seděly u jeho nohou a naslouchaly slovu z jeho úst. Často se s péčí věnovaly službě, smáčely jeho nohy slzami, utíraly je svými vlasy a pomazávaly jeho tělo podivuhodnou tekutinou mastí. Neotálely jej následovat, když kráčel ke svému umučení. A po jeho vzkříšení spěchaly k jeho hrobu, aby jako první poznaly slavné tajemství jeho přesvatého vzkříšení a oznámily ho učedníkům. Ať si však takový člověk uvědomí, že jedna věc je sedět u nohou Páně a činit vše to, co jsme právě uvedli, a něco zcela jiného je svolávat synody, na shromážděních vyučovat muže, předávat zvrácená ustanovení a dychtit po nadřazenosti nad muži. Ony evangelní ženy totiž přisluhovaly Pánu a lnuly k jeho přesvatým slovům, neboť v sobě nesly předobraz svaté církve. Tyto pak jiné ženy, pokud takové skutečně existují, však zjevně následují příklad Atalji. Ta ve své nemístné touze vládnout mužům vyhubila téměř veškeré královské sémě a nakonec svůj nedůstojný život ukončila zaslouženou smrtí, když její nejzločinnější hlava došla zkázy.³⁹Přirovnání císařovny Ireny k judské královně Atalji (2 Král 11,1–20) patří k nejostřejším pasážím 3. knihy. Atalja, dcera izraelského krále Achaba a Jezábel, se po smrti svého syna zmocnila judského trůnu a pokusila se vyvraždit celé královské potomstvo davidovské linie, aby upevnila svou moc. Nakonec byla svržena knězem Jojadou a popravena. Paralela s Irenou je v Libri Carolini konstruována s mimořádným politickým ostnem. Irena se po smrti manžela Lva IV. (780) ujala regentství za nezletilého syna Konstantina VI., avšak její neochota vzdát se moci po synově dospění vedla k otevřenému konfliktu. Autor textu píše v době (cca 790–793), kdy Irena po dočasném sesazení synem (790) znovu tvrdě usilovala o trůn a fakticky jej odstavila. Stejně jako Atalja, i Irena je zde líčena jako žena, která v touze po moci (cupiditas regnandi) neváhá obětovat legitimního mužského dědice a přirozený řád. Ačkoli k nejbrutálnějšímu aktu – oslepení a uvěznění syna – sáhla Irena až v roce 797 (tedy několik let po dokončení Libri Carolini), Theodulfovo srovnání se ukázalo jako mrazivě „prorocké“. Autor v Ireně identifikoval „atalský typ“ bezohledné uzurpátorky již na základě jejích raných mocenských čistek. Šokující čin z roku 797 pak franský dvůr vnímal jako definitivní potvrzení správnosti této paralely. Teologicky se autor opírá o exegetickou tradici (např. Isidorus, Allegoriae Scripturae sacrae, č. 238), kde je Atalja vykládána jako typ bezbožné pýchy (superbia) a hereze. Srovnání k Atalje tedy není jen politickým výpadem, ale zasazuje Irenino jednání do biblického vzorce: žena, která překročí hranice své role a usiluje o teologickou i politickou nadvládu nad muži, nevyhnutelně končí „důstojnou smrtí za nedůstojný život“ (indignam vitam digna morte finivit).

Ostatně, má se za to, že žena se stala zvěstovatelkou vzkříšení našeho Pána a Spasitele z určitého důvodu. Jelikož žena byla cestou, jíž k nám [Kristus] sestoupil z nebes na zem, stala se také poslem zprávy o jeho návratu ze země na nebesa. Toho, kterého při jeho příchodu na svět vydala Panna Maria, logicky ohlašovala při jeho návratu učedníkům Maria [Magdaléna], jež byla Pánem uzdravena. O tomto Prostředníkovi mezi Bohem a lidmi se však netvrdí, že se narodil z ženy proto, aby ženské pohlaví nadřadil mužům. Narodil se z ní proto, aby obě pohlaví, jež upadla do viny, vykoupil tajemstvím svého vtělení. Muže vykoupil tím, že se pro naši spásu ráčil stát mužem podle oněch prorockých slov: „Hle, přijde muž, jehož jméno je Výhonek.“ O němž je také psáno: „Ježíše Nazaretského, muže, kterého Bůh před vámi potvrdil mocnými činy a znameními, jež skrze něj Hospodin učinil.“ Ženu pak vykoupil tím, že se ráčil z ženy narodit bez jakékoli poskvrny mužského semene. Tak zůstává pravým obnovitelem obou pohlaví, stejně jako je jejich pravým stvořitelem.

KAPITOLA XIV. – Proti těm, kteří říkají: „My, jakožto Boží spolupracovníci, jsme nařídili vás shromáždit“, případně: „Bůh vás shromáždil, aby uskutečnil svůj záměr“.⁴⁰Akta II. nikajského koncilu, zasedání I., Mansi XII, 1005. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 16, kap. VII.

V první knize tohoto díla, v její první kapitole, jsme již poněkud prodiskutovali blud těch, kteří tvrdí, že „Bůh s nimi spolukraluje“. Z toho lze vyvrátit i onen další blud, v němž se povýšeně chvástají, že jsou „Božími spolupracovníky“. Tvrzení, že s nimi „Bůh spolukraluje“ i že jsou „Božími spolupracovníky“, totiž nevycházejí ze svaté pokory. Neopírají se o příklady svatých králů a nejsou poučena ustanoveními svatých Písem. Ba právě naopak, blouzní zcela zcestně a s nabubřelou pýchou. Když se snaží uzurpovat si to, co jim nepřísluší, je namístě se obávat, aby neztratili i to, co jim přísluší. Kdo totiž baží po věcech nedovolených, obvykle přichází i o to, co již získal.

Jelikož však byl tento blud, jak jsme již předeslali, zčásti probrán v předchozích částech, obraťme nyní ostří naší rozpravy k jejich dalšímu tvrzení. Říkají totiž, že ti, kdo byli na oné synodě shromážděni, tam byli svoláni proto, aby skrze ně „Bůh uskutečnil svůj záměr“. Říkají přesně toto: „Bůh vás shromáždil, neboť chtěl uskutečnit svůj vlastní záměr“. Mluví tak, jako by nebylo psáno: „Ten, jenž žije navěky, stvořil všechno společně.“ Zní to, jako by u Boha vyvstala nějaká nová vůle, která tam dříve nebyla. O něm přitom prorok píše: „Ustanovil je navěky a na věky věků, dal příkaz, který nepomine.“ Tváří se to tak, jako by Bůh potřeboval něčí pomoc, a proto shromažďoval lidi, aby na základě rozhodnutí většiny ustanovil, co má vlastně dělat.

Slovo „rada“ či „záměr“ [consilium] je totiž odvozeno od slova „radit se“ [consulendo]. Skrze ni se na základě vytrvalého uvažování rozhoduje, zda se má něco učinit, či nikoli. Jde o onen druh uvažování, který řečníci nazývají „poradní“ [deliberativum]. V tomto žánru se řeší jakékoli životní potřeby a zvažuje se, co se má nebo nemá stát. Nachází se v něm totiž přesvědčování [suasio] i odrazování [dissuasio], to znamená úvahy o tom, co vyhledávat a čemu se vyhýbat, co dělat a co nedělat. Při přesvědčování hrají nejsilnější roli dvě věci: naděje a strach. Jelikož je Bůh všemohoucí, nepotřebuje naprosto nikoho. Proto není přesvědčováním nikoho jiného nabádán k činům, které by sám nechtěl. Od věcí, které konat chce, ho neodvrátí žádné cizí odrazování. Žádný strach mu nebrání vykonat to, co si přeje, a žádná naděje ho nenutí dělat to, co dělat nechce. S nikým jiným se nepotřebuje radit ohledně svých rozhodnutí. Kdyby totiž cokoliv z toho potřeboval, podléhal by nutnosti. A pokud by podléhal nutnosti, nebyl by všemohoucí. On však všemohoucí je, a proto žádnou nouzí netrpí. Z toho plyne, že je krajně neopatrné říkat: „Bůh vás shromáždil, neboť chtěl uskutečnit svůj vlastní záměr.“⁴¹Argument je postaven na klasické rétorickém třídění řečnických žánrů, které autor přejímá z Isidorových Etymologií (II, kap. 4). Antická rétorika – kodifikovaná Aristotelem, Ciceronem a Quintilianem a zprostředkovaná středověku právě Isidorem – rozlišovala tři základní řečnické žánry: genus iudiciale (soudní), genus deliberativum (poradní/zákonodárný) a genus demonstrativum (oslavný). Genus deliberativum se týkalo veřejného rozhodování o budoucích věcech – jeho úkolem bylo přesvědčit posluchače k jednání (suasio) nebo od něj odradit (dissuasio), přičemž hlavními pákami přesvědčování byly naděje (spes) a strach (metus). Autor tento rétorický aparát bravurně obrací jako teologický argument: pojem consilium (rada, záměr) implikuje „deliberaci“ – tedy zvažování alternativ pod vlivem naděje nebo strachu. Ale Bůh jako bytost vševědoucí a všemohoucí nepodléhá ani naději ani strachu, nepotřebuje zvažovat alternativy a není závislý na ničí radě. Výrok byzantského koncilu, že „Bůh vás shromáždil, protože chtěl stanovit svůj vlastní záměr“, tedy Boha implicitně staví do role toho, kdo „deliberuje“ – a tím mu připisuje nedokonalost neslučitelnou s jeho podstatou. Teologický argument je tak vykonstruován na základě etymologické analýzy slova consilium – metoda typická pro karolinskou intelektuální kulturu a příznačná pro styl Libri Carolini.

Boží záměr [consilium] je totiž Syn Boží.⁴²Pasáž přejímá augustinovsko-kassiodorský výklad žalmu 32,11 („Záměr Páně trvá navěky“, číslování dle Vulgaty, dle nového číslování 33,11), kde slovo consilium (záměr, rada) je ztotožněno s druhou božskou osobou – Synem jakožto věčnou Moudrostí Otce. Tato exegetická tradice vychází z Pavlova výroku (1 Kor 1,24: „Kristus – Boží moc a Boží moudrost“) a z hymnické pasáže Přísloví 8,22–31, kde personifikovaná Moudrost popisuje svou přítomnost při stvoření světa. Autor ji zde cituje ve výkladu Vulgáty. Teologický záměr argumentu je dvojí. Za prvé, ztotožněním consilium s věčným Synem autor ukazuje, že Boží „záměr“ není výsledkem deliberace nebo rozhodování v čase, nýbrž je věčný a nezměnitelný – stejně jako Syn, který je „zplozen před věky nevýslovným narozením“, nikoli „ustanoven“ (statutus). Za druhé, tím implicitně napadá byzantský výrok o koncilu: pokud Boží consilium je věčný Syn, pak tvrzení, že „Bůh shromáždil biskupy, aby skrze ně stanovil svůj záměr“, je nejen teologicky nesmyslné, ale přímo blasfemické – implikuje totiž, že věčný Syn potřebuje k naplnění svého záměru pomoc nikajských biskupů. Pramenem pro tuto argumentaci je Cassiodorův komentář k žalmům (Expositio in Psalterium, Ž 32; PL LXX, 229). Nebyl ustanoven Otcem na základě nějakého uvažování, nýbrž byl před věky zplozen nevýslovným narozením. Věřící vyznávají, že ho Otec zplodil a že Otec bez něj nikdy nebyl. Je totiž moudrostí Boha Otce. Je s ním stejně věčný a říká: „Dříve než byli pahorky jsem se zrodila. Ještě neudělal zemi, když připravoval nebesa, byla jsem při tom. Když kladl moři jeho meze a vodám dával zákon, byla jsem s ním.“ Svou vznešenost prokazuje i dalšími slovy: „Bydlela jsem na výšinách a můj trůn byl v oblaku. Sama jsem obešla okruh nebes a procházela jsem se v mořských hlubinách. Držela jsem prvenství nad každým národem a lidem.“ A jinde: „Jako terebint jsem rozprostřela své větve. Způsobila jsem, že na nebi vyšla jitřenka. Miluji všechny, kdo milují mě. Vždyť mé cesty jsou cestami života.“ O tomto „záměru“ pěl žalmista: „Hospodinův záměr trvá navěky, myšlenky jeho srdce po všechna pokolení.“ Záměrem se nazývá proto, že tajemství jeho vtělení bylo darováno lidskému rodu jako spásná rada. Tento záměr se v žádném věku nerozpadne, nýbrž trvá navěky. Vždyť Pánova vítězná smrt navždy zničila ďáblovu zhoubu. Myšlenky jeho srdce pak naznačují předurčení jeho vnitřního soudu. V nich je uloženo vše, co buď bylo, nebo v nadcházejících věcích teprve přijde. Lidské plány totiž často selhávají, ale Hospodinův záměr zůstává navěky. Smrtelný člověk má zálibu v pomíjivých věcech, ale věčný Hospodin nikdy nestanovuje nic, co by zasloužilo výtku.

Proto ani o tomto záměru, o němž [Byzantinci] tvrdí, že ho skrze ně Pán „uskutečnil“, nelze vůbec věřit, že by ho vskutku uskutečnil Pán. Je totiž zjevné, že se hluboce příčí Pánovým přikázáním. Vždyť Pán jak na stránkách Starého, tak Nového zákona ustanovil, že se má uctívat a ctít pouze on sám. Tito lidé však na základě nanejvýš absurdní úvahy rozhodují, že se mají uctívat a ctít nějaké neživé věci. Bůh se nemění, aby nyní dovoloval konat to, co dříve zakázal. Naopak, co před věky ustanovil ve svém záměru, tedy ve svém Synu, to nechává navždy pevně stát. Dosvědčuje to Izaiáš, když ústy Boha Otce praví: „Každý můj záměr bude pevný a vše, co jsem si předsevzal, vykonám.“ Tento záměr, tedy Syn, se také nazývá smlouvou. Proto i Jeremiáš praví: „Kdyby má smlouva se dnem a nocí nebyla stále v platnosti, neustanovil bych ani řád nebes a země.“ O této smlouvě se jinde praví: „A v Jeruzalémě bude smlouva pokoje.“

Jak by Bůh vůbec mohl svolat tyto lidi proto, aby skrze ně uskutečnil svůj vlastní záměr, jak oni blouzní? V něm je přece taková moudrost, že pro něj nejsou žádné věci minulé ani budoucí, ale všechny jsou mu přítomné. Žádná lidská domněnka nedokáže obsáhnout jeho podstatu takovou, jaká skutečně je. Žádná definice ho nemůže plně vystihnout. Je totiž víc než cokoli, co lze říci nebo pomyslet. Přirozeností je to jednoduchý duch. Je to světlo nepřístupné, neviditelné, neocenitelné, nekonečné a dokonalé. Nepotřebuje nikoho, je věčný a nesmrtelný – a vskutku nesmrtelný. Díky němu všechno žije a od něj všechno přijalo svůj počátek. Je hoden úcty, lásky a bázně. Mimo něj není nic, naopak v něm je všechno: to, co je nahoře i dole, věci nejvyšší i nejnižší. Je všemohoucí, všechno udržuje a je ve všem skutečně bohatý. Neexistuje totiž žádné místo, kde by nebyl. Žádné místo mu nechybí – s výjimkou srdcí bezbožníků. I když je tam totiž přítomen svou mocí, není tam přítomen svou milostí.

O tom, že je všudypřítomný, svědčí řada důkazů z Božího zákona. Žalmista praví: „Kam odejdu před tvým duchem a kam uteču před tvou tváří? Vystoupím-li na nebesa, jsi tam; sestoupím-li do podsvětí, jsi při tom. Vezmu-li si křídla jitřenky a usadím se na nejzazším konci moře, i tam mě povede tvá ruka a tvá pravice mě uchopí.“ V Izaiášovi se též čte: „Svatý, svatý, svatý Hospodin Bůh zástupů, celá země je plná slávy tvého majestátu.“ Skrze Jeremiáše pak říká: „Jsem Bůh, který je blízko, praví Hospodin, a ne Bůh daleký. Skryje-li se člověk v tajných skrýších, což ho neuvidím? Což nenaplňuji nebe i zemi? praví Hospodin.“ Kniha Moudrosti říká: „Svatý duch kázně se totiž vyhýbá falši a nenechá bez trestu zlořečení úst. Bůh je totiž svědkem lidského nitra, pravým pozorovatelem srdce a posluchačem každého slova. Vždyť Hospodinův duch naplňuje celý svět.“ V knize Sírachovcově se rovněž píše: „Neboť moudrost Boží je veliká a silná v moci a vidí všechny bez ustání.“ Ve své dobrotě stvořil toho, kdo nebyl. Ve své spravedlnosti odsoudil toho, kdo hřešil. A ve svém milosrdenství, ba ve velkém milosrdenství, obnovil toho, kdo zahynul. O něm prorok říká: „Veliká jsou Hospodinova díla, vyhledávaná všemi, kdo v nich mají zalíbení. Jeho dílo je vznešené a velebné a jeho spravedlnost trvá na věky věků.“ A jinde: „Všechny cesty Hospodinovy jsou milosrdenství a věrnost.“ Témuž je skrze proroka řečeno: „A ty, Pane Bože, jsi slitovný a milosrdný, shovívavý a plný milosrdenství a věrnosti.“

Lze snad věřit, že by Ten, jemuž se klanějí Panstva, před nímž se třesou Mocnosti a jehož radostné vojsko andělů oslavuje nebeskými chvalozpěvy, Ten, jehož Cherubové a Serafové – vznešené síly naplněné jeho poznáním a planoucí jeho láskou – nedokážou svým rozumem zcela pojmout, Ten, koho nezná nikdo než Syn, jenž je s ním jedné podstaty, potřeboval radu někoho jiného? Je snad vhodné věřit, že by proto svolával lidi, aby skrze ně uskutečňoval svůj záměr?

Ó, jak pošetilý výrok! Ó, jak nevkusná mluva! Ó, slova, která odporují všem Božím výrokům! Pokud by se ti, jimž byla tato slova určena, rozhodli je obhajovat, ocitli by se na samé hranici šílenství. Pokud by je však nehájili, nezbývalo by než to přičíst jejich nevědomosti a myšlenkové nedbalosti. Vždyť k Bohu může člověk přilnout vytrvalostí v dobrém, přesně jak si to přál ten, kdo řekl: ‚Mně však je dobré přimknout se k Bohu‘. Udílet mu rady však nemůže nikdo. On je totiž původcem i pramenem všeho dobra a, jak jsme již mnohokrát uvedli, je zcela soběstačný. ‚Veliký je náš Pán,‘ praví prorok, ‚mocná je jeho síla a jeho moudrost je bezměrná“

Řekni, ptám se tě, svatý Izaiáši. Řekni, ty nejvznešenější z proroků. Ty, jenž jsi spíše evangelním než prorockým vyprávěčem o Pánově vtělení a o povolání národů! Řekni, zda může někdo poznat Hospodinovu mysl nebo zda se mu může stát rádcem? „Kdo totiž poznal Hospodinovu mysl? A kdo mu byl rádcem? S kým se radil, aby ho poučil, naučil ho spravedlivé stezce a ukázal mu cestu rozumnosti?“ Totéž prorok říká jinde: „Což nevíš a neslyšel jsi? Věčný Bůh, Hospodin, který stvořil končiny země, neochabuje ani se neunaví, jeho moudrost je nevyzpytatelná.“ Ať promluví také Učitel národů [Pavel] a poví, co si o této věci myslí! Praví totiž: „Ó hlubino bohatství Boží moudrosti i poznání! Jak nepochopitelné jsou jeho soudy a jak nevyzpytatelné jeho cesty!“ Ten, jehož soudy jsou nepochopitelné a jehož cesty jsou nevyzpytatelné, přece nemůže potřebovat cizí radu k uvážení jakýchkoliv věcí. Vždyť jako jeho přirozenost, tak i jeho moudrost převyšuje všechny. Stejně jako se mu nikdo nemůže rovnat v přirozenosti, nemůže mu nikdo nic přidat na poznání prostřednictvím rady. O radu žádá ten, kdo má sobě rovného druha buď přirozeností, nebo porozuměním. Bohu se však nikdo nerovná. Podle Mojžíšových slov on nemá žádného společníka: „Kdo je ti roven mezi bohy, Hospodine? Kdo je ti roven, tak slavný ve svatosti, hrozný v chvalozpěvech, činící zázraky?“ O něm se říká i ústy žalmisty: „Neboť kdo se v oblacích vyrovná Hospodinu, nebo kdo z Božích synů bude podobný Bohu? Bůh, který je oslavován v radě svatých, je veliký a hrozný nade všechny, kteří jsou kolem něj. Hospodine, Bože zástupů, kdo je ti roven? Jsi mocný, Hospodine, a tvá pravda je všude kolem tebe.“

KAPITOLA XV. – Proti těm, kteří říkají: „Jestliže lidé v městech a provinciích vítají obrazy a portréty císařů s hořícími svícemi a kadidlem, přičemž nectí voskem potřenou desku, ale císaře, o co spíše se sluší v Kristových chrámech malovat obrazy našeho Spasitele Boha, jeho neposkvrněné matky a všech svatých?“⁴³Akta II. nikajského koncilu, zasedání II., Mansi XII, 1068. Srov. výše s. 78. V Responsio Hadriani k tomuto místu nic není, ale částečně je řešeno v MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 17, kap. VIII.

Každý, kdo touží nabýt dovednosti v jakémkoli umění skrze vytrvalé studium, se plně oddává učení tím, že se přidržuje pokynů zkušených mistrů, nikoliv nevzdělaných. Nikterak se nesnaží přisvojit si vedení od těch, o nichž vidí, že jsou ve svém vlastním oboru méně vzdělaní a zasluhují opovržení. Takový člověk nechce promarnit své úsilí ani se vystavit posměchu ostatních tím, že by se s horlivostí snažil dosáhnout uznání v řemesle, které si řádně neosvojil. Tímto pravidlem se pevně řídí stoupenci svobodných umění, lékaři i ti, kteří odlévají kovy nebo tesají sochy. Stejně tak k němu vzhlížejí i řemeslníci opracovávající dřevo a kámen či obdělávatelé půdy.

Toto pravidlo však naprosto opomíjejí ti, kteří se snaží zavést uctívání obrazů. Přejí si totiž čerpat příklady ze špatných věcí, aby jimi podepřeli svůj blud. Tuto věc, samu o sobě tak neužitečnou a zvrácenou, se pokoušejí potvrdit: někdy nevhodným roubováním na věci dobré, jindy zas nestoudným využíváním věcí zlých.

Počínají si podobně jako opilec, který je omámen přílišným množstvím vína. S třesoucími se údy, potácivým krokem a otupělými smysly užívá střídavě slov barbarských i latinských. Chvíli vyhledává žár ohně, chvíli se raduje z mrazivého chladu. Chvíli se nesmyslně povaluje, chvíli se zase bezvládně oddává hře. Takový člověk postrádá jakýkoliv pevný záměr a neustále se v něm zmítá mysl zbavená rozumu. Právě tak i tito lidé usilují o upevnění svého bludu: jednou nevhodně citují svědectví Písma svatého, jindy předkládají blouznivé domněnky a jindy zase uvádějí příklady špatných věcí a zlých skutků.

Jaká to zaslepenost a šílenství, když se k obhajobě uctívání obrazů předkládá tento směšný argument: že se totiž v městech a na náměstích uctívají obrazy císařů!⁴⁴Kapitola XV se věnuje jednomu z nejzajímavějších argumentů byzantských obránců obrazů – analogii s císařskými portréty. Argument zněl takto: jestliže lidé přijímají císařské obrazy s pochodněmi a kadidlem, přičemž tím neuctívají obraz samotný, nýbrž skrze něj císaře, pak stejnou logikou lze uctívat obrazy Krista a svatých, neboť úcta míří k zobrazené osobě, nikoli k materiálnímu předmětu. Tento argument byl v byzantské teologii obrazů skutečně klíčový a jeho kořeny sahají hluboko do pozdně antické dvorské kultury. Císařský portrét (imago imperatoris) měl v římské a byzantské tradici quasi-sakrální status: byl umísťován na veřejných místech, byl mu prokazován hold (proskynesis), soudní rozsudky byly vynášeny v jeho přítomnosti a útok na císařský obraz byl považován za velezradu. Východní teologové využívali symboliky císařského obrazu ve svých dílech pro snazší ilustraci duchovních pravd. Basil Veliký například ve svém slavném spisu De Spiritu Sancto (18) formuloval zásadu, že „čest prokazovaná obrazu přechází na vzor“ – avšak v ryze christologickém kontextu: úcta prokazovaná Synu přechází na Otce, jehož je Syn obrazem, podobně jako se úcta prokazovaná císařskému portrétu vztahuje na samotného císaře. Basil tedy analogii s císařským obrazem používal jako pedagogickou ilustraci trinitárního vztahu, nikoli jako zdůvodnění uctívání ikon. Teprve byzantští ikonodulové – zejména v době ikonoklastických sporů 8. a 9. století – tuto zásadu vytrhli z původního kontextu a přenesli ji do oblasti ikonodulie, čímž z ní učinili jeden z hlavních argumentů pro legitimitu uctívání obrazů. Autor LC tento argument odmítá hned na několika rovinách. Za prvé rétoricko-morální: Pavel vybízí křesťany, aby napodobovali Krista, nikoli císaře, a křesťanská existence má svůj střed v nebesích, nikoli na veřejném fóru. Za druhé historicko-teologické: uctívání císařských obrazů je zvyk babylónský a římský – tedy pohanský – a jako takový má být z křesťanské praxe vykořeněn, nikoli napodobován. Za třetí christologické: Bůh je na rozdíl od smrtelných císařů všudypřítomný a nevázaný na místo, takže nepotřebuje obrazy jako zástupné médium své přítomnosti. Císaři nechávali zhotovovat své portréty právě proto, že nemohli být osobně přítomni všude – tento důvod u Boha odpadá. Autor LC bude později odkazovat na příklad tří mládenců v Babylonu, kde odhaluje hluboký rozpor v byzantské argumentaci. Zatímco ikonodulové využívají analogii s úctou k císařským portrétům jako legitimní kulturní praxi, autor LC připomíná, že právě odmítnutí této úcty (adoratio imaginum imperialium) bylo v době pronásledování církve jedním z hlavních důvodů křesťanského mučednictví, viz poznámka níže. Tím se tito lidé pokoušejí stvrdit jednu nepřípustnou věc druhou nepřípustnou věcí. Vždyť učitel pohanů [sv. Pavel] nás nevyzývá, abychom napodobovali císaře, ale jeho samotného, respektive Krista. Říká: „Napodobujte mě, jako já napodobuji Krista“. A aby od myslí Kristových vyznavačů odvrátil císařské insignie moci i běsnění davu, pravil: ‚Nám, jimž byl Kristus ukřižován, co je nám do veřejného dění?“

Protože se tedy v rámci svaté církve pokoušejí vyvozovat příklady z úředních či veřejných záležitostí, lze se jich právem zeptat: Proč si tedy nepřivlastní i scénické a mimické hlouposti nebo krutosti, které se k neštěstí všech odehrávají v amfiteátrech a divadlech při gladiátorských hrách? Proč se tedy duchovenstvo spolu s biskupem nevrhá na lid jako pronásledovatel na svou oběť [v aréně]? Proč se tedy ten, kdo má střežit Kristovu církev, neoddává všem těm pohanským, či spíše nešťastným příkladům, které známe z cirků? Ale budiž to vzdáleno od křesťanské víry, aby se nyní křesťanská vážnost opičila po zvrácených skutcích, které dříve páchalo opovážlivé pohanství a zachovávala je!

Naše vlast je totiž v nebesích, jak říká Apoštol. Proto každý, kdo touží směřovat tam, kam nás předešla naše Hlava – Kristus, se nesmí stát následovníkem světských či veřejných zvyklostí. Musí následovat samotnou naši Hlavu, Krista, nebo Jeho údy, tedy apoštoly a muže apoštolské.

Křesťané se totiž musí vyhýbat špatným příkladům stejně jako svodům zlých lidí či spolčování se s nespravedlivými. To potvrzuje i Hospodin skrze Mojžíše: „Nebudeš dbát na marné řeči, nebudeš souhlasit s nespravedlivým, abys byl křivým svědkem; nebudeš se spolčovat s většinou v páchání zla“. Křesťan má podle vzoru žalmisty nenávidět ty, kdo nenávidí Hospodina, a rmoutit se nad Jeho nepřáteli. Ani Tobiáš, muž ctihodný a Bohu milý, nenabádal svého syna k následování zvrácených vzorů. Říkal mu: „Hleď, synu, abys nenásledoval cestu nespravedlivých a nenechal se svést množstvím hříšníků, neboť jejich mzdou je smrt. Ty však, budeš-li jednat podle pravdy, pocítíš Boží přízeň ve svých skutcích a s těmi, kdo činí spravedlnost, obdržíš dědictví věčného života“.

Kdokoliv tedy vidí, že se císařské obrazy uctívají v zástupech lidu, a z tohoto příkladu vyvozuje, že je správné uctívat obrazy i v chrámech, ten se prokazatelně vzpírá příkazu tohoto svatého muže. Takový člověk nemůže s Davidem pravdivě říci: „Nevysedávám s podvodníky a k nespravedlivým nevstupuji; nenávidím shromáždění zlomyslných a s bezbožníky nesedím; umyji si ruce mezi nevinnými a držím se při tvém oltáři, Hospodine“.

Pokud snad obhájce tohoto bludu namítne, že uctívání císařských obrazů není hříchem, nechť uváží, jakou slávou byli odměněni tři mládenci [v Babylóně], kteří to odmítli učinit.⁴⁵Autor tuto historickou linii posiluje nepřímou připomínkou, že odmítání úcty panovnickým obrazům a sochám bylo jedním z ústředních motivů křesťanského mučednictví. Římský stát nutně nevyžadoval po křesťanech vzdání se víry v abstraktním smyslu – požadoval konkrétní gesto loajality: oběť před císařovým obrazem (imago imperatoris), poklonu před jeho sochou nebo vyslovení formule Caesar est dominus/Kyrios Kaisar (Císař je Pán). Právě toto gesto křesťané odmítali jako neslučitelné s výlučnou úctou náležející jedinému Bohu, a za tento odpor platili životem. Doklady jsou četné a sahají do nejranějšího období. Polykarp ze Smyrny (mučednictví kolem 155–167) byl vyzván, aby se poklonil císařskému obrazu a obětoval – odmítl a byl upálen. Pionios ze Smyrny (mučednictví 250) byl zatčen přímo při Decianově pronásledování, které systematicky požadovalo předložení libellus – dokladu o vykonané oběti před císařovým obrazem. Perpetua a Felicitas (mučednictví 203 v Kartágu) zemřely za Septimia Severa, jehož pronásledování bylo rovněž spjato s odmítáním státního kultu. Obecně platilo, že velká pronásledování – za Decia (249–251), Valeriána (257–260) a zejména za Diokleciána (303–313) – systematicky používala právě požadavek oběti nebo poklony před císařskými obrazy jako „lakmusový test“ loajality, který křesťany odhaloval a nutil je k volbě mezi apostazí a smrtí. Příběh tří mládenců Sidracha, Misacha a Abdenaga, kteří odmítli poklonit se Nebúkadnesarově zlaté soše a byli vhozeni do ohnivé pece (Dan 3), byl v křesťanské tradici od nejranějších dob vykládán jako předobraz (typus) tohoto mučednického svědectví – a autor LC jej zde cituje právě v tomto smyslu, přičemž výslovně odkazuje na Jeronýmův komentář k Danielovi. Argument je tak vyostřen do krajnosti: byzantští teologové navrhují jako argument pro uctívání křesťanských obrazů praxi, kvůli jejímuž odmítání umírali křesťanští mučedníci po celá tři staletí. Z franského pohledu jde o historický i teologický paradox nejvyššího řádu – a autor Libri Carolini jej využívá s plným rétorickým vědomím jeho síly. Bůh jim seslal anděla, jenž v rozpálené peci zahnal plamen sžíravého ohně a udělil jim občerstvující rosu. Nechť uváží, jakým zázrakem byl ohromen babylonský král, když uprostřed ohně spatřil postavu podobnou Synu Božímu. To se stalo nikoliv pro jeho slávu, ale pro slávu oněch mládenců a k potření jeho zatvrzelosti.

Slyšte také blaženého Jeronýma, který v komentáři k proroctví Danielovu praví:⁴⁶Jéroným, Commentarius in Danielem, kap. 3 „Hle, náš Bůh, kterého uctíváme, nás může vytrhnout z rozpálené ohnivé pece a z tvých rukou, králi, nás osvobodit.“ Tam, kde se král domníval, že mládence zastraší, spatřuje zdroj jejich síly. Ti neodkládají svou odpověď na neurčito, nýbrž se hned odvolávají k přítomné pomoci Boží: „Hle, náš Bůh, kterého uctíváme, nás může vytrhnout i z toho ohně, jímž hrozíš, i z tvých rukou nás může osvobodit.“ A Jeroným dodává: „Kdyby však nechtěl [Bůh je vytrhnout]…“ Výstižně tak navázal na slova „může nás vytrhnout“ nikoliv protikladem „pokud nebude moci“, ale „pokud nebude chtít“. Tím ukázal, že případná smrt mládenců by nebyla důsledkem Boží nemohoucnosti, nýbrž Jeho vůle. Dále čteme: „Věz tedy, králi, že tvé bohy nectíme a zlatou sochu, kterou jsi vztyčil, neuctíváme.“

Ať už tedy čteme o „soše“, jak to přeložil Symmachus, nebo o „zlatém obraze“, jak uvádějí jiní překladatelé, ctitelé Boží takovou věc uctívat nesmějí. Soudci a knížata tohoto světa, kteří uctívají císařské sochy a obrazy, by si měli uvědomit, že stejným odporem k takovému jednání si tři mládenci získali Boží přízeň. Je třeba si povšimnout jejich slovního rozlišení: říkají totiž, že bohové se ctí (coli), zatímco obraz se adoruje (adorari) – avšak ani jedno není pro Boží služebníky přípustné. Hle, pokyny tohoto svatého muže [Jeronýma] jsme poučeni, že císařské obrazy se naprosto uctívat nesmějí.⁴⁷Pasáž přináší dva důležité exegetické a terminologické postřehy. Za prvé odkaz na Symmachův překlad. Symmachus (konec 2. století) byl jedním ze tří řeckých překladatelů hebrejského Starého zákona vedle Aquily a Theodotiona – všichni tři jsou známi z Origenovy Hexaply, která jejich překlady řadila vedle sebe a vedle Septuaginty. Jeroným Symmachův překlad hojně využíval při práci na Vulgátě a často jej cituje ve svých komentářích. Rozdíl mezi „sochou“ (statua, Symmachus) a „zlatým obrazem“ (imago aurea, ostatní překladatelé) je pro autora LC terminologicky důležitý – ukazuje totiž, že biblický text hovoří o téže věci, kterou byzantský koncil obhajuje pod různými názvy. Za druhé a především: terminologické rozlišení mezi colere a adorare je jedním z klíčových argumentů celého spisu. Autor zde přejímá Jeronýmovo rozlišení z jeho komentáře k Danielovi: coli (být ctěn, uctíván) se říká o bozích (nebo bohu – viz Jéronymova poznámka v Commentaria in Danielem, kapitola III, k verši 12: „Mé bohy neuctíváte (colitis) a zlaté soše, kterou jsem postavil, se neklaníte (adoratis)?“ atd. Jiní říkají, že je to zvyk svatého Písma nazývat jednu modlu množným číslem, jako je ono místo v Exodu o teleti: „To jsou tvoji bohové, Izraeli, kteří tě vyvedli z egyptské země.“), adorari (být adorován, klaněn se) se říká o obrazech. Byzantský koncil používal pro úctu k obrazům výraz adoratio (řecky proskynesis) a snažil se ji odlišit od latria – výlučné bohopocty náležející pouze Bohu. Autor LC toto rozlišení odmítá jako nedostatečné: Jeronýmův komentář ukazuje, že ani coli ani adorari není pro Boží služebníky přípustné ve vztahu k obrazům či sochám – obojí patří výlučně Bohu. Tím je byzantský argument o „nižší úctě“ (proskynesis) odlišné od „vyšší úcty“ (latria) odmítnut jako slovní hra bez teologického obsahu. Tato pasáž je přitom důležitá i pro moderní hodnocení Libri Carolini. Spis byl v medievistické literatuře opakovaně kritizován za to, že jeho autoři byzantskému rozlišení mezi latria (bohopocta náležející výlučně Bohu) a proskynesis či veneratio (nižší úcta prokazovaná obrazům a svatým) vůbec nerozuměli a napadali byzantskou pozici, kterou nepochopili. Tato pasáž však jasně ukazuje, že autor rozlišení znal a vědomě odmítl – nikoli z neznalosti, nýbrž ze zásadního teologického přesvědčení, že jakákoli forma adoratio nebo cultus prokazovaná obrazům je nepřípustná a modlářská bez ohledu na terminologické nuance, jimiž ji byzantští teologové obalovali.

Kdo by tedy byl tak zvrácený, aby nejen rozhodl o uctívání obrazů, ale dokonce z tohoto uctívání odvozoval vzor pro další zvrácené jednání, totiž pro uctívání jiných obrazů? I když se snad smrtelní lidé nechali strhnout k šílené domýšlivosti a opojit světskou pompou, i když se ve své dychtivosti poct a chvástavosti pokoušeli lidem vnutit uctívání svých obrazů – snad proto, že jsou omezeni místem a nemohou být přítomni všude – proč by bylo nutné uctívat v obraze Boha, jenž je neomezený a všude přítomný v celé své úplnosti? On je ve všem obdivuhodný, není uzavřen v žádném místě a není vymezen žádným prostorem. Jak říká Šalomoun, nepojmou Jej nebesa ani nebesa nebes. Bůh není obsažen ve světě, nýbrž On sám svět objímá.⁴⁸Srovnej např. s Minicius Felix: „Domníváte se však, že tajíme, co uctíváme, nemáme-li chrámy a oltáře? A přece, jaký obraz Boha bych měl zhotovit, když – uvážíme-li to správně – sám člověk je obrazem Božím? Jaký chrám bych mu měl vystavět, když jej nemůže pojmout celý tento svět, utvořený jeho dílem? A když já, člověk, obývám takový širý prostor, mám snad uzavřít moc tak nesmírného majestátu do jediné malé stavby? Cožpak by nebylo lepší, aby byl zasvěcen v naší mysli a posvěcen v hloubi našeho srdce?“ (Octavius, kapitola 32), nebo Lactantius: „Jaké je to tedy šílenství: zhotovovat předměty, jichž se pak sami tvůrci bojí, či naopak mít strach z věcí, které sami vytvořili? (…) Zajisté se jich obáváte právě proto, že máte za to, že jsou v nebesích; vždyť jsou-li to bohové, jinak tomu ani být nemůže. Proč tedy nepozvednete zraky k nebi a za vzývání jejich jmen jim nepřinášíte oběti pod širou oblohou? Proč upíráte zrak na stěny, na dřevo a kámen, raději než k místu, o němž věříte, že tam [bohové] přebývají?“ (Divinae institutiones, 2.2)

Vzhledem k Jeho nesmírné moci, slávě a síle Jej tedy nesmíme hledat v obrazech, ale v čistých a svatých srdcích. Nesmíme Jej uctívat v malované desce, nýbrž v Jeho svatém příbytku, jak praví prorok: „Uctívejte Hospodina v Jeho svaté síni“. Hospodina nelze nalézt skrze malbu na pevně určených místech, nýbrž skrze skutky v nitru zbožných duší. Eliáš Jej nehledal v prostoru, v malbě ani v deskách, neboť věděl, že Bůh je přítomen všude. Svou vlastní přítomnost před Bohem prokazoval vytrvalostí v dobrých skutcích, když říkal: „Jakože živ je Hospodin, před jehož tváří stojím“.

Chtít uctívat Boha, jenž je všudypřítomný a všemohoucí, skrze desky, podobně jako pohané uctívali své krále vázané na jedno místo a smrtelné, je proto bezbožné a blíží se to nevěře. Nečteme totiž, že by se tohoto zločinu dopustil jiný národ než Babylóňané a Římané, případně ty národy, které si tito podrobili, které s nimi sousedily nebo které od nich převzaly příklad. Zdá se, že jako tyto dvě říše vynikaly nad ostatní světské mocnosti svou dravostí či silou, tak byly i náchylnější k uctívání model a modloslužbě. Mezi těmito dvěma mocnými říšemi existovala značná shoda a podobnost: velká krutost a také velká moc, která ve své době vládla téměř celému světu. Jedna říše vzkvétala na východě, druhá se prosadila na západě; jedna v době, kdy svět byl ještě mladý, druhá v době jeho staří.

Podle historických zpráv převzalo římské impérium veškeré dědictví a vrcholnou moc říše babylonské.⁴⁹Pasáž o babylónském a římském říšském dědictví je z velké části převzata z Orosiovy Historia adversus paganos, kniha II, kap. 1 a 3. Paulus Orosius (kolem 385 – po 418), španělský kněz a Augustinův žák, sepsal toto dílo jako křesťanskou světodějnou historii, v níž dokazoval, že pohanské říši nepřinášely štěstí, nýbrž utrpení, a že příchod křesťanství situaci zlepšil. Orosius strukturoval světové dějiny jako posloupnost čtyř světových říší – babylónské, makedonské, kartaginské a římské – přičemž Babylón a Řím vnímal jako dva vrcholné póly světské moci, spojené navzájem kontinuitou moci i neřestí. Autor LC toto schéma přejímá a bravurně obrací proti byzantskému argumentu s císařskými portréty. Uctívání panovnických obrazů je podle něj „genetickou vadou“ obou velkých pohanských říší – Babylónu, kde Nebúkadnesar nutil poddané klanět se zlaté soše (Dan 3), i Říma, kde císařský kult postupně nabýval sakrálního charakteru. Byzantinci, kteří v této tradici pokračují a navíc z ní odvozují argument pro uctívání křesťanských obrazů, se tak v očích Franků stávají dědici pohanské pýchy a modloslužby, nikoli apoštolské pokory. Historická argumentace zde tedy plní teologickou funkci: spojením byzantské praxe s babylónsko-římskou tradicí ji autor diskvalifikuje jako přežitek pohanství maskovaný křesťanskou terminologií. Mezi těmito dvěma mocnostmi plnily roli jakýchsi poručníků další dvě říše, totiž Perská a Makedonská. Bylo to jako vztah mezi starým otcem, který již ztrácí síly, a malým synem, jenž dosud nenabyl schopnosti vládnout. Avšak jakmile dědic, tedy římské impérium, dospěl, poručník odstoupil a syn v plné síle převzal dědictví, o které otec přišel. Bylo by nadlouho vypočítávat všechny shody a souvislosti mezi těmito dvěma říšemi.

Pro náš případ je však zásadní tato shoda: obě říše rozhodly, že jejich králové mají být uctíváni v podobě soch či obrazů na polích a náměstích, a na ty, kdo tak nečinili, uvalovaly různé tresty. Toto zlo však musí být spolu s ostatními nešvary, které byly zmařeny Kristovým příchodem, naprosto vykořeněno. Nejenže z něj nesmíme čerpat vzory pro své jednání, ale musíme jej mezi křesťany zcela vyhladit, aby podle slov Apoštola znovu nevyrašil nějaký kořen hořkosti a neposkvrnil mnohé. Máme-li se podle apoštolských pokynů vyhýbat jakémukoliv dávání příležitosti Zlému, proč bychom měli dávat pohanům takovou příležitost tím, že budeme uctívat obrazy smrtelných králů a čerpat z toho vzory?

Mohli by nás totiž napadnout slovy: „My uctíváme jejich modly či obrazy, o nichž buď věříme, že jsou to bohové, nebo jsme se z dávných tradic poučili, že to bohové nejsou. Proč ale vy, křesťané, pro které je toto ohavností, uctíváte podobizny lidí, malované voskem či lité z kovů, a to dokonce pod rouškou úcty ke králům ve formě veřejného uctívání? Proč prokazujete lidem tutéž čest, která náleží pouze Bohu? Jestliže je to nepřípustné a v rozporu se zákonem, proč to děláte? A proč vaši kněží nezakazují, abyste se vědomě a pod záminkou povinnosti dopouštěli toho, co nám nevědomým vyčítáte jako svatokrádež?“

Když naši předkové v počátcích víry čelili podobným otázkám od pohanských filosofů, údajně odpovídali takto: „To, co říkáte, nesmíme ani nemůžeme schvalovat, neboť jasná Boží slova nám nedovolují uctívat živly, anděly ani jakékoli mocnosti nebe, země či vzduchu.“ Jméno božské úcty je totiž vyhrazeno pouze Jemu a stojí vysoko nad veškerou pozemskou ctí či vážností. I když k takovému zlu lidi nejprve dohnala patolízalská podlézavost, nyní je od tohoto bludu zvyk jen stěží odvrací. Přestože se v této neopatrné poslušnosti nemusí hned skrývat přímo božský kult, radost z podobizny milovaných tváří může vést k projevům úcty přesahujícím to, co by se mělo žádat od těch, jimž je prokazována, nebo co by měli projevovat ti, kdo ji udělují. Nicméně křesťané, kteří jsou zbožnější a přísnější ve své víře, se tohoto zvyku hrozí. Z uvedeného jasně vyplývá, že tehdejší křesťané neschvalovali uctívání královských obrazů, ačkoliv šlo o lidi v tehdejší době teprve nezkušené, jimž pro jejich čerstvé obrácení z pohanství nebylo ještě možné udílet pokrm pevný.⁵⁰Samotný obsah odpovědi „našich předků“ věrně odráží argumentaci raně křesťanských apologetů 2. a 3. století – například Tertulliana (Apologeticus, kap. 28–35), Justina Martýra (Apologia I, kap. 17) nebo Athenagory (Legatio pro Christianis, kap. 18) – kteří shodně prohlašovali, že křesťané jsou císaři loajálními poddanými, modlí se za něj, ale klanět se jeho obrazu nemohou, neboť tím by prokazovali božskou úctu smrtelnému člověku. Athenagoras, kromě jiného, např. v uvedené citaci, píše císaři Marcu Aureliovi mezi lety 176–180 n. l. o pohanských modlách: „Ale protože někteří tvrdí, že ačkoli jsou to jen obrazy, přece existují bohové, k jejichž poctě jsou zhotoveny, a že modlitby a oběti přinášené obrazům mají být vztahovány k bohům a ve skutečnosti jsou přinášeny bohům, a že není jiný způsob, jak k nim přistoupit, neboť „Je pro člověka těžké setkat se s bohem tváří v tvář ve viditelné podobě;“ a poněvadž na důkaz, že tomu tak skutečně je, uvádějí působení, která mají některé obrazy, prozkoumejme nyní moc spojenou s jejich jmény.“ Uvedená slova jsou až nápadně podobná byzantské argumentaci v prospěch úcty k obrazům.

Jak pošetilé a neužitečné je tedy tvrzení, že podle vzoru císařských obrazů je třeba uctívat i obraz Boha, svaté Boží rodičky Marie nebo všech svatých! To jsme již zčásti ukázali v této i v předchozích kapitolách. Nikdo kromě všemohoucího Boha totiž nemůže skutečně znát nebo pojmout obrazy a jména všech svatých, jak praví prorok: „V nesmírné úctě jsou u mě Tvoji přátelé, Bože, jejich mocná vláda je upevněna. Kdybych je chtěl spočítat, bude jich víc než písku v moři“. Také Hospodin řekl Abrahámovi: „Budeš-li moci spočítat hvězdy na nebi pro jejich množství, budeš moci spočítat i své potomstvo“. Je totiž všem zřejmé, že potomstvem Abrahámovým jsou všichni věřící. On je otcem národů, v jehož potomstvu, tedy v Kristu, dojdou požehnání všechny národy. On byl podle Apoštola nazván přítelem Božím nikoliv pro obřízku, ale pro svou věrnost, a jeho víra mu byla započtena jako spravedlnost.

KAPITOLA XVI. – Proti těm, kteří tvrdí, že úcta k obrazu přechází na jeho původní vzor [prototyp].⁵¹Akta II. nikajského koncilu, zasedání II., III., VI. a VII., Mansi XII, 1064. 1145; XIII, 326. 378. 481. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 17, kap. VIII.

Pro ty, kteří se horlivě oddávají uctívání obrazů, je zcela běžným a důvěrně známým zvykem věřit a tvrdit, že úcta k obrazu může přejít na samotný vzor, který onen obraz představuje.⁵²Tvrzení, že „čest prokazovaná obrazu přechází na zobrazený vzor“ (imaginis honor in primam formam transit), je parafráze výroku, který byzantští obránci obrazů přejímali z Basila Velikého (De Spiritu Sancto, 18) – avšak, jak bylo uvedeno již v poznámce ke kapitole XV, v původním kontextu se tato zásada netýkala ikon ani kultovních obrazů vůbec. Basil ji formuloval v trinitárním a pneumatologickém kontextu: argumentoval, že úcta prokazovaná Synu přechází na Otce, jehož je Syn obrazem (eikón), a analogicky že úcta prokazovaná císařskému portrétu přechází na samotného císaře – a to jako ilustraci vztahu mezi Synem a Otcem, nikoli jako zdůvodnění uctívání obrazů světců. Byzantští teologové 8. století – zejména v době druhé fáze ikonoklastického sporu – tuto zásadu vytrhli z trinitárního kontextu a aplikovali ji na uctívání ikon, čímž jí dali zcela nový smysl. Autor LC toto přenesení odmítá jako neoprávněné a útočí na něj z několika stran. Za prvé: svatí sami během svého pozemského života honory odmítali a toužili spíše po pokoře a utrpení – jak dokládají biblické příklady od Pavla a Barnabáše v Lystře (Sk 14,14–15) přes Petrovo odmítnutí Kornéliovy poklony (Sk 10,25–26) až po andělovo napomenutí Jana v Apokalypse (Zj 19,10; 22,8–9). Za druhé: obrazy jsou dílem lidských řemeslníků a jejich kvalita, podoba i materiál závisí na schopnostech malíře – čest prokazovaná takovému nahodilému výtvoru nemůže mít žádnou metafyzickou spojitost s osobou, kterou zobrazuje. Za třetí: Písmo nikde neříká „co jste učinili obrazům“, nýbrž „co jste učinili jednomu z těchto nejmenších“ (Mt 25,40) – přenos cti tedy podle autora LC funguje nikoli skrze hmotné obrazy, nýbrž skrze živé bližní jako živé obrazy Boží. Jak by se však něco takového mělo dít, či zda je to vůbec v souladu s pravdou, nelze pochopit žádným rozumem a ani to nepotvrzují svědectví Božího slova.

Copak svatí, kteří díky svým zásluhám směli vstoupit do nebeského království, kdy usilovali o pověrčivé či nadbytečné pocty? Cožpak oni sami někdy dovolili, aby byli uctíváni? Mnozí z nich si naopak přáli být poníženi, aby dosáhli Pánovy milosti. Právě o nich mluvil onen žalmista, když pravil: „Zvolil jsem si být raději posledním v domě svého Boha než přebývat ve stanech hříšníků“. Jiní zase dávali přednost bičování před prokazováním úcty. Svědkem toho je ten [svatý Pavel], který řekl: „Já jsem však připraven nejen na pouta, ale i na smrt pro Krista“.

Svatí nebyli dychtiví poct, ale nahlíželi na svět skrze plamen duchovní horlivosti. Byli to lidé zocelení proti protivenstvím, očištění ohněm soužení a posílení proti světským nesnázím. Učitel národů připomíná, že někteří z nich zakusili zkoušky jako Achijáš, jiní byli kamenováni jako Zachariáš a Štěpán. Uvádí také ty, kteří byli rozřezáni – zde se v mluvě používá řečnická figura [syllepsis] v množném čísle pro označení proroka Izaiáše. Další byli usmrceni ostřím meče, jak se stalo mnoha prorokům. Jiní chodili v ovčích rounech a kozích kůžích, jako Eliáš a Jan Křtitel. Byli to lidé sužovaní nouzí, pro které svět nebyl hoden, což lze říci o téměř všech svatých.

Tyto příklady jasně ukazují, že tito muži neprahli po poctách, ale hořeli touhou po ctnostech. Pokud by totiž během svého smrtelného života dychtili po světské slávě, netěšili by se dnes tak velké slávě na nebesích. Protože jim Pán udělil čest věčnou, nepotřebují pocty pomíjivé.

Úcta, která se důstojně prokazuje tělům svatých, jejich ostatkům nebo chrámům, zůstává Bohu i Jeho svatým milá. Avšak úcta nepatřičná a nedůstojná není přijatelná ani Bohu, ani Jeho svatým. Právě proto blažený Josef po svém proroctví pod přísahou nařídil synům Izraele, aby jeho kosti vzali s sebou do zaslíbené země. Učinil tak z obavy, aby Egypťané v upomínce na jeho správu země neprokazovali jeho ostatkům nevhodnou úctu. Jako muž pevný v oddanosti Bohu a cizí veškeré marné pověře Egypťanů tím dal jasně najevo svou svatost. Za svého života sloužil Bohu v pokoře a řádu a po smrti odmítl, aby byl jeho prachu prokazován nesprávný kult.

Svatí muži, kteří byli Bohu ve všem milí, se vždy vyhýbali marným projevům lidské poslušnosti. Víme, že Pavel a Barnabáš odmítli pověrčivou úctu Lykaonů a Petr odmítl zbožné uctívání Korneliovo. Dokonce i anděl v Apokalypse zakázal Janovi, aby se mu klaněl. Kdo by tedy mohl věřit, že se tito svatí radují z uctívání obrazů nebo že je těší pocty vzdávané malbám? Ti, kteří kralují s Kristem na nebesích, se totiž nenechávají zpodobňovat díly malířů. Neprahnou po tom, aby je řemeslníci malovali na desky či stěny, neboť jejich jména byla zásluhou Kristovou zapsána do knihy života.

Nechť tedy tito lidé, pro které je tak příznačné tvrdit, že úcta k obrazu přechází na původní vzor, vysvětlí, kde se o tom dočetli. Nechť uvedou, jakými svědectvími to mohou doložit. Náš Pán a Spasitel totiž neřekl: „Cokoliv jste učinili obrazům“, nýbrž pravil: „Cokoliv jste učinili jednomu z těchto nejmenších, mně jste učinili“. Neřekl také: „Kdo přijímá obrazy“, nýbrž: „Kdo přijímá vás, mně přijímá“. Ani Apoštol nepravil: „Milujme obrazy“, nýbrž nás nabádal: „Milujme se navzájem, neboť láska je z Boha“. Stejně tak neustanovil, abychom nosili břemena obrazů, abychom si navzájem nesli břemena, když řekl: „Neste břemena jedni druhých, a tak naplníte Kristův zákon“.

Obrazy se většinou zhotovují podle nadání umělců, a proto jsou některé krásné a jiné ošklivé, některé líbezné a jiné odpudivé. Některé jsou svým vzorům velmi podobné, jiné nikoliv. Některé září novotou, jiné se rozpadají stářím. Je tedy na místě se ptát, které z nich požívají větší vážnosti? Jestliže se totiž těm cennějším prokazuje větší úcta, pak je důvodem jejich uctívání řemeslné zpracování či kvalita materiálu, nikoliv zápal zbožnosti. Pokud by se však uctívaly ty prostší – tedy ty, které se svým vzorům podobají méně – bylo by to nespravedlivé. V takovém případě by byly uctívány věci, které nevynikají ani zpracováním, ani materiálem, a dokonce nejsou ani podobné osobám, které mají představovat.⁵³Zde dochází velice pravděpodobně ke střetu dvou myšlenkových světů. Novoplatonská filosofie, zejména v podobě, jakou jí dal Plótinos a jeho následovníci, pracovala s konceptem emanace a participace: každá nižší věc participuje na vyšší a skrze tuto participaci nese v sobě něco z její reality. Obraz (eikón) tak není pouhou nahodilou reprezentací vzoru, nýbrž skutečně participuje na jeho bytí – nese v sobě něco z jeho ontologické reality. Na tomto základě mohli byzantští teologové obrazů – zejména Jan Damašský, jehož tři Slova na obranu obrazů poskytla teologický základ Druhému nikajskému koncilu (787), a později Theodor Studita, který tuto tradici systematicky rozvinul – argumentovat, že obraz světce skutečně sdílí něco z jeho hypostaze (osobní identity). Čest prokazovaná obrazu tedy dle nich skutečně „přechází“ na vzor, neboť mezi nimi existuje reálná ontologická vazba. Jak daleko byzantská teologie ontologické vazby mezi obrazem a vzorem skutečně zašla, dokládá pozoruhodný příklad z Theodorových dopisů (vyhlášen za svatého a považován za jednoho z největších bojovníku v prospěch úcty k obrazům). V dopisu Janu Spatharovi (Theodorus Studita, Epistulae, ed. G. Fatouros, sv. 2, Berlin: Walter de Gruyter, 1992;(CFHB 31), ep. 17, ř. 1–16.) Theodor Studita chválí adresáta za to, že při křtu svého dítěte použil ikonu svatého Demetria jako náhradního kmotra. Theodor tento čin výslovně označuje za „božský skutek“ a „velkou víru“ a obrací se na adresáta slovy:„Jak veliká je tvá důvěra! ‚Ani v Izraeli jsem nenašel tak velikou víru‘ – to, věřím, řekl Kristus nejen tehdy setníkovi, ale i nyní tobě, který máš stejnou víru.“ Teologické zdůvodnění pak Theodor formuluje takto: „Tam byl přítomen veliký Logos ve svém slově a neviditelně způsobil svůj neuvěřitelný zázrak skrze své božství, zatímco zde byl veliký mučedník duchovně přítomen ve svém vlastním obraze a tak přijal dítě.“ Že podobné praktiky nebyly ojedinělé, dokládá i dopis ikonoklastických císařů Michaela II. a Theofila Ludvíku Pobožnému z roku 824 (MGH, Leg. Sect. III, Concilia II/2, Concilia aevi Karolini I, Hannover–Leipzig, 1908, s. 475–480; Mansi XIV, 417–422), v němž císařové obviňují ikonofilní stranu z řady liturgických excesů: ze škrabání barvy z ikon a přidávání do Eucharistie, z vkládání Eucharistie do rukou ikon a následném podávání věřícím, nebo ze zastřihávání dětských vlasů za přítomnosti ikon jako duchovních rodičů. Tyto příklady ilustrují novoplatonskou logiku přenosu hypostaze v její nejdůslednější podobě: ikona není pouhým připomenutím světce, nýbrž místem jeho reálné duchovní přítomnosti – světec je v obraze skutečně přítomen a skrze něj může jednat. Jde o přesně tu ontologickou vazbu mezi obrazem a vzorem, kterou autor Libri Carolini popírá, když argumentuje, že obraz je pouhou res insensata závislou na materiálu a schopnostech malíře. Z franského pohledu by Theodorův příklad představoval dokonalý důkaz toho, kam byzantská teologie obrazů nevyhnutelně směřuje: k připisování reálné osobní přítomnosti a schopnosti jednat hmotnému artefaktu – tedy k tomu, co autor Libri Carolini bez váhání označuje jako modlářství. Autor Libri Carolini tuto novoplatonskou logiku implicitně odmítá – aniž by ji ovšem výslovně pojmenoval – když argumentuje v duchu latinské logické tradice zprostředkované Boethiem. Obraz je pro něj souhrnem nahodilých vlastností (akcidentů), jako je krása či ošklivost, novost či sešlost věkem, které závisí výhradně na materiálu a schopnostech konkrétního malíře (artificium). Autor zde striktně rozlišuje mezi substancí (světec v nebeské slávě) a materiálním artefaktem, přičemž popírá, že by mezi těmito sférami existovalo jakékoli věcné pouto. V jeho pojetí je obraz pouhou res insensata (věcí bez smyslu a citu), nikoli sacramentum (znamením či tajemstvím), které by mělo schopnost reálně zpřítomňovat božskou sféru nebo zprostředkovávat milost. Tento rozdíl v přístupu k filosofické tradici je jedním z nejhlubších důvodů neslučitelnosti obou pohledů. Zatímco byzantská teologie novoplatonské myšlení absorbovala a organicky propojila s křesťanstvím – zejména prostřednictvím Pseudo-Dionýsia Areopagity – franská teologie zůstala věrna augustinovské distanci a latinské logické tradici, která pracovala s důrazem na věcnou podstatu světa a nepřipouštěla ontologické vazby mezi hmotným artefaktem a duchovní realitou. Pro autory Libri Carolini byla byzantská snaha o ontologické propojení obrazu a vzoru nesrozumitelnou sofistikou, která v jejich očích nebezpečně stírala nepřekročitelnou hranici mezi Stvořitelem a res insensata – věcí bez smyslu a citu.

My na obrazech neodmítáme nic kromě jejich uctívání. Dovolujeme, aby se obrazy svatých v chrámech uchovávaly kvůli ozdobě stěn a k připomínce vykonaných skutků. Naproti tomu tito lidé vkládají téměř veškerou naději své víry do obrazů. Proto platí, že my ctíme svaté v jejich tělech, či spíše v ostatcích jejich těl a v jejich rouchách, v souladu s tradicí dávných otců. Oni však uctívají stěny a desky a domnívají se, že jejich víra dochází velkého prospěchu tím, že se podřizují dílům malířů. I kdyby se totiž vzdělanci dokázali vyhnout bludu při uctívání obrazů tím, že nectí to, co vidí, ale to, co je jimi naznačeno, přesto tím působí pohoršení nevědomým. Ti totiž v těchto věcech nectí nic jiného než právě to, co vidí před sebou.

Je třeba se tedy mít na pozoru, aby na tyto lidi nedopadl rozsudek evangelia. Oni totiž dohánějí tolik maličkých k pohoršení! Jestliže ten, kdo pohorší jednoho z maličkých, propadá hrozivému trestu, o co přísnější odsouzení stihne toho, kdo téměř celou Kristovu církev buď nutí k uctívání obrazů, nebo ty, kdo uctívání odmítají, podrobuje klatbě! Oběma těmto krajnostem je nezbytné se s největší obezřetností vyhýbat. Kdo by se totiž nechal strhnout k jedné či druhé straně více, než vyžaduje řád, ten by nemohl uniknout ztrátě své vlastní spásy.

KAPITOLA XVII. – O tom, co nešťastně, unáhleně a nerozumně řekl Konstantin, biskup kyperské Konstantie: „Přijímám a s úctou objímám svaté a ctihodné obrazy se stejnou službou uctívání, jakou prokazuji soupodstatné a oživující Trojici; a ty, kdo takto nesmýšlejí ani neoslavují, vylučuji ze svaté, všeobecné a apoštolské církve, podrobuji je klatbě a přiřazuji ke straně těch, kdo popřeli vtělení a spasitelné dílo Krista, pravého Boha našeho.“⁵⁴Akta II. nikajského koncilu, zasedání III., Mansi XII, 1118. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 17, kap. IX. Řecký originál zní: …δεχόμενος καὶ ἀσπαζόμενος τιμητικῶς τὰς ἁγίας καὶ σεπτὰς εἰκόνας καὶ τὴν κατὰ λατρείαν προσκύνησιν μόνῃ τῇ ὑπερουσίῳ καὶ ζωαρχικῇ Τριάδι ἀναπέμπω… – tedy: „přijímám a s úctou objímám svaté a ctihodné obrazy a adoraci náležející latreii posílám výhradně nadpodstatné a život dávající Trojici.“

To, jak ukvapeně a – smím-li to tak říci – nerozumně promluvil Konstantin, biskup kyperské Konstantie, za souhlasu všech ostatních, nevyžaduje z naší strany přílišně učenou rozpravu. Každému čtenáři či posluchači je totiž zcela zřejmé, že se tento muž potápí v hlubinách nemalého bludu. Vždyť se otevřeně přiznává k tomu, že uctívání, které náleží výhradně Stvořiteli, prokazuje pouhým stvořeným věcem. Zatímco se tedy snaží obhajovat malby, staví se na odpor veškerému Písmu svatému.

Kdo se zdravým rozumem by kdy vyslovil takovou absurditu nebo s ní souhlasil? Je nemyslitelné, aby se rozličným malbám dostávalo stejné úcty jako svaté, životodárné a vše stvořující Trojici. Stejně tak je nepřípustné, aby se obrazu věnovala taková služba, jaká se prokazuje Pánu veškerého stvoření. Kdo by snesl poslouchat člověka, který takové věci spíše dáví jako při nevolnosti, než mluví? Které uši by se nesnažily takovou hříšnou škodu raději zavrhnout, než ji vůbec vnímat? Je vskutku zvrácené prokazovat věcem zbaveným smyslů takovou službu uctívání, jaká náleží všemocnému Bohu, jemuž není nikdo podobný. Právě o něm bylo skrze Šalomouna řečeno: „Hospodine, není ti podobného ani nahoře na nebi, ani dole na zemi.“

S jakou tváří tedy tento muž – abychom pominuli ostatní věci – naslouchá tomuto jedinému ustanovení Božího zákona: „Budeš se klanět Hospodinu, svému Bohu, a jemu jedinému budeš sloužit“? On však tento příkaz přezírá. Nejenže slouží stvořeným věcem, ale dokonce se odvažuje tuto službu stavět na roveň službě náležící Bohu.

Nechť se tedy takový biskup postaví v chrámu a předčítá: „Hospodinu, Bohu svému, se budeš klanět a jemu jedinému budeš sloužit.“ Jakmile však usedne na sněmu, ihned prohlašuje: „ Přijímám a s úctou se přimykám ke svatým a uctívaným obrazům a prokazuji jim tu službu uctívání, která náleží soupodstatné a životodárné Trojici.“ Tímto způsobem dává jasně najevo svou vrtkavost v Božím slově. Jednu věc vyznává ústy a jinou věří v srdci. Něco jiného předčítá z posvátných knih a něco jiného uchovává v temných koutech svých útrob. Své vlastní bludy pak nadřazuje Pánovým příkazům.

Ačkoliv je zřejmé, že tento muž svou zvrácenou výpovědí škodí sobě i svým stoupencům, nám naopak v našem úsilí vzdorovat těmto hloupostem nechtěně pomáhá. Odhaluje totiž onen neblahý blud, který se ostatní snaží lidu předkládat v zastřené podobě. Ostatní [Byzantinci] totiž tvrdí: „Neuctíváme obrazy jako Boha a neprokazujeme jim kult náležící božské službě. nýbrž když na ně hledíme a klaníme se jim, upíráme ostří své mysli tam, kde – jak víme – přebývají ti, jejichž obrazy to jsou.“⁵⁵Bastgen v kritické edici přesnou lokalizaci v aktech Druhého nikajského koncilu nepotvrdil, ale uvádí, že podobná vyjádření jsou doložena v zasedání VIII. (Mansi XIII, 481. 378. 473). Tento biskup však jejich blud demaskuje a bez jakéhokoli zastírání vyjevuje své myšlenky. Přiznává, že obrazům prokazuje stejnou službu a uctívání jako svaté Trojici. Tuto hloupost, kterou ostatní skrývají v nitru, tedy on vynesl na světlo. Nikomu tak nemůže zůstat skrytá jejich neuváženost, když ji takto jasně odhaluje smysl jeho vyznání.

Tento muž se pokouší odlučovat od církve všechny, kdo nesouhlasí s jeho bludem. Podrobuje je klatbě a přirovnává je k těm, kdo odmítli uvěřit ve vtělení Krista. V tom se projevuje jeho nesmírná pošetilost. Sám je totiž pohlcen propastí vlastní neuváženosti. Zatímco do této zkázy strhává ostatní, ty, o nichž vidí, že se této propasti vyhýbají, se snaží napadat urážkami a potupnými řečmi.

Jaké je to šílenství a pomatenost! Snaží se odtrhnout Kristův lid od mateřského prsu církve jen proto, že tento lid odmítá věcem zbaveným smyslů prokazovat službu náležící výhradně Stvořiteli. Jaká zvrácenost vede k tomu, aby byli stavěni na roveň ti, kteří se zatvrzelou myslí odmítají věřit ve vtělení Krista, a ti, kteří chtějí v souladu s Božím zákonem sloužit pouze Bohu a odmítají uctívat stvoření? Je totiž velký rozdíl mezi tím, když někdo nevěří ve vykoupení světa, a tím, když někdo chce sloužit výhradně Bohu. Je rozdíl mezi pohrdáním Spásou světa a odmítáním uctívat obrazy. Rozdíl je také mezi odporem k spásným pokynům a vzpíráním se marným a pověrečným zvyklostem.

Tentýž Pán a Spasitel, který skrze starozákonní Písmo zakázal uctívat obrazy a který svou osobní přítomností potvrdil, že císařův obraz se má císaři spíše vracet než uctívat, nám dal tyto příkazy k víře v Něho: „Kdo věří ve mne, má život věčný.“ A dále: „Já jsem dveře i život. Kdo skrze mne vejde, bude spasen; bude vcházet i vycházet a nalezne pastvu.“ Také pravil: „Nenarodí-li se kdo z vody a z Ducha svatého, nemůže vejít do Božího království.“ Toto říká Pravda, toto dosvědčuje Spása světa, toto prohlašuje Vykupitel lidského pokolení. Kdo by byl tak otupělý a netečný, aby kladl na roveň toho, kdo se protiví těmto nezpochybnitelným příkazům, a toho, kdo v souladu s Božím slovem odmítá uctívat věci bez rozumu?

Dejme tomu, že by uctívání obrazů bylo ctností a dobrým skutkem. Cožpak se může rovnat víře? I když máme usilovat o všechny dobré skutky, žádný z nich nemůže nikoho dovést k dokonalé spáse, pokud není postaven na základu víry a jím podepřen. Také Abrahám nebyl ospravedlněn ze skutků, ale z víry. Mojžíš se stal velkým skrze víru a všichni svatí skrze víru vítězili nad královstvími a v této víře zesnuli. Prorok praví: „Všechna jeho díla jsou ve víře.“ A Pán v evangeliu říká: „Tvá víra tě zachránila.“ Jinde pak praví: „Amen, pravím vám, budete-li mít víru a nebudete pochybovat, nejenže učiníte to, co se stalo s fíkovníkem, ale i kdybyste řekli této hoře: ‚Zvedni se a vrhni se do moře‘, stane se to. A všechno, oč budete v modlitbě s vírou prosit, dostanete.“

Z toho lze pochopit, že víra převyšuje ostatní ctnosti. Ačkoliv jsou s ní naděje a láska úzce spojeny, k oběma se dochází právě skrze víru. Proto nesmí být stejným trestem souzen ten, kdo pochybil v jiných skutcích, jako ten, kdo pochybil ve víře. Zatímco bez víry nemůže být nikdo spasen – ani uctíváním obrazů, na nebesích se radují nesčetné zástupy těch, kteří díky zachování víry dosáhli společenství s nebešťany, ačkoliv obrazy vůbec neměli, ani je neuctívali – ať už šlo o mučedníky, nebo o ty, kdo žili v nevinnosti či na poušti.⁵⁶ Pasáž je argumentačně jednou z nejsilnějších v celé třetí knize a zaslouží si pozornost hned z několika důvodů. Za prvé, autor zde buduje hierarchii duchovních hodnot, v níž víra (fides) stojí nad všemi ostatními skutky včetně uctívání obrazů. Opírá se přitom o klasická novozákonní místa – ospravedlnění Abraháma z víry (Gal 3,6; Řím 4), Mojžíšova víra (Žid 11), hymnus na víru z listu Hebrejům (Žid 11,33) a evangelní výroky o víře přenášející hory (Mt 21,21–22). Tato argumentace je augustinovská v základu, ale autor ji ostře zaostřuje právě vůči obrazové úctě: uctívání obrazů není jen zbytečné – je to skutek nižšího řádu, který bez víry nemá žádnou soteriologickou hodnotu. Za druhé, argument ze světců bez obrazů – mučedníci, bezúhonní věřící a poustevníci dosáhli spásy bez jakékoli obrazové úcty – je logicky velmi silný. Implicitně říká: pokud by obrazová úcta byla nezbytná ke spáse, byli by tito světci zatraceni. Tím autor fakticky degraduje obrazovou úctu z kategorie necessaria (nezbytná) do kategorie superflua (zbytečná) nebo přinejlepším permissa (dovolená). Za třetí – a to je historicky nejzajímavější – argumentační struktura v mnoha bodech předjímá pozdější reformační kritiku kultu obrazů. Lutherův důraz na sola fide a Kalvínova kritika úcty k obrazům jako lidského výmyslu bez biblického základu sledují velmi podobnou logiku: víra je středem křesťanského života, dobré skutky a náboženské praktiky bez víry nemají soteriologickou hodnotu a úcta k obrazům není biblicky předepsána. Není proto náhodné, že Libri Carolini byly v 16. století znovu objeveny a vydány v kontextu reformačních sporů. První tištěné vydání pořídil v roce 1549 Jean du Tillet, který se znal s Janem Kalvínem. Tillet vydal LC pod pseudonymem a později se stal katolickým biskupem v Meaux. Je přitom historicky paradoxní, že du Tillet byl přesvědčený katolík a galikán – spis vydal nikoli na podporu protestantismu, nýbrž jako argument pro autonomii francouzské církve vůči Římu a pro galikánskou tradici nezávislého teologického myšlení. Protestantští apologeté však text okamžitě „adoptovali“, neboť v něm nalezli historický důkaz, že Řím nebyl vždy jednotný v otázce obrazů. Jan Kalvín „cituje dílo ve všech ženevských vydáních svého Christianae Religionis Institutio a tím rozhodující měrou podpořil protestantský postoj k otázce obrazů.“ (Freeman, Ann, ed. Opus Caroli regis contra synodum (Libri Carolini). Monumenta Germaniae Historica, Concilia 2, Supplementum 1. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998, str. 12) Katolická strana brzy reagovala tvrzením, že jde o protestantský podvrh, a spis byl zařazen v roce 1564 na Index zakázaných knih (viz Catholic Church. Index librorum prohibitorum, cum regulis confectis per patres a Tridentina Synodo delectos, auctoritate Sanctiss. D. N. Pii IIII, Pont. Max. comprobatus. Milan: Antonius Antonianum, 1564, str. 12, kde je spis uveden v sekci mezi „autory nejistého jména“ (Incertorum auctorum) pod názvem Liber inscriptus, Opus Illustri. & Excellentissimi seu Spectabilis uiri Caroli Magni &c. contra Synodum, quae in partibus Graeciae pro adorandis imaginibus stolide, siue arroganter gesta est., online zde), kde zůstal až do do do přelomu 19. a 20. století. Definitivní tečku za sporem o autenticitu udělal až rok 1863, kdy byl Augustem Reifferscheidem v Římě, v knihovně Vatikánu, nalezen původní pracovní rukopis (Cod. Vat. lat. 7207, online zde) – a bylo tak nezpochybnitelně prokázáno, že jde o autentické dílo z karolinské doby. O zařazení na index zakázaných knih si významnou měrou přičinil sv. Robert Bellarmin, později vyhlášen za učitele církve, a který mezi lety 1581-1593 systematizoval teologické disputace mezi katolíky a reformátory v několikasvazkovém díle Disputationes de controversiis christianae fidei (někdy jako Controversiae). Ten sice historicitu LC nepopírá, ale tvrdí, že „zjevně se rozumí, že tyto knihy mu byly zaslány od jakéhosi heretického falsifikátora, a Karlem zaslány papeži, aby na ně odpověděl,“ protože „jestliže obránci obrazů uctívali Karla jako zbožného a svatého, jaká je to nestydatost připisovat Karlovi knihy proti obrazům?„(BELLARMINUS, Robertus. Disputationum Roberti Bellarmini Politiani… de controversiis Christianae fidei, adversus huius temporis haereticos: Tomus II. Lutetiae Parisiorum: Sumptibus Petri Billaine, 1620. Controversia I, Liber II (De Reliquiis & Imaginibus Sanctorum), Cap. VIII, sl. 75–76, online zde), případně knihy byly částečně zfalšovány (R. Bellarminus, Disputationes, Tom. II, Controv. IV, Lib. II, Appendix de Libris Caroli Magni, zvláště cap VI, sl. 832). Kromě jiného nastoluje tezi, že autoř LC nerozlišoval mezi různými stupni úcty. Reformátoři pak LC využívali jako historický argument pro legitimitu své vlastní kritiky – jakoby se nevraceli k něčemu novému, ale k původní a autentické latinské tradici, kterou Řím postupně opustil. Je však důležité dodat, že autor Libri Carolini k ikonoklastickému závěru nedochází: obrazy v chrámech výslovně připouští jako ozdobu a připomínku dějin spásy (ad memoriam rerum gestarum et venustatem parietum) – odmítá pouze jejich adoraci. Karolinská pozice je tedy ve skutečnosti bližší umírněnému lutherskému přístupu než radikálnímu kalvínsko-zwingliovskému ikonoklasmu. Luther obrazy v chrámech zásadně nezakazoval – považoval je za adiafora (věci lhostejné ke spáse) a ostře se vymezoval proti Karlstadtovu násilnému ničení obrazů ve Wittenbergu roku 1522. Naproti tomu Zwingli a Kalvín obrazy z chrámů důsledně odstraňovali, přičemž Kalvín argumentoval tím, že Bůh je neviditelný a nevyjádřitelný a jakýkoli pokus ho zobrazit je modlářstvím. Karolinský postoj – obrazy ano, adorace ne – je tedy strukturálně nejbližší právě lutherské pozici, která rovněž připouštěla obrazy jako pedagogickou pomůcku, ale odmítala jim prokazovat náboženskou úctu. Přesto je logická struktura argumentu natolik podobná protestantské kritice obecně, že protestantské čtení Libri Carolini nebylo svévolnou interpretací, nýbrž mělo v textu samotném pevný základ.

KAPITOLA XVIII. – O tom, že Eutymios, biskup sardský, se příliš neliší od výše zmíněného Konstantinova omylu, když říká: „Z celého srdce přijímám ctihodné obrazy s patřičnou úctou a s vroucným uctíváním.. Ty, kteří smýšlejí jinak či opačně, nebo učí proti svatým obrazům, prohlašuji za cizí všeobecné církvi a označuji je za kacíře.“⁵⁷Akta II. nikajského koncilu, zasedání II., Mansi XII, 1088–1089. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 18, kap. X.

Jelikož je sardský biskup Euthymius ve svém vyznání téměř zajedno s Konstantinem, biskupem kyperské Konstantie, není pochyb o tom, že mají i stejnou víru a dočkají se i stejné odplaty, pokud u obou nedojde k nápravě. Oba totiž z celého srdce vyznávají, že přijímají obrazy s nejvyšší ctí a vroucným uctíváním.

Jak pošetilé je toto vyznání biskupů! Jak šílené je toto kázání církevních hodnostářů!.

Všeobecná církev skrze hlasy svých představených radostně vyznává, že přijala tajemství Kristova vtělení. Volá k Hospodinu: „Přijali jsme, Bože, Tvé milosrdenství uprostřed Tvého chrámu“. Tito lidé však říkají: „Přijímáme a uctíváme obrazy“. Zástup věřících prosí Krista, který je naším pokojem a který obě strany spojil v jedno, aby mohl přijmout apoštoly či muže apoštolské. Modlí se slovy: „Ať hory přijmou pokoj pro Tvůj lid“. Tito lidé však tvrdí: „Přijímáme obrazy s klaněním, jež je hodno vřelého přijetí“.

Protože tito lidé vkládají téměř veškerou naději na pomoc do obrazů, zásadně se rozcházejí se svatou a katolickou církví. Ta totiž svou naději na pomoc neupíná k nátěrům maleb ani k dílům zhotoveným lidskýma rukama. Svou naději vkládá výhradně v Boha, Stvořitele všeho. Má totiž za pomocníky apoštoly a muže apoštolské, kteří se za ni denně u Pána přimlouvají. Tito muži jakožto vyvýšená místa v církvi vylévají na věřící lid i na jeho správce déšť svatého kázání, který přijali jako dar Ducha svatého z nebeských příbytků. Děje se tak podle Jóelova proroctví: „V onen den budou hory ronit sladkost a z pahorků poteče mléko“. Tuto skutečnost ohlašuje i Ezechiel: „Vaše hory, Izraeli, však ponesou hrozny a ponesou vaše ovoce, které budete jíst vy, můj lide“.

Ačkoliv lze pod oním hroznem a ovocem rozumět samotného Pána Krista, který vzešel z hor Izraele, když na sebe přijal lidství z rodu patriarchů, lze v tom spatřovat i sladkost kázání. Toto kázání, složené ze Starého i Nového zákona, se vlévá do myslí pokorných věřících a obměkčuje srdce nevěřících, aby uvěřili a přinesli užitek. Zároveň oblažuje smysly správců církve příslibem věčné odměny. Povzbuzuje je, aby se oděli spravedlností a spolu s podřízeným lidem zpívali Bohu chvalozpěv. Tím se naplňuje prorocké slovo: „Tvá pole se naplní hojností, pustiny rozkvétají a pahorky se opásají jásotem; berani ovcí jsou oděni rounem a údolí budou oplývat obilím, neboť budou volat a zpívat chvalozpěv“. Právě k těmto horám věřící upíná svůj zrak, když říká: „Pozvedl jsem své oči k horám, odkud mi přijde pomoc“. Neříká tedy: „Pozvedl jsem oči k věcem zbaveným smyslů, abych od nich získal podporu“. Praví: „Pozvedl jsem oči k horám,“ tedy k těm horám, na nichž je založena Kristova církev, jak uvádí prorok: „Její základy jsou na svatých horách“. Tyto „hory“ se radují, když vidí, jak je Boží lid vysvobozován z egyptského otroctví [světa] a vystupuje do země zaslíbené, tedy k nebeské vlasti. O tom mluví onen nejsvětější z proroků: „Hory poskočily jako berani a pahorky jako beránci ovcí“.

Kdokoliv tedy k těmto horám pozvedne oči své mysli a zapudí spánek nevěry, ten se zřekne uctívání stvoření i ostatních marností. Takový člověk prokazuje službu pouze Bohu a nebude se bát ani tehdy, až se vzdušné mocnosti či jejich pyšní následovníci propadnou do hubících hlubin podsvětí. Spolu s ostatními lidmi stejného smýšlení bude s největším jásotem zpívat: „Proto se nebudeme bát, i kdyby se země otřásla a hory se zřítily do srdce moře; i kdyby jeho vody zahučely a zakalily se a hory se otřásly jeho silou“.

Víme, že v Písmu svatém se názvem „hory“ často označují i pomocníci dávného nepřítele [ďábla], tedy nečistí duchové. O těchto horách mluví prorok Nahum: „Hory se před Ním zachvěly a pahorky se zatřásly“. Také Apoštol říká: „I kdybych měl takovou víru, že bych hory přenášel“. Právě kvůli pletichám onoho našeptávače všeho zlého, který lidi přesvědčil k uctívání stvoření, aby je odvrátil od Stvořitele, se rozmohlo uctívání stvořených věcí. Toto uctívání pod rouškou nábožnosti a úcty ke svatým zaujímá velké místo v srdcích těch, kteří se vyznávají z toho, že obrazy „z celého srdce přijímají“ a uctívají.

Ačkoliv je blud obou zmíněných biskupů téměř stejný, v jednom se přece jen liší. Konstantin totiž ty, kteří odmítají prokazovat uctívání náležející pouze Bohu stvořeným věcem, označuje za nevěřící a pochybovače. Euthymius je pak netrestá jako nevěřící, nýbrž je prohlašuje za kacíře. Oba jsou si však v bludu rovni, byť kráčejí po různých cestách. Kvůli šílenství jediného bludu lživě označují svatou všeobecnou církev zčásti za nevěřící a zčásti za kacířskou.

Platí však toto: Jestliže my všichni křesťané, kteří se v souladu s Boží vůlí vyhýbáme uctívání stvoření a sloužíme pouze Jemu, jsme jimi považováni za kacíře jen proto, že nesloužíme obrazům, pak by museli být za pravověrné považováni i všichni ti, kteří před příchodem Vykupitele i po něm sloužili stvoření. A jestliže jsou tito lidé právem považováni za nevěřící – a oni skutečně nevěřícími jsou, protože ctili stvoření místo Stvořitele – pak my budeme uznáni za pravověrné a věrné. My totiž sloužíme jedinému a samému Bohu, odmítáme marnosti a svým svatým prokazujeme patřičnou a odpovídající úctu.

KAPITOLA XIX. – Odsuzuje se zbytečný, pošetilý a směšný výrok Agapia, biskupa caesarejského v Kappadokii, který řekl: „Je napsáno v našich božských Písmech.“⁵⁸Akta II. nikajského koncilu, zasedání II., Mansi XII, 1088.Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 43, kap. II. Bastgen uvádí znění řeckého originálu: γέγραπται ἐν ταῖς παρ᾽ ἡμῖν θείαις γραφαῖς, viz poznámka níže.

Neznalost bývá v mnoha případech buď zaviněná, nebo nezaviněná. Zaviněná neznalost usilovně pracuje na tom, aby často škodila. Naproti tomu neznalost nezaviněná nemá v úmyslu nikomu ublížit.

I když však ani jeden z těchto druhů neznalosti nemusí být nutně podroben hříchu, oba jsou přesto vystaveny přísnému pokárání. Zaviněná neznalost totiž podléhá hříchu, neboť je poháněna hanebnou vůlí škodit. Stejně tak podléhá pokárání. To platí buď proto, že hřích nikdy nezůstává bez viny, nebo proto, že cokoli takový člověk cituje nebo koná, činí tak nerozumně a bez řádného vzdělání. Pokud jde o nezaviněnou neznalost, ta sice postrádá hřích, protože nikomu neubližuje, přesto se však nevyhne důtce. Každý projev neznalosti je totiž nedostatkem vzdělání a vše nevzdělané propadá pokárání.

Právě z tohoto důvodu se ukazuje jako nezbytné odmítnout i tento zcela směšný výrok Agapia, biskupa v kappadocké Kaisareii. Je prokázáno, že jeho slova podléhají buď onomu pokárání, které se týká hříchu, nebo tomu, jež se vztahuje k neznalosti.

Tato vina se zakládá na hříšném způsobu, jakým jejich vladaři – ačkoli jsou to lidé nijak se nelišící od ostatních svou smrtelností – tvrdí, že „Bůh vládne spolu s nimi“. Nazývají sami sebe „božskými“ a své skutky či výroky označují za „božské úkony“. Přesně tímto způsobem pak označují své vlastní spisy za „božské“.⁵⁹Výrazy divalia a divi jsou termíny převzaté z pozdně antické římské císařské titulatury, kde označovaly zbožštělé císaře a věci náležející k jejich kultu. Autor Libri Carolini je v dřívějších pasážích spisu kriticky cituje jako příklady byzantské praxe přisuzovat lidským osobám a jejich skutkům atributy náležející výhradně Bohu. Tato jazyková kritika je pro Libri Carolini symptomatická: autor opakovaně napadá přenášení božského jazyka na stvořené věci – ať už jde o obrazy, o císaře nebo o liturgické texty – jako projev pýchy neslučitelné s křesťanskou teologií, která striktně odděluje Stvořitele od stvoření.

Alternativně tento výrok propadá pokárání proto, že dotyčný biskup, neznalý výřečnosti a nezasvěcený do krásy mluvy, se vyjádřil nesourodě a směšně. Místo aby řekl „v našich kodexech obsahujících božská Písma“ nebo něco podobného, uvádí se, že naopak prohlásil „v našich božských Písmech“.⁶⁰Řecký výrok, který zmiňuje Bastgen (γέγραπται ἐν ταῖς παρ᾽ ἡμῖν θείαις γραφαῖς), spíše znamená: „Je napsáno v božských Písmech, která jsou u nás.“ Latinský překlad, který měl autor k dispozici, zněl: „Scriptum est in nostris divinis Scripturis“ – a právě tato formulace mu dává záminku k rozsáhlé gramaticko-teologické polemice. Řecký originál je přitom poněkud přirozenější než latinský překlad, neboť παρ᾽ ἡμῖν spíše znamená „u nás“ ve smyslu „v naší tradici“ nebo „v našich kodexech“ – tedy nikoli přísně přivlastňovací ve smyslu autorství. Jde tedy o další případ, kdy vadný latinský překlad byzantských akt vyvolal polemiku, která by v originále pravděpodobně nevznikla. V kontextu kapitoly XIX je právě tato formulace předmětem útoku autora Libri Carolini. Problém spočívá v tom, že Agapios spojil dvě věci, které by podle autora neměly stát vedle sebe: „u nás“ (παρ᾽ ἡμῖν) – přivlastňovací výraz odkazující na lidi, na biskupy, na konkrétní společenství „božská“ (θείαις) – přívlastek náležející výhradně Bohu Autor Libri Carolini z toho vyvozuje dilema: buď jsou ta Písma „naše“ – tedy lidská – nebo jsou „božská“ – tedy Boží. Obojí zároveň být nemohou. Slovy textu: „Pokud jsou ‚naše‘, jak mohou být ‚božská‘? A pokud jsou ‚božská‘, jak mohou být ‚naše‘? Od člověka se odvozuje lidský, od Boha se odvozuje božský.“

Pokud tito lidé předložili tato slova z pýchy a domýšlivosti – jak jsme již dříve uvedli – pak jde o naprosté šílenství. V tomto stavu se totiž opovažují tvrdit, že „Bůh s nimi spoluvládne“, a sami sebe nazývají „božskými“. Pokud však chtěli říci něco jiného, ale vyjádřili se odlišně, svědčí to o duchovní ochablosti. To platí v případě, že v nich není dostatek rozumové ostrosti, aby to, co v srdci pojali, dokázali vyjádřit přesnými a vlastními slovy. Proto jsou v obou případech unášeni na scestí; buď jsou nadmuti pýchou, nebo jsou připoutáni k temným okovům neznalosti.

Kdo se zdravým rozumem by tedy kdy řekl takovou věc? Kdo s jasnou myslí by kdy předložil takové tvrzení? Jaká je to zaslepenost či pominutí smyslů, když smrtelný člověk, podléhající vášním, říká: „Je psáno v našich božských Písmech“?

Jestliže tedy říká „našich“, jak mohou být „božská“? A jsou-li „božská“, jak mohou být „naše“? Od člověka je totiž odvozeno to, co je lidské, od Boha pak to, co je božské. Naše spisy jsou totiž lidské, ale Boží Písma jsou božská. Rozum nám sice dovoluje mluvit o kodexech svatého Zákona jako o „našich kodexech“, avšak o božských Písmech můžeme podle rozumu mluvit správně a patřičně pouze jako o „božských Písmech“.

I kdyby tento výrok mohl rozumně obstát – což však nemůže – nebylo by možné jej považovat za projev, který vytryskl z pramene chvástavosti nebo vytekl z propasti neznalosti. Přesto by však museli být káráni všemi způsoby. Ukazuje se totiž, že tento výrok je neužitečný a je citován neužitečně k podpoře věci stejně neužitečné, totiž k uctívání obrazů.

Tomuto tvrzení nemůže být oporou ani jistý druh prostoty, která se obvykle pojí s lidmi spravedlivými. Je totiž zřejmé, že tento výrok nebyl předložen z čisté a přímé vůle, nýbrž z vůle zvrácené. Pokud by bylo prokázáno, že tato slova vzešla z oné svaté nevzdělanosti, která občas prospívá pouze dotyčnému jedinci, a že byla vyřčena prostě, neškodně a nikoli za účelem prosazování něčeho nepřípustného, Bůh [který zkoumá srdce i ledví] by mu bezpochyby odpustil.

Stejně jako je totiž zlá vůle většinou považována za samotný čin, i když nevykoná nic zlého skutkem, tak je nepochybně dobrá vůle vždy přijímána jako dobrý skutek. Abychom to osvětlili na příkladech, ani zlá vůle Bileámova, který si přál proklít Boží lid, nezůstala bez viny, ačkoli nedosáhl toho, po čem toužil. Naopak dobrá vůle Davidova, jíž si přál vybudovat Hospodinu chrám, byla pochválena božskými proroctvími, ačkoli se jeho úmysl nenaplnil skutkem.⁶¹Autor mistrně využívá biblické příklady k doložení, že na úmyslu (voluntas) záleží stejně jako na činu. Bileám chtěl zlo, ale Bůh ho donutil žehnat (přesto zůstal vinen). David chtěl dobro (postavit chrám), ale nesměl (přesto byl pochválen). Tím autor uzavírá, že Agapius, i kdyby „chtěl“ říct něco jiného, je vinen svým zlým úmyslem šířit obrazoborectví (respektive v tomto případě ikonodulii, kterou Frankové mylně házeli do jednoho pytle s modloslužbou).

KAPITOLA XX. – O tom, co řekl kněz Jan, když Theodosios, opat kláštera svatého Ondřeje,předčítal slova Jana Zlatoústého:⁶²Bastgen cituje toto dílo jako: Iohannes Chrysostomus, Homilia de legislatore, PG LVI, 407. Moderní patristická věda tuto homilii Janu Zlatoústému nepřipisuje; jde s vysokou pravděpodobností o dílo Severiana z Gabaly (CPG 4192). Severianovy homilie se v řecké rukopisné tradici dochovaly vesměs pod jménem Jana Zlatoústého, jehož byl Severianus konstantinopolským rivalem. Fotios ve svém Myriobiblion (cod. 277) homilii De legislatore výslovně cituje jako Severianovu. Karolinský autor tedy citoval text, který byl v jeho době bez pochyb považován za dílo Zlatoústého. „Viděl jsem na obraze anděla, jak pronásleduje zástupy barbarů,“ načež Jan prohlásil: „Kdo jiný je tento anděl než ten, o němž je psáno: ‚Neboť Hospodinův anděl pobil za jedinou noc sto osmdesát pět tisíc Asyřanů, kteří se šikovali v okolí Jeruzaléma‘?“⁶³Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 7–10. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 85, kap. XLIV.

Theodosius, opat kláštera svatého Ondřeje,⁶⁴Bastgen v poznámce upřesňuje: správně je to mnich Antonius, který předčítal slova Jana Zlatoústého z knihy přinesené Theodosiem; Mansi XIII, 7. ve zprávě z onoho často zmiňovaného a naprosto marného sněmu uvádí, že Jan Zlatoústý pronesl tato slova: „Viděl jsem obraz anděla, jak pronásleduje zástupy barbarů“. Ti, kteří se v tomto sněmu sešli, se usilovně snaží překroutit slova patriarchů, proroků i ostatních svatých a vznešených mužů jen proto, aby upevnili uctívání obrazů. To platí i v případě jejich lživého obviňování Jana Zlatoústého, u něhož není divu, že mu přisuzují takové výroky.

Copak by tento slavný muž, jenž byl tak výřečný a vzdělaný, mohl říci: „Viděl jsem obraz anděla jak pronásleduje zástupy barbarů“? Věděl totiž, že andělé mají nesmrtelnou přirozenost, která k tomu, aby byla lidmi viděna, naprosto nepotřebuje pomoc rukou zhotovených maleb. Andělé jsou totiž duchové svou přirozeností a andělé svým úřadem. Věří se o nich, že na sebe berou těla z nejčistšího éteru, aby se mohli ukázat lidem, nikoliv však z rukodělných výtvorů malířů.⁶⁵Srov. Isidorus ze Sevilly, Sententiae I, kap. 10

Z tohoto důvodu nelze věřit, že by Jan předložil takový výrok, který není ani vybroušený v slovech, ani jasný v smyslu a postrádá jakoukoli oporu v rozumu. V tomto výroku se totiž vyskytuje vada, kterou gramatikové nazývají dvojznačností [amfibolií].⁶⁶Amphibolia (z řec. ἀμφιβολία) je gramatický termín pro větu, která připouští dva různé výklady podle toho, jak se čtenář rozhodne jednotlivá slova větě přiřadit. Isidor ze Sevilly ji ve svých Etymologiích (I, 34; PL LXXXII, 109) řadí mezi vitia – „vady řeči“, tedy jevy, kterých se má vzdělaný spisovatel vystříhat. Autor Libri Carolini tohoto termínu využívá jako argumentu: protože amphibolia je vadou stylu, nemohl ji prý Jan Zlatoústý jako muž vzdělaný a výmluvný ve svém díle dopustit – a tedy citovaný výrok nemůže pocházet od něj. Konkrétní dvojznačnost tkví v tom, že latinskou větu „Vidi angelum in imagine persequentem barbarorum aciem“ lze číst dvěma způsoby: buď „viděl jsem v obraze anděla, jak pronásleduje barbary“ (anděl je zachycen přímo v obraze při pronásledování), nebo „viděl jsem anděla a ten je v obraze zobrazen při pronásledování barbarů“ (anděl byl viděn jinde, obraz ho pouze znázorňuje). Tato dvojznačnost není bezvýznamná: v prvním čtení by obraz přímo zprostředkovával andělovo působení, což by podporovalo úctu k obrazům; ve druhém čtení jde jen o historické znázornění události, které s uctíváním obrazů nesouvisí. Autor tím naznačuje, že Byzantinci záměrně využívají nejasný jazyk, aby smazali rozdíl mezi materiálním zobrazením a duchovní realitou, čímž se snaží neoprávněně legitimizovat uctívání obrazů jako přímý kontakt s nebeskými silami. Pokud se totiž říká: „Viděl jsem obraz anděla, jak pronásleduje šiky barbarů“, není jasně patrné, zda dotyčný viděl v obraze anděla, jenž jinde skutečně pronásledoval barbarské zástupy, nebo zda anděla viděl jinde a ten je nyní zachycen v obraze, jak barbarské zástupy pronásleduje.

I kdyby toto tvrzení postrádalo uvedenou vadu, z jiných náznaků je patrné, že nepatří tomuto velikému muži. Protože on nežil v téže době, bylo by naprosto směšné a lživé, aby prohlašoval: „Viděl jsem anděla pronásledovat barbary“. Pokud se nemýlím, dotyčný chtěl spíše vyprávět, že spatřil onen příběh zachycený umělcem v malbě, v němž anděl kdysi rozprášil šiky barbarů.

Mnozí výřeční a vysoce vzdělaní mužové ve svých rozsáhlých uvažováních zmiňují malby a obrazy tak, jak to vyžaduje řád a rozumová souvislost. Ti, kteří hoří touhou po uctívání obrazů, se však pokoušejí tyto zmínky při četbě zachytit a zcela je překroutit k podpoře svého uctívání. Tímto způsobem usilují o to, aby své bezbranné tvrzení vyzbrojili svědectvím výřečných mužů, kteří se o obrazech sice zmiňují, leč nikoliv s úmyslem vydávat příkazy k jejich uctívání.

Kněz Jan tedy, když opat Theodosius lživě tvrdil, že Jan, biskup konstantinopolský, řekl: „Viděl jsem obraz anděla, jak pronásleduje zástup barbarů,“ prý hned připojil slova: „Kdo jiný je tento anděl než ten, o němž je psáno: ‚Hospodinův anděl pak za jedinou noc pobil sto osmdesát pět tisíc Asyřanů, kteří tábořili v okolí Jeruzaléma‘?“ Je prokázáno, že se tento kněz dopustil mnoha chyb a neuvážeností již na více místech onoho marného textu, který v této záležitosti sepsali. Ukazuje se jako nevzdělaný a postrádající řádné poučení téměř ve všem, co tam uvádí. Platí zde totiž, že čím je někdo rychlejší v mluvě, tím pomalejší a tupější se projevuje v rozumu, jak praví Šalomoun: „Vidíš-li muže, který je ukvapený v řeči, věz, že i hlupák má více naděje než on“.

Tento kněz dal svou neobezřetnost a blouznění citelně najevo, když mluvil o onom andělovi v malbě. Onen anděl totiž nepobil Asyřany v podobě malby, nýbrž je pobil ten anděl, který byl k vykonání tohoto skutku skutečně poslán. Janova nevzdělanost se projevuje i v tom, když tvrdí: „…kteří tábořili v okolí Jeruzaléma“. Tento slovní řád se totiž nenachází v žádném z autentických kodexů svatého Zákona. Ačkoli asyrský král Senacherib dobyl téměř všechna opevněná judská města, jak praví Písmo: „Čtrnáctého roku vlády krále Chizkijáše přitáhl asyrský král Senacherib proti všem opevněným judským městům a dobyl je“. Přesto však on sám k Jeruzalému nikdy osobně nepronikl. Stejně tak se v jeho blízkosti ani neusadil a nerozestavil stroje k dobývání hradeb. Namísto toho vyslal k Jeruzalému z Lakíše Rabsaka. O něm se v Písmu dočítáme, že stanul u vodovodu horního rybníka na cestě k poli valchářovu (Iz 36,2). Tento fakt potvrzuje stejnými slovy i kniha Verborum dieruru – která se hebrejsky nazývá Dibre ha-jamim, řecky Paralipomenon – a která slouží jako kronika Božího zákona. V ní stojí: „Senacherib, král asyrský, vyslal své služebníky k Jeruzalému“. Sám král totiž s celým svým vojskem v té době obléhal Lakíš. Výše zmíněný Jan si však neprávem osvojil tvrzení, jako by v biblickém textu bylo psáno: „V okolí Jeruzaléma tábořících“. Takový obrat se však v žádném z autentických kodexů svatého Zákona nenachází.

K jasnějšímu prokázání této pravdy předkládáme samotná slova svatého Zákona v tom pořadí, v jakém jsou v kodexech zapsána. Kniha Královská líčí tuto událost takto: „Stalo se oné noci, že přišel Hospodinův anděl a pobil v asyrském ležení sto osmdesát pět tisíc mužů. Když pak za úsvitu ostatní vstali, spatřili všude mrtvá těla. Tehdy Senacherib, král asyrský, odtáhl, vrátil se zpět a zůstal v Ninive“. Také nejsvětější a nejvýřečnější prorok Izajáš tento příběh tvoří stejným způsobem: „Hospodinův anděl vyšel a pobil v asyrském táboře sto osmdesát pět tisíc mužů; když pak ráno vstali, hle, všude byla mrtvá těla. I odtáhl Senacherib, vrátil se a odešel…a tak dále“. Stejně tak i kniha Verborum dierum vypráví tuto historii, přičemž (jak jsme již uvedli) jakožto kronika celého Božího zákona podrobně vysvětluje události v knize Královské opomenuté. Píše se v ní: „Hospodin poslal anděla, jenž zahubil každého udatného muže, válečníka i velitele v asyrském vojsku, takže se král s hanbou vrátil do své země“.

V žádném z těchto uvedených příkladů Písma nelze nalézt to, co si Jan neprávem nárokuje.

KAPITOLA XXI. – O tom, že neexistuje žádná autorita a v žádné z autentických knih se nenachází to, co oni tvrdí – že totiž skrze obraz jakéhosi Polemona byl kdosi odrazen od spáchání cizoložství. Toto se někteří snaží stavět na roveň zázraku, který se udál skrze lem Pánova roucha, skrze nějž žena dosáhla vytouženého uzdravení.⁶⁷Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 14. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 18, kap. XI.

Mezi ostatními bludy, které tito lidé nashromáždili v onom marném čtení ze sněmu, aby podepřeli své omyly, je tento příběh velmi oblíbený. Tvrdí, že skrze obraz jakéhosi Polemona byl kdosi odrazen od cizoložného skutku. Tento čin – pokud se mu vůbec dá věřit – se však nenachází v žádném z autentických kodexů Starého či Nového zákona. Stejně tak jej necitoval žádný z oněch učitelů, které uznává svatá římská, všeobecná a apoštolská církev.⁶⁸Pravděpodobně odkaz na Decretum Gelasianum (Gelasiovský dekret) je raně středověký církevní dokument, který obsahuje seznam textů považovaných za autoritativní (kanonické) a seznam textů odmítnutých jako nepravé nebo heretické. Ačkoliv bývá tradičně připisován papeži Gelasiu I. (492–496), moderní bádání ukázalo, že ve své dochované podobě vznikl pravděpodobně až v 6. století na jihu Galie a Gelasiovo jméno nese spíše jako autoritu propůjčující dokumentu váhu než jako označení skutečného autora. V karolinské době byl dekret široce používán jako praktická příručka pro posuzování, které texty smějí být v církvi čteny a citovány jako důvěryhodné. Bastgen v poznámce upozorňuje, že příhoda s Polemonem se přece jen vyskytuje v básni Řehoře Naziánského (De virtute, PG XXXVII, 737), citované na koncilu jako dílo „Řehoře Teologa“. Autor LC zřejmě nevěděl, že „Řehoř Teolog“ a Řehoř Naziánský jsou táž osoba – jejíž díla přitom Gelasiovský dekret mezi přijímanými texty uvádí. Nicméně, jak si ukážeme dále, autor LC má pravdu – příběh není křesťanský, ale pohanský. Price (srov. Acts of the Second Council of Nicea II, str. 268, pozn. 122 a str. 269, pozn. 123) ovšem toto místo hlouběji vysvětluje. Na II. níkajském koncilu byl citován úryvek z básně Řehoře Naziánského (Carmina I,2,10, vv. 793–807; PG XXXVII, 737–738), v níž se vypráví, jak byl jistý Polemon pohledem na obraz odvrácen od nemravného života. Polemon byl ve skutečnosti pohanský filosof, který vedl Platónovu Akademii v Athénách ve 4. století př. Kr., a Řehoř v básni vůbec nepomýšlel na křesťanské obrazy – šlo mu o obecnou úvahu o mravní síle umění. Koncilní otcové následně obraz nazývají zázračným a hodným úcty, protože zachránil ženu před hříšným životem. Ikonofilní teologové však tuto báseň, počínaje zejména od Jana Damašského (De imaginibus III, 109) hojně užívali jako doklad pro úctu k obrazům, aniž by si povšimli, že příhoda má pohanský původ. Jedinou výjimkou byl Nikeforos Konstantinopolský, který si pohanský charakter příběhu uvědomil (Antirrheticus III, 17; PG C, 401AB). Je příznačné, že týž Řehoř Naziánský byl schopen vyjádřit se o malovaných obrazech i kriticky: v básni Carmina I,2,31, v. 39 (PG XXXVII, 913) napsal, že „je pohoršením mít svou víru v barvách a ne v srdcích“ – výrok, který naopak citoval ikonoklastický koncil v Hiereji roku 754 (Horos) jako podporu svého stanoviska. Price dále odkazuje na práce Kristofella Demoena (Srov. K. Demoen, ‚The Philosopher, the Call Girl and the Icon: Theodore the Studite’s (ab)use of Gregory Nazianzen in the iconoclastic controversy‘, in K. Demoen – J. Vereecken (eds.), La spiritualité de l’univers byzantin dans le verbe et l’image (Instrumenta Patristica 30), Turnhout 1997, s. 69–83; týž, ‚The Theologian on icons? Byzantine and modern claims and distortions‘, Byzantinische Zeitschrift 91 (1998), s. 1–19). Autor Libri Carolini příhodu odmítá jako nedoloženou kanonickými prameny – a má v tomto ohledu, aniž by to sám tušil, pravdu, i když z jiného důvodu než předpokládal: příběh není biblický ani patristický, nýbrž pochází z pohanské antiky. Přesto jej však uvádějí, aby podepřeli svůj blud přesvědčivým zázrakem. Dokonce se jej nezdráhají srovnávat se zázrakem lemu Pánova roucha.

I kdyby se tato událost skutečně stala, nesmí se – a ani nemůže – srovnávat se spásnými činy Páně.⁶⁹ Mezi jakýmsi Polemonem a Prostředníkem mezi Bohem a lidmi totiž zeje propastná vzdálenost. Stejně tak se od sebe liší činy zmíněného Polemona a jeho obrazu od nejsvětějších zázraků Pána Spasitele. Nemohou mít podobné účinky ti, kdo jsou svou podstatou zcela odlišní. Prorok se ptá: „Kdo se v oblacích vyrovná Hospodinu? Kdo je podobný Bohu mezi syny Božími?“ V Písni písní se o Něm říká: „Jeho hlava je nejčistší zlato“. To platí proto, že se zlatu nemůže rovnat žádný jiný kov svou přirozeností. Stejně tak se Stvořiteli všeho nemůže rovnat žádné stvoření. Nevěsta v téže knize praví: „Jako jabloň mezi lesními stromy, tak je můj milý mezi syny“. Jabloň totiž vyniká nad lesním křovím svým krásným vzhledem i líbeznou vůní. Právě tak i náš Vykupitel, který je vůní života k životu, převyšuje všechny zástupy svatých. Tyto svaté církev denně následuje skrze vůni Jeho mastí. Svatí se nazývají syny nikoli podle světa, v němž se narodili, ale podle Krista, v němž se znovuzrodili. Ve Zjevení svatého Jana čteme, že čtyřiadvacet starců odhazovalo své koruny před Beránkem. Tím se ukazuje, že všechny ctnosti a vítězství svatých, jimiž zazářili s Boží pomocí, jsou ve srovnání s Jeho ctnostmi a vítězstvím nepatrné. Působí podobně jako říčka, která je ve srovnání s věčným pramenem vždy menší, nebo jako list révy, který je bezvýznamný ve srovnání s mocnými kořeny a plodnými větvemi.

Dejme tomu, že by se to stalo a dalo by se věřit, že moc Polemonova obrazu odvrátila někoho od hříchu. Mají se proto uctívat všechny obrazy? Copak budeme uctívat dobytek jen proto, že neotesaný jazyk zvířete promluvil lidskou řečí? Tento zázrak kdysi překazil zvrácený úmysl onoho věštce Bileáma, který se snažil proklít požehnaný lid. Tehdy nerozumné zvíře umožnilo rozumnému člověku vyhnout se děsivým ranám anděla. Máme snad uctívat rozzuřené medvědy jen proto, že svou krutostí srazili zástup chlapců, kteří se marnývými urážkami vysmívali Božímu muži? Často se stává, že jisté věci shodou okolností zabrání vykonání škodlivých činů. Rozum však nikterak nedovoluje, abychom proto uctívali ty věci, skrze něž se tak stalo.

Pokud je příběh o Polemonovi a jeho obrazu pravdivý, pak se uctívání obrazů přesto nestává povinností. Jak ukazují výše uvedené příklady, není pravidlem uctívat vše, co lidem přináší prospěch. Pokud však tento příběh pravdivý není – což se domníváme my a co ani oni nedokážou doložit hodnověrnou autoritou – pak se tím uctívání věcí zbavených smyslů nestává o nic pevnějším. Pravdivá věc se totiž nesmí zakládat na lžích ani na lživých příkladech. Pravda se nikdy neshoduje s klamem. Lži se naopak vždy vzpírají pravdě. Obě tyto věci stojí proti sobě jako protiklady. Nikdo nemůže živit oheň proudy vody a nikdo nemůže rozmnožit vodní toky ohnivým podpalem. Právě tak nelze pravdu potvrzovat lžemi, jak se o to pokoušejí tito lidé.

Nyní je nutné krátce vyložit, co v sobě skrýval onen lem Pánova roucha. Ten tito lidé neoprávněně srovnávají s Polemonovým obrazem. Lem Pánova oděvu představuje víru ve Vtělení. Skrze dotek s touto vírou ztratilo pohanství svou chorobnou modloslužebnou ošklivost. Lem je ve srovnání s tělem či celým oděvem jen nepatrnou částí. Podobně i Vtělení Vykupitele se jeví jako nepatrné, srovnáme-li je s Jeho božským a nevýslovným plozením u Otce před věky. O tomto plození Izaiáš praví: „Kdo vypoví jeho původ?“ – čímž se rozumí, že nikdo. O lidském původu však evangelista píše jasně: „Kniha původu Ježíše Krista, syna Davidova.“

Žena dosáhla vytouženého zdraví dotekem lemu oděvu, když přistoupila zezadu. Získala tak to, co jí dovednost lékařů dlouho upírala. Také pohanství přijalo skrze dotek s lemem oděvu – tedy skrze víru ve Vtělení – uzdravení své věrolomnosti. Této milosti se mu nedostalo ani skrze kázání patriarchů, ani proroků. Stalo se tak až po Pánově utrpení, zmrtvýchvstání a nanebevstoupení. Ačkoli za Pánova vlastního kázání uvěřil jen skromný zástup učedníků, skrze kázání apoštolů se vzňal tak prudký oheň víry, že v jediný den uvěřilo pět tisíc lidí a jindy tři tisíce. Sama Pravda to učedníkům přislíbila: „Kdo věří ve mne, bude činit díla, která činím já, a bude činit ještě větší“. Toto lze spatřovat i v zázraku, který Pán vykonal skrze Petra. Zatímco Pán uzdravoval mocí slova či dotekem, Petr uzdravoval nemocné pouhým dopadem svého stínu.

Pán se vydal vzkřísit dceru představeného synagogy, avšak cestou osvobodil ženu od krvácení skrze dotek lemu. Tím se ukazuje, že zatímco směřoval k záchraně synagogy, která pocházela z rodu patriarchů a proroků, avšak upadla do spánku nevěry, uzdravil pohanství od nehorázného uctívání démonů. To, co synagoga pro svou věrolomnost přijmout zanedbala, pohanství pro svou oddanost víře přijmout zasloužilo. Pán sice tvrdil, že přišel k ztraceným ovcím z domu Izraele, a zakazoval učedníkům chodit k pohanům. Přesto však v Písni písní obrazně slibuje, že sestoupí do zahrady izraelského lidu: „Sestoupil jsem do zahrady ořechů, abych viděl plody údolí“. Zatímco však sestoupil skrze přijetí těla do zahrady Židů – kde Zákon představuje tvrdou skořápku, ale jádro skrývá nesmírnou sladkost – navštívil také opovržené skutky pohanského údolí a skrze čistotu víry je k sobě připojil.

Polemonův obraz naprosto postrádá tato i jim podobná tajemství, která se skrývají v Pánově lemu. Proto se mu nesmí rovnat v úctě. Obraz nemůže dosáhnout lesku tolika duchovních hloubek.

KAPITOLA XXII. – O tom, že se soudci, kteří se účastnili zmíněného sněmu, snažili nehorázným a nevhodným způsobem vyvyšovat malířské umění tvrzením: „Vždyť malířské umění je zbožné a není správné, když je kdokoli nerozumně hanobí; vždyť i sám Otec chválí malíře, jenž si počíná zbožně“.⁷⁰Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 18. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 47, kap. XIV.

Jakmile zhoubná nákaza opanuje tělesnou tvrz, kterou je hlava, snadno se odtud přelévá i do ostatních údů. Nelze se pak divit, že tato nákaza ochromí prudkou bolestí i nejzazší části nohou, je-li zřejmé, že již dříve zasáhla samotnou hlavu, která nad všemi údy vyniká.

Stejně tak se i do myslí soudců či prostého lidu vloudilo šílenství uctívání obrazů, které dříve zasáhlo mysl [císaře] Konstantina, jeho matky Ireny a také konstantinopolského biskupa Tarasia i ostatních tamních kněží. Netřeba to však přeceňovat, neboť jak ukazuje dřívější příklad, když je hlava zachvácena opovážlivostí nějaké věci, snadno podlehnou i ostatní, kteří mají být hlavě podřízeni. Prorok o tom praví: „Celá hlava je chorá a celé srdce zmožené; od hlavy až k patě na nich není zdravého místa“ (Iz 1:5-6). To platí i v případě, že králové a kněží, kteří mají být lidu vzorem řádného života, opouštějí úsilí o ctnost; tehdy se nutně objevují pochybnosti o vnitřním zdraví jim podřízeného lidu.

Jelikož v onom sněmu byla mysl kněží zcela prostoupena bludy, jak by se mohl blud vyhnout srdcím soudců? Kdo by mohl přivést ovce zpět z bludné cesty, když sami pastýři kráčejí v čele bludu? Kněží, kteří svádějí lid na scestí, jsou káráni Hospodinem skrze proroka Jeremiáše těmito slovy: „Toto praví Hospodin o pastýřích, kteří pasou můj lid: Vy jste rozptýlili mé ovce a zapudili jste je, aniž byste o ně dbali“ (Jer 23:2). Vzápětí se dozvídáme, jak hluboká je Boží péče o lid a jak namísto nedbalých správců budou Božímu lidu dáni správci horlivější: „Hle, já vás potrestám za vaše zlé skutky, praví Hospodin. Já sám pak dám svému lidu pastýře, kteří jej budou pást, a ti se již nebudou bát ani děsit“ (Jer 23:2-4).

Prorok Ezechiel s velkou bolestí v duši hovoří o těch, kteří požívají církevní požitky, ale svými bludnými a neobezřetnými příklady svádějí lid k marnému uctívání obrazů. Píše o nich: „Slyšte slovo Hospodinovo, pastýři: Mé ovce požíráte, do jejich vlny se halíte, vykrmené ovce zabíjíte, ale mé ovce jste rozptýlili. Slabé jste neposílili, nemocné jste neléčili, polámané jste neovázali, zbloudilé jste nepřivedli zpět a ztracené jste nehledali, nýbrž silné jste utiskovali námahou. A mé ovce se rozptýlily, protože nebylo pastýře, a staly se kořistí polní zvěře; mé ovce bloudí po všech horách a po každém vysokém pahorku, jsou rozptýleny po celé tváři země a nebyl nikdo, kdo by je vyhledal či volal zpět“ (Ez 34:2-6).

Proto v tomto marném vyznání nevidíme ani tak nepravost soudců, jako spíše zvrácenost kněží. U prvních se ukazuje duchovní ochablost, u druhých však propuká nesmírné šílenství. Zejména to platí proto, že kněží se vyznávají, že se budou obrazům klanět a prokazovat jim službu, která náleží pouze svaté Trojici; soudci naproti tomu prohlásili malířství za „zbožné umění“, které se nemá hanobit, a tvrdí, že „Otec chválí zbožného malíře“. Tato vyznání jasně dokazují, že kněží v bludu převyšují soudce tak dalece, jak dalece je převyšují svou hodností. Světský lid se nemůže rovnat biskupům v jejich nerozumném vyznání stejně jako v držení kněžského úřadu. Protože se však na žádné straně nenachází nic hodného chvály a na obou lze spatřit pouze to, co zaslouží pokárání, dříve jsme se věnovali bludu biskupů. Nyní zbývá, abychom ostřím své rozpravy vyvrátili i blud soudců, kteří prohlašují malířské umění za zbožné.

Tvrdí totiž, že malířské umění je zbožné, jako by se snad netěšilo stejnému postavení jako ostatní světská umění, která mohou být buď zbožná, nebo bezbožná. Čím by totiž mělo být malířství zbožnější než řemeslo kovářů, sochařů, odlévačů kovů, rytců, kameníků, tesařů nebo rolníků? Všechna tato umění, kterých lze dosáhnout pouze učením, mohou být zbožně i bezbožně vykonávána těmi, kdo se jim věnují. Zbožnost či bezbožnost nespočívá v onom umění jako takovém, nýbrž v lidech, kteří jsou jeho následovníky. Lidé jsou totiž buď sevřeni hanebným hlukem neřestí, nebo jsou ozdobeni spásnými zástupy ctností. Jestliže tedy někdo považuje malířství za zbožné proto, že se jím často zpodobňují skutky zbožných lidí, pak by se muselo nazývat bezbožným i tehdy, když se jím zpodobňují ukrutnosti, tedy vraždění lidí, válečné běsnění, krutosti zločinců, dravost šelem či útoky divokých zvířat. A pokud věříme, že malířství není bezbožné jen proto, že lidskému zraku předkládá tyto výše uvedené věci pomocí stínování a kreseb, pak ani nemůže být zbožné jen proto, že zachycuje činy dobrých lidí. To lze srovnat se železem: nenazýváme ho bezbožným, protože se jím zabíjejí lidé, ani ho nezveme zbožným, protože se z něj zhotovují nástroje k odražení mečů, k ochraně lidí či k péči o lidské zdraví v rukou lékařů. Stejně tak ani malířství není bezbožné skrze krutost, ani zbožné skrze milosrdenství.

Prohlášení, že se malířství nemá nerozumně hanobit, je pouze dalším projevem jejich pominutí smyslů. Žádný člověk se zdravou myslí nehanobí obrazy ani malířské umění; ohavností je pro nás pouze ono šílenství těch, kteří se obrazům klanějí a prokazují jim službu bez řádu a kázně. Víno nehaníme jen proto, že způsobuje opilost, neboť se často obětuje Bohu. Ani lesy nezatracujeme proto, že skýtají úkryt zlodějům, neboť lidem poskytují mnohý užitek. Stejně tak neviníme oheň, i když někdy dravě pohltí domy a jiné věci sloužící k lidskému užitku, neboť lidskému životu prospívá v mnoha ohledech.

Pokud jde o jejich tvrzení, že „Otec chválí malíře, jenž si počíná zbožně“,⁷¹Slovo Pater v citátu z koncilních akt označuje biskupa Asteria z Amaseie (biskupa, který promluvil jako „otec“), nikoli Boha Otce. Autor LC však výraz Pater zřejmě pochopil jako odkaz na první osobu Trojice, a proto jeho vyvrácení směřuje teologickým směrem – dokazuje, že v Písmu není nikde zmínka o chvále malířů. Bastgen odkazuje Mansi XIII, 15. Jde tedy o závažné nedorozumění způsobené vadným latinským překladem nebo nesprávným čtením řeckého originálu. tito lidé nejsou schopni prokázat, kde je v Písmu psáno, že by Bůh malíře takto chválil. V žádném svazku božských výroků se totiž chvála malířů nenachází. Nechť tito lidé tedy naleznou v kterémkoli místě Písma svatého slova, jimiž by Bůh podle jejich tvrzení chválil malíře za to, že se věnují zhotovování obrazů; tehdy budeme moci náležitě odpovědět, že všemocný Bůh obvykle neschvaluje či neodsuzuje samotná díla nebo skutky, nýbrž oddanost v oněch dílech a vůli v oněch skutcích. Bůh nesleduje to, co kdo koná, nýbrž s jakou myslí to koná.

KAPITOLA XXIII. – O tom, že výrok kněze Jana, legáta východních církví, jenž říkal: „Malíři neodporují Písmu, ale cokoli Písmo říká, to znázorňují, takže jsou v souladu s Písmy“, je neužitečný a plný lži.⁷²Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 19. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 48, kap. XV.

Kdybychom měli všechna tato blouznění kněze Jana, vyslance Orientálců, která přednesl na onom sněmu, jednotlivě a dopodrobna rozebírat, zaplnila by tato látka nesmírné množství svazků. Náš spis se totiž v této chvíli věnuje kárání oněch nedůstojných pasáží z jeho projevu.

Rozhodli jsme se však postupovat tak, abychom jednak dbali na stručnost, o niž usilujeme, a jednak zachovávali řád samotného textu. Neuvádíme zde proto výroky jednotlivců odděleně, nýbrž je předkládáme tak, jak jsou v onom kodexu rozptýleny a jak je dotyční v diskusi pronášeli. Jsme nuceni veškerou tuto látku vměstnat do kratičkého pojednání. Proto nevykládáme body jednotlivě, nýbrž je vyřizujeme takřka všechny najednou a v takovém pořadí, jaké diktuje průběh sněmu.

Nyní je zapotřebí důkladně prozkoumat, jakým způsobem lze věřit Janovu tvrzení, že se malíři „nijak neprotiví Písmu“. Máme rovněž vyvrátit jeho domněnku, že malíři „znázorňují vše, co Písmo říká“, a že jsou s ním „v souladu“. Ačkoli z jeho slov jasně nevyplývá, o kterých spisech hovořil, je nutné se domnívat, že mluvil o Písmu svatém. Toto označení totiž běžně používáme pro texty, o nichž se v evangeliu píše: „Tehdy jim otevřel mysl, aby rozuměli Písmu“.

Umění malby se sice původně zrodilo k tomu, aby přihlížejícím zprostředkovávalo paměť na skutečně vykonané činy. Mělo tak podněcovat mysl k rozpomínání se na pravdu skrze věci, které zpodobnilo. Avšak toto umění nyní často převrací svůj smysl a namísto pravdy vybízí k přemítání o lžích. Předkládá totiž zraku nejen to, co existuje, existovalo či existovat může, ale i to, co nikdy nebylo, není a ani být nemůže. O tomto druhu klamu- neboť se týká buď toho, co sice není, ale může se stát, anebo toho, co není a ani se stát nemůže – vedou filosofové v díle o výkladu řeči [Perihermenias]⁷³Odkaz na Perihermeneias (Περὶ ἑρμηνείας, O vyjadřování) – Aristotelův spis o logice výroků, který autor LC zná pravděpodobně prostřednictvím Boethiova komentáře (In librum De interpretatione; PL LXIV, 324 nn.). Jde o filozofické rozlišení mezi výroky o tom, co není, ale být může, a výroky o tom, co není a být nemůže – tedy mezi smyšlenkou možnou a smyšlenkou zcela nemožnou. Autor tuto filozofickou odbočku záměrně zkracuje s poznámkou, že by ji bylo příliš zdlouhavé rozvádět. velmi břitké a jemné uvažování.

Kdo by tedy mohl Janovo tvrzení považovat za pravdivé, když malíři běžně znázorňují věci, o nichž Boží Písmo mlčí? Je zřejmé, že se malíři Božímu slovu protiví, když si vymýšlejí, že propast [abyssus] má lidskou podobu a chrlí proudy vod. Stejně tak se stavějí proti Písmu, když zpodobňují zemi jako lidskou postavu – jednou jako vyprahlou a neplodnou, jindy oplývající plody. Je naprosto jasné, že jednají v rozporu s Písmem, když řeky malují jako lidi vylévající vodu z věder, nebo když tyto postavy nechávají do sebe navzájem vtékat.

To platí i v případě, že malíři připisují slunci, měsíci a ostatním nebeským tělesům lidské tváře a hlavy obklopené paprsky. Tím se všemi způsoby příčí svatému Písmu. Stejně opovážlivě si počínají, když dvanácti větrům připisují jednotlivé tvary podle jejich síly, nebo když měsícům udělují lidské podoby podle povahy jejich časů. Činí tak skrze postavy nahé, polonahé či oděné do rozličných rouch. Podobně se malíři protiví Písmu i tehdy, když čtyři roční období malují v různých podobách: jaro jako kvetoucí, léto vyprahlé žárem či obtěžkané obilím, podzim obtížený lisy a hrozny a zimu jednou jako zkřehlou chladem, jindy jako ohřívající se u ohně nebo lapající ptáky. V božském Písmu se totiž nic takového v žádném případě nenachází.

Jak se tedy mohou tito malíři neprotivit Písmu svatému, když se drží naprosto marných básnických bajek? Malíři totiž někdy zpodobňují skutečné události jako neuvěřitelné hlouposti. Jindy si vymýšlejí věci, které se nestaly a ani stát nemohly. Takové obrazy sice filosofové chápou v přeneseném smyslu a pohané je v marnosti uctívají, avšak katoličtí křesťané je v pravdě odmítají. Všechny tyto věci sice mají své místo v literatuře pohanů, ale jsou naprosto cizí božskému Písmu.

Cožpak není Božímu slovu cizí, když malíři líčí, jak Bellerofón zahubil trojhlavou Chiméru?⁷⁴Dlouhý katalog mytologických výjevů – Chiméra, Bellerofon, Skyllla, Filis, Ixión, Neptun, Perseus, Prométheus, Tantalos, Fíneus, Admétos, Héraklés, Aktaión, Kybele a Attis, Orfeus a Eurydika, Venuše a Mars – je podle Bastgena převzat téměř doslovně z Fulgentiových Mythologiae (ed. Rudolf Helm, Leipzig 1898), II,14; I,4.21; II,6.15; III,11; I,22; III,3.5.10; II,7. Isidor ze Sevilly (Etymologiae XI, 3) je zdrojem pro část katalogu o bájných tvorech (Skyllla, Sirény). Ve skutečnosti tento muž neporazil žádnou bestii, jak tito lidé lživě tvrdí, ale podle úsudku mnohých učinil jakousi horu obyvatelnou. Copak není Písmu svatému cizí i bajka o tom, že kulhavý Vulkán je synem Země a Erichthonia?. Malíři jej nechávají v nitru hory Etny tavit železo, ačkoliv jeho výheň má být údajně na hoře Vesuvu v Kampánii, která prý věčně plane ohněm.

Je také v rozporu s Písmem, když se maluje Skylla obklopená psími hlavami, nebo Phyllis proměněná v strom kvůli lásce k jakémusi jinochu. Stejně tak jsou lživě znázorňovány proměny Nisovy dcery Skylly a Ityse, kteří se prý spolu s rodiči proměnili v ptáky. Písmu jsou cizí i Sirény líčené jako napůl panny a napůl ptáci, nebo Ixión, jenž měl skrze klamné spojení s oblakem zplodit Kentaury. Stejně tak je lživé líčení Neptuna ozbrojeného trojzubcem, jak vládne mořským vlnám.

Božímu Písmu neodpovídá ani příběh o Perseovi, jenž měl s pomocí Minervy zahubit tři sestry Gorgony, nebo jak prý odletěl odvrácen pryč. Z jeho krve měl pak povstat Pégasos, okřídlený kůň, jenž kopytem vyrazil pramen, který malíři přisuzují Múzám. Stejně tak je Písmu cizí, když se tvrdí, že Prométheus uhnětl lidi z bláta a bez života. To platí i o zkazce, že jej Minerva vynesla na nebesa, kde měl Prometheus přiložit hůl k vozu boha Slunce, ukrást oheň a přiložením k hrudi hliněného panáka mu vdechnout život.

V rozporu s pravdou Písma je i zpodobnění Tantala, jenž má v podsvětním jezeře rty na dosah klamné vody a nad hlavou mu visí ovoce, které mu mizí pod rukama. Cizí jsou i malby o slepém Phineovi, jemuž Harpyje kradly pokrm a špinily jeho stůl trusem, dokud je neodehnali synové severního větru. Písmu se protiví i bajka o králi Admétovi, jenž prý zapřáhl lva a kance k vozu, aby získal Alcestu, nebo jak Herkules zahubil trojhlavého psa Kerbera. V rozporu s Písmem je i bajka o Aktaiónovi, jenž byl proměněn v jelena a roztrhán vlastními psy jen proto, že spatřil Dianu při lázni.

Stejně tak je Božímu slovu cizí líčení Kybelé, která se prý zamilovala do krásného Attise a z žárlivosti jej nechala vykastrovat. Písmu se příčí i příběh o Orfeovi, jenž měl milovat nymfu Eurydiku a skrze hru na lyru ji získat za manželku. Ta pak prý při útěku před pastýřem Aristaiem zahynula po uštknutí hadem. Orfeus za ní sestoupil do podsvětí a dostal příkaz, aby se na ni neotáčel, avšak on se ohlédl a znovu ji ztratil. Konečně je Písmu cizí i bajka o Venuši a Martovi, kteří byli při cizoložství přistiženi Bohem Slunce a Vulkánem spoutáni do nezdolných pout.

Všechny tyto a jim podobné věci jsou pro nás k vyprávění únavné. Přestože jsou tyto látky pro pohanské básníky a filosofy sladké k opěvování, malířům jsou tyto zvrácenosti důvěrně známé k znázorňování. Jsou však naprosto cizí božskému Písmu.

Abychom pominuli ostatní, pokud se malíř pokusí namalovat dvě hlavy na jednom těle nebo jednu hlavu na dvou tělech, odporuje tím Božímu slovu. To platí i v případě, že by chtěl zpodobnit hlavu jednoho tvora na údech jiného, jako je tomu u Hippokentaura s koňským tělem a lidskou hlavou nebo u Mínótaura, který je napůl býkem a napůl mužem.

Cožpak se takový umělec neprotiví Písmu? Co tedy znamená ono tvrzení: „Malíři se neprotiví Písmu“? Je to, jako by tito lidé popírali, že malíři mohou malovat věci, které jsou s posvátnými texty v přímém rozporu. V posvátných textech se totiž nenachází nic chybného, nevhodného, nečistého ani lživého. Výjimkou je pouze to, když svaté Písmo připomíná, co někteří zvrácení lidé řekli nebo vykonali. Naproti tomu v malbách se vyskytuje mnoho lživého, chybného a nesourodého. Vzdělaní malíři totiž bez řádu a kázně zpodobňují takřka cokoli, ať už jsou to věci možné, či nemožné.

Uvedená svědectví usvědčují kněze Jana, vyslance Orientálců, že i v této věci podlehl blouznění, podobně jako v jiných případech. Rozumný čtenář jistě postřehne, jak lživé a neužitečné je tvrzení zmíněného kněze, že „malíři znázorňují vše, co Písmo říká“. Copak jsou malíři schopni znázornit všechna přikázání Božího zákona, která dal Hospodin skrze Mojžíše? Patří k nim například příkaz: „Slyš, Izraeli, Hospodin, tvůj Bůh, je jediný Hospodin“. V těchto a podobných výrocích není nic, co by bylo možné namalovat.

Copak lze malbou vyjádřit všechna slova proroků, která obsahují učení, napomenutí, kárání, uvažování či hrozby?⁷⁵Text rozvíjí důležitý estetický a epistemologický rozdíl. Zatímco malíř zachycuje vnější podobu skutků (gesta), pouze psané slovo dokáže zprostředkovat neviditelná hnutí mysli, Boží příkazy a prorocká vnuknutí. V nich se často nacházejí obraty jako „Toto praví Hospodin“ nebo „Hospodin přísahal“. Takové skutečnosti však zaznamenávají spíše písaři než malíři. Podle Janovy marnosti by to snad malba dokázala, ve skutečnosti je to však nemožné. Cožpak mohou být jednotlivá slova samotného Pána a apoštolů znázorněna malíři? Malíři sice dokážou do jisté míry připomínat příběhy o vykonaných skutcích. Avšak věci, které lze vnímat pouze smysly a vyjadřovat slovy, nelze uchopit skrze malíře. Takové skutečnosti musí pojmout písaři a líčit je skrze vyprávění druhých.

Proto je absurdní tvrdit: „Malíři se neprotiví Písmu, nýbrž vše, co Písmo říká, oni znázorňují“. Také Janovo tvrzení, že malíři jsou „s Písmem v souladu“, se ukazuje jako pošetilé a nesmyslné, což lze doložit mnoha důkazy. Jaký soulad by mohli mít se svatým Písmem? Písmo je totiž pravdivé, zatímco oni si většinou vymýšlejí lži. O Písmu platí: „Hospodinova slova jsou slova ryzí“. Malíři však občas tvoří věci nečisté a hanebné. Zatímco Písmo radí k věcem čestným a spásným, malíři často vybízejí k věcem nečestným a směšným. Písmo neustále usiluje o lidskou spásu, malíři se však většinou oddávají marnosti. Písmo vždy povzbuzuje k nebeským darům, malíři se však často zabývají věcmi pozemskými a pomíjivými. Mezi tím, co se vždy opírá o pravdu, a tím, co následuje jednou pravdu a jindy klam, neexistuje žádný soulad. Stejně tak není souladu mezi božským Písmem, které se držící ryzích a pevných pravidel, a malíři, kteří se podle lidských zvyklostí oddávají neustálým proměnám.

KAPITOLA XXIV. – O tom, že obrazy nemají být stavěny naroveň ostatkům svatých mučedníků a vyznavačů, jak se o to snaží oni na svém bludném koncilu, protože ostatky jsou buď z těla, nebo z věcí, které byly na těle, nebo z věcí, které byly kolem těla nějakého světce, kdežto obrazy se nepovažují za věci, které by kdy byly na těle nebo kolem těla těch, jimž jsou připisovány.⁷⁶Akta II. nikajského koncilu, zasedání VII., Mansi XIII, 379. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 41, kap. LIX.

Obrazy se v žádném případě nesmějí rovnat posvátným věcem. To platí jak pro věci posvěcené skrze zákonodárce [Mojžíše], tak pro ty, které posvětil sám Prostředník mezi Bohem a lidmi [Kristus]. Stejně tak se obrazy nerovnají ani věcem, které kněží denně světí vzýváním Božího jména, aby se staly svátostí našeho vykoupení. Z téhož důvodu se obrazy nemají klást na roveň relikviím svatých mučedníků či vyznavačů. Tyto relikvie věřící chovají v úctě z lásky k nim samotným [ke svatým]. Ti, kteří vzpláli touhou po uctívání obrazů, se je však opovažují srovnávat se všemi posvátnými věcmi a hlubokými tajemstvími. Nehorázným a nesmyslným způsobem se pokoušejí klást malby na roveň ostatkům svatých mučedníků.

Svatí za svého života užívali svá těla, svá roucha a jiné podobné věci. Jestliže tito lidé chtějí obrazy, řezby či odlitky zhotovené rukama umělců klást těmto věcem na roveň, prokazatelně tím svatým křivdí. Roucha svatých a jim podobné předměty jsou ctihodné především proto, že byly přímo na jejich tělech nebo v jejich blízkosti. Věříme totiž, že skrze tento dotyk přijaly posvěcení. Těla svatých a jejich relikvie jsou pak hodny úcty také proto, že i když se nyní rozpadají v prach, na konci světa vstanou k slávě. Budou pak s Kristem kralovat na věčnosti.

Obrazy se však těmto věcem v žádném případě rovnat nemohou. Nejsou totiž součástí těl svatých a ani v blízkosti jejich nejsvětějších těl nikdy nepobývaly. Jsou to jen výtvory lidského umu a nástroje umělce. Podle nadání svého tvůrce jsou někdy krásné a jindy ošklivé, přičemž se často zhotovují z látek nečistých. Z toho jasně vyplývá, že se ti, kteří se snaží obrazy srovnávat s relikviemi svatých, dopouštějí nemalého omylu.

Úctu k tělům svatých a jejich ostatkům připustil ne bez důvodů starobylý zvyk. Abrahám, otec národů a muž plný víry, koupil s velkým úsilím pole, aby tam pohřbil svou manželku. Sám pak si přál být uložen v krásné jeskyni [Makpela], v jejímž nitru byl již dříve pohřben první člověk [Adam]. Písmo uvádí, že byl podle svého příkazu syny skutečně pohřben. Izák, jenž byl v předobraze našeho Vykupitele veden k obětování Bohu, byl svými syny rovněž pohřben vedle svého otce. Také Jákob, muž nesmírné trpělivosti, se dočkal mnoha příslibů. Když sestoupil k nilským břehům, aby spatřil svého milovaného syna, nedovolil, aby tam byl pohřben. Nařídil, aby jeho tělo převezli do země otců k jejich kostem. Byl tam uložen jako čtvrtý v oné jeskyni, kde odpočíval Adam.⁷⁷Tato tradice je zmíněna např. v Isidorově spisu De ortu et obitu patrum, 6.15. Jméno Arbee (čtyři) vysvětluje Jeroným ve spise De situ et nominibus locorum Hebraeorum (130, Arboc) jako „město čtyř“, kteří tam byli pohřbeni (Adam, Abraham, Izák, Jákob).

Podobně Josef, který v typologických tajemstvích zasloužil být pohany nazýván ‚spasitelem světa‘ , nařídil, aby synové Izraele vynesli jeho kosti do země zaslíbené. Zákonodárce [Mojžíš] tento příkaz neodmítl splnit, protože věděl, že to nijak neodporuje víře. Také tělo onoho svatého muže, který přišel z Judska do Betelu kárat zvráceného krále, bylo po jeho smrti zázračně ochráněno. Přestože jej lev usmrtil pro jeho neposlušnost, toto dravé zvíře se neodvážilo dotknout prorokova těla. Kdyby onen prorok v Betelu nevěděl, že se má k ostatkům chovat s úctou, neporučil by, aby ho pohřbili vedle kostí onoho Božího muže. Také král Jošiáš, ničitel model, ušetřil kosti dvou proroků, zatímco kosti ostatních nechal pálit k potupě pohanských oltářů. Činil tak právě proto, že znal úctu náležející ostatkům svatých.

Tyto příklady – a mnohé jiné, které pro stručnost vynecháváme – jasně dokazují, že tělesné ostatky svatých zasluhují úctu. Ať nám však tito řeknou, kde je nám kdy přikázáno uctívat obrazy? Úcta k tělům svatých přináší víře velký prospěch. To platí zejména proto, že věříme, že tito svatí žijí s Kristem a jejich kosti vstanou z mrtvých. Obrazy se však těmto věcem v žádném případě rovnat nemohou. Ony totiž nikdy nežily a jejich zmrtvýchvstání se neočekává. Jsou určeny buď k pohlcení ohněm, nebo ke zkáze skrze hnilobu. Proto prokazovat obrazům uctívání, které náleží pouze Bohu, je projevem duchovní netečnosti. Pokud je takové jednání hájeno zatvrzele, stává se dokonce šílenstvím a nevěrou.

My se tedy nepřidáváme k Vigilantiovi a jeho stoupencům,⁷⁸Vigilantius byl galský kněz přelomu 4. a 5. století, který kolem roku 403 sepsal spis, v němž odmítal úctu k ostatkům, noční vigilie u hrobů mučedníků, posílání almužen do Jeruzaléma a mnišský způsob života. Jeho dílo se nedochovalo – veškeré znalosti o jeho názorech pocházejí z Jeronýmova spisuContra Vigilantium. Vigilantius označoval své odpůrce za ty, kdo „uctívají kosti a popel mrtvých“, a nazýval je modloslužebníky. Autor LC se od tohoto postoje výslovně distancuje: Frankové ostatky ctí a jejich hodnotu uznávají. Srovn. Wace, Henry, and William C. Piercy, eds. A Dictionary of Early Christian Biography: And Literature to the End of the Sixth Century A.D., with an Account of the Principal Sects and Heresies. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1999, heslo Vigilatnius, online zde. kteří ostatky odmítají. Nejednáme však ani jako Šimon⁷⁹Šimon – míněn je Šimon Mág ze Skutků apoštolských (Sk 8,9–24), kterého církevní spisovatelé raného křesťanství všeobecně označují za prvního heretika a „otce všech herezí“. Pro kontext Libri Carolini je zvláště důležité svědectví Eusebia z Kaisareje (zejména Církevní dějiny, kniha II, kap. XIII), který uvádí, že Šimonovi stoupenci „padají před obrazy a podobiznami Šimona a Heleny, která s ním byla, a odvažují se je uctívat kadidlem, oběťmi a úlitbami.“ Šimon tak v patristické tradici sloužil jako archetypální příklad toho, kdo zavedl klanění obrazům jako součást hereze – a právě proto autor LC jeho jménem označuje ikonofilní praxi nikajského koncilu. Spojení Šimona Mága s uctíváním obrazů bylo tedy v karolinské době běžným a všeobecně srozumitelným odkazem, který teologové používali jako zavedené označení pro kacířské uctívání obrazů. Výsledkem je symetrická struktura: Vigilantius na jedné straně popírá jakoukoliv úctu k ostatkům a obrazům; Šimon na druhé straně představuje modloslužebné klanění obrazům. Frankové stojí uprostřed: ostatky ctí, chrámy obrazy zdobí, klanění (servitium adorationis) však vyhrazují jedině Bohu. a jeho spoluviníci, kteří obrazy uctívali. My ostatkům a tělům svatých prokazujeme náležitou úctu. Chrámy sice podle libosti zdobíme obrazy svatých či zlatem, avšak klanění a bohoslužbu s Boží pomocí věnujeme pouze samotnému Bohu, jemuž jedinému náleží.

KAPITOLA XXV. – O tom, že se obrazy nemají uctívat jen proto, že se podle nich skrze ně měly stát nějaké divy – protože přece ne všechny věci, skrze něž nebo v nichž se projevují zázraky, jsou uctívány.⁸⁰Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 23. 47. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 40, kap. LIV.

Při upevňování svého bludu se tito lidé často utíkají k tvrzení, že se skrze určité obrazy udály některé zázraky. Žádná stránka Starého ani Nového zákona však nic takového nedokládá. I kdyby se prokázalo, že tyto věci byly kdesi spatřeny nebo slyšeny, bylo by třeba o nich pochybovat. Je zde totiž nebezpečí, že by mohlo jít o nejlstivější kličky onoho pokřiveného hada [ďábla]. Ten je sice naprosto odporný a zahalen temnotou své nekalosti, avšak přesto se nestoudně proměňuje v anděla světla a opovažuje se sám sebe nazývat jasem.

Mnoho znamení a četné zázraky se totiž dějí skrze odpadlé anděly nebo dokonce skrze jejich následovníky. Tito andělé jsou sice duchovními mocnostmi, avšak – smím-li to tak říci – jsou to mocnosti zla. Udělují nešťastníkům věštby a skrze své pomahače konají mnohé divy. Právě o nich mluví Písmo, když uvádí ty, kteří budou říkat: „Pane, Pane, což jsme ve Tvém jménu neprorokovali a ve Tvém jménu nevyháněli démony a ve Tvém jménu nečinili mnohé divy?“. Těm však onen vnitřní Soudce odpoví: „Neznám vás“.

Znamení se tedy nezřídka dějí z ďábelského popudu. Proto blažený Řehoř [Veliký], představený římské církve, prohlásil: „Bratři moji, nemilujte znamení, která mohou být společná i se zavrženými“.⁸¹Citát z Řehoře Velikého (Homiliae in Evangelia, Lectio s. Evang. sec. Marco. XVI, 14-20). Autor LC tím naznačuje, že zázraky samy o sobě nejsou důkazem božského schválení – mohou být dílem ďábla stejně jako Boha. Také nejsvětější Augustin dosvědčuje, že démoni konají zázraky podobné těm, které se dějí skrze svaté služebníky Boží.

Augustin uvádí: „Není třeba se znepokojovat, když se skrze magická umění dějí divy nezřídka podobné zázrakům svatých služebníků Božích. Tak je v knize Exodus psáno, že i faraonovi mágové učinili některé věci podobně jako Mojžíš. Není tedy nutné se těmto věcem divit. Vše, co se děje viditelně, může být bez odporu rozumu konáno i skrze nižší mocnosti tohoto vzduchu.“ Je zde však zásadní rozdíl: Když svatí činí takové věci ve jménu Hospodina, Pána všech věcí, děje se tak na příkaz vyšších řádů vůči nižšímu stvoření. Naproti tomu zlí lidé působí skrze magická umění podobné věci tak, že jsou jim předávány do rukou po jejich vyslyšení démony. Zasluhují si totiž, aby byli takovým vyslyšením oklamáni a aby se jim onen zdánlivě získaný prospěch stal trestem. Nižší mocnosti vzduchu⁸²Odkaz na dobovou démonologii (Efezským 2,2), kde byl prostor mezi nebem a zemí vnímán jako působiště padlých andělů jim totiž tyto divy prokazují soukromě jen proto, aby je udržely v područí. Děje se tak z Božího dopuštění a podle zásluh se každé duši dostává toho, co jí náleží.“⁸³Citace z PL XL, 726, Librum XXI Sententiarum, Sent. IV., kde je zařazen mezi Augustinovi neprávem připisované spisy.

Pokud jde o znamení a divy, které se podle jejich tvrzení měly zjevit u obrazů, platí toto: Jestliže se neudály – k čemuž se přikláníme i my, neboť to nedokládá žádná věrohodná historie – pak jde o lež. Služebníci pravdy však nesmějí užívat lži, neboť sama Pravda praví, že nikdo nemůže sloužit dvěma pánům. Pokud se tyto věci zjevily jako určité klamné přízraky za účelem svádění myslí, je to nanejvýš nebezpečné. Hrozí totiž, že by dávný nepřítel mohl skrze lest svého chytráctví ukazovat podivuhodné věci jen proto, aby lstivě nabádal k nepřípustnému jednání.

I kdyby se však znamení skutečně ukázala – což se ovšem nepředpokládá, neboť to není doloženo žádným spolehlivým čtením – je třeba zachovávat nejvyšší obezřetnost. Všemocnému Bohu je sice všechno možné a nic pro Něj není nemožné. Přesto však platí, že i když On ve Své vůli ukázal smrtelníkům mnohé a ohromující divy skrze určité stvoření či v nich, nečinil tak proto, aby ustanovil uctívání oněch věcí. Bůh sice vykonal mnoho zázraků skrze věci viditelné a hmatatelné, aby jimi obměkčil tvrdost viditelných a smrtelných lidí, avšak nikdy tím nezamýšlel zavést uctívání těchto věcí. Vždyť On sám přikázal, že uctíván a ctěn má být pouze On.

Cožpak se mají uctívat keře jen proto, že Hospodin promluvil k Mojžíšovi z hořícího keře?⁸⁴Jádrem kapitoly je rozsáhlý katalog biblických předmětů a míst, skrze něž Bůh konal zázraky, a přesto nejsou uctívány: hořící keř, hora Sinaj, kámen při obřízce, Mojžíšova hůl, Rudé moře, hořké vody oslazené dřevem, bronzový had, skála na poušti, Árónova hůl, rouno Gedeonovo, čelist oslice Samsonova, plášť Eliášův, řeka Jordán, stín Petrův. Celý katalog je postaven na jediném argumentu: z toho, že Bůh vykonal zázrak skrze nějakou věc, nevyplývá, že tato věc má být uctívána. Pramenem pro alegorický výklad těchto biblických předmětů je téměř výhradně Isidor ze Sevilly, Quaestiones in Vetus Testamentum (PL LXXXIII, 289 nn.) a Allegoriae quaedam Sacrae Scripturae (PL LXXXIII, 97 nn.). Neboť se v keři nezjevil proto, aby ustanovil hmotu keře za hodnou uctívání. Učinil tak spíše proto, aby skrze jeho trny ukázal na hříchy, kvůli nimž byl dán Zákon. Jelikož keř nemá kořen vyzbrojený trny, i když je v horních částech trním hustě obrostlý, je na něm zřetelně ukázáno, že hříchy nevyvěrají z lidské přirozenosti. Onen keř nebyl stráven ohněm proto, aby bylo naznačeno, že skrze Zákon se hříchy nevymazávají, nýbrž se pouze odhalují. Zákon totiž hříchy pouze ukazuje, avšak milost darovaná skrze Krista uzdravila to, co Zákon odhalil. Jestliže se tedy Pán zjevil v ohni, nerozhodl tím, že by měl být oheň uctíván. Chtěl se spíše ukázat v takové přirozenosti, která se vždy snaží stoupat k výšinám. Proto i když se Pán uráčil zjevit na hoře, nevěříme, že by tím ustanovil uctívání hor. Stalo se tak z rozumného důvodu, aby se Král nebes zjevil v něčem, co vždy směřuje vzhůru. Zjevil se na místě vysokém, nikoli nízkém, aby tím ukázal Svou svrchovanost a zřetelně naznačil, že i Jeho následovníci mají stoupat k výšinám.

Mají se snad uctívat kameny jen proto, že zákonodárce [Mojžíš] unikl hněvu hrozného Soudce a záhubě smrti díky obřízce vykonané ostrým kamenem? Zákonodárce totiž právem spatřil anděla proti sobě tak popuzeného. Přebýval v madiánské zemi a zanedbal obřízku svého syna. Ačkoli byl poslem Božího slova, nenesl u svého syna znamení víry Abrahámovy, v němž se Židé, jak věděl, chlubili. Onen syn nebyl obřezán kamenem proto, aby se tímto činem upevnilo uctívání kamenů. Stalo se tak, aby bylo ukázáno, že skrze Krista, jenž je úhelným kamenem, mají být odsekávány hříchy a mají být odvrácena nebezpečí smrti.

Máme snad uctívat hole jen proto, že čteme o holi tolikrát proměněné v hada a tolikrát navrácené k její pevnosti? Toto v postavách předobrazů naznačuje Krista přecházejícího ze života do smrti a ze smrti zpět k životu. To platí i v případě, že tatáž hůl, o níž jsme řekli, že nesla podobu Kristovu, rozdělila vody Rudého moře (totiž křtu). Tím připravila Božímu lidu průchod do země zaslíbené, tedy do nebeského království. Cožpak se mají uctívat kusy dřeva jen proto, že čteme o zahořklých vodách, které byly dřevem oslazeny? Toto právem naznačuje, že Zákon je dřevem Kristovým [křížem] zbaven hořkosti a že mysli národů mají být nasyceny duchovní sladkostí.

Věříme snad, že je třeba uctívat bronz nebo hady jen proto, že pohled na bronzového hada zachránil lid před hadím uštknutím (tedy před smrtícími úklady nečistých duchů)? Vždyť tento had byl předobrazem Kristovy smrti na dřevě kříže. Domníváme se snad, že se mají uctívat kameny nebo vodní proudy jen proto, že udeřená skála vydala na vyprahlých polích proudy vod a osvobodila žíznivý lid od spalujícího sucha? Tato skála nepochybně nesla podobu Kristovu, jenž je oním kamenem odseknutým z hory bez zásahu lidských rukou. On proudy evangelního kázání zahání žízeň nevěry z myslí věřících a denně volá: „Kdo žízní, ať přijde ke mně a pije“. Copak věříme v uctívání holí jen proto, že hůl Áronova rozkvetla, vyrazila listy a vydala ořechy, aniž by byla podle přirozeného řádu zavlažena lidským přičiněním? Toto totiž naznačuje porod blahoslavené Panny.

Mají se snad uctívat mlaty nebo rouna jen proto, že se svatému Jerobaalovi [Gedeonovi] ukázal suchý mlat s vlhkým rounem, či naopak mlat vlhký a rouno suché? Tímto zázrakem se zjevně naznačuje pohanství celého světa, které bylo nejprve bez nebeské rosy, zatímco rouno izraelského rodu bylo jako jediné zvlhčeno deštěm Božího slova. Později však byl tentýž lid pro vinu své věrolomnosti ponechán vyprahlý v suchu své nevěry, zatímco pohanství světa bylo zkropeno rosou posvátné víry. Mají se snad uctívat čelisti nebo stoličky jen proto, že Samson zahubil osličí čelistí tisíc mužů a poté, co z oné čelisti vytrhl stoličku, byl nasycen proudy vod? On totiž nesl předobraz našeho Prostředníka, jenž Svou smrtí přemohl vzdušné mocnosti a duchovními proudy zavlažil vyprahlá srdce věřících, kteří jsou vskutku Jeho údy. Věříme snad v uctívání plášťů jen proto, že čteme o Eliášovi, který svým pláštěm rozdělil Jordán? Tímto pláštěm bylo vyobrazeno tajemství Pánova vtělení, skrze něž se vstupuje do vln Jordánu, tedy do křtu. Mají se snad uctívat řeky jen proto, že syrský Náman byl v říční lázni očištěn od nákazy malomocenství? Skrze něj bylo totiž zobrazeno pohanství, které je Kristovým křtem očištěno od nákazy modloslužby.

Cožpak bude povinností uctívat hudebníky jen proto, že příchod Ducha svatého k svatému muži Elizeovi byl odložen do té doby, než byl přivolán hudebník? Teprve když hudebník začal hrát, vylil se Duch svatý do jeho nitra. Tímto hudebníkem je označen židovský lid, jenž nyní příchod Ducha svatého vůbec nepřijímá, protože ve své víře neuznává ani vtělení Vykupitele. Jakmile však toto vtělení před koncem světa pochopí, bude ozdoben dechem Ducha svatého a dary všech milostí. Mají se tedy uctívat lemy oděvů jen proto, že lem Pánova roucha přinesl ženě uzdravení skrze pouhý dotek? Jak jsme již dříve uvedli, toto znamená víru v Pánovo vtělení, skrze niž bylo uzdraveno pohanství. Či snad mají být uctívány stíny jen proto, že skrze Petrův stín byli uzdravováni nemocní?

Proto se tedy, jak jsme již dříve uvedli, nepředpokládá, že by všechny věci měly být uctívány jen proto, že skrze ně nebo v nich byla z Božího rozhodnutí ukázána určitá znamení. Jestliže totiž nejsou k uctívání určeny ani tyto věci, v nichž se zázraky skutečně zjevily, tím méně se má věřit v uctívání obrazů. O nich totiž žádné autentické čtení nedosvědčuje, že by se v nich nebo skrze ně kdy nějaké zázraky odehrál.

KAPITOLA XXVI. – O tom, že Theodor, biskup myrský, si počínal směšně a dětinsky, když na onom sněmu vyprávěl sny svého arciděkana, aby jimi podepřel uctívání obrazů.⁸⁵Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 34. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 20, kap. XIII.

V onom čtení plném marnosti, o němž tito lidé horlivě touží, aby bylo považováno za sedmý sněm, je takřka vše podobno snovým představám a jakýmsi přízračným přeludům. Téměř nic v onom textu nenabízí nitru zdravý úsudek. Vše, co v něm člověk ochutná vnitřním patrem, zanechává pachuť nevýraznosti a hlouposti.

Obzvláštním blouzněním se však vyznačil Theodor, biskup myrský. Uvádí se o něm, že na sněmu předložil sny svého arciděkana. Chtěl tak ustavovat blud, který nedokázal podepřít ani autoritou božského Písma, ani učením či příklady svatých otců. Pokusil se jej podložit alespoň klamným snem. K upevnění tak pošetilé a nerozumné záležitosti předložil důkaz, který je jí rovný svou nicotností.⁸⁶Tento příklad zaujal i Jana Kalvína, který k tomu ironicky poznamenal: „Aby však učinil konec všem pochybnostem ohledně obrazů, potvrzuje Theodoros, biskup myrský, správnost jejich uctívání sny svého arciděkana, které uvádí s takovou vážností, jako by měl k dispozici odpověď ze samotných nebes. Ať teď příznivci obrazů jdou a ohánějí se před námi dekrety tohoto sněmu, jako by se tito ctihodní otcové sami naprosto neznemožnili tím, že s Písmem nakládají tak dětinsky nebo jej tak hanebně a bezbožně překrucují.(Instituce I,11.15, ke stažení česky např. zde)“

Užívání snů sice není třeba zcela zavrhovat, neboť skrze ně bývají občas odhalována určitá tajemství. Přesto však nelze sny považovat za zcela spolehlivé, protože se často dějí skrze klam démonů.⁸⁷Nauka o snech vychází pravděpodobně z Isidora ze Sevilly, Sententiae III, 6. Isidor rozlišuje několik původů snů: mohou pocházet z tělesných příčin (přejedení, hlad), z vlastních myšlenek a starostí, z působení démonů nebo ze skutečného božského zjevení. Démoni podle Isidora záměrně klamou spící lidi – hříšníky děsí hrůzou a nevěřící svádějí marnou nadějí. Pravdivé sny božského původu jsou proto jen obtížně rozlišitelné od démonských klamů. Isidor proto varuje, že snům nelze snadno věřit, protože Satan se může proměnit v anděla světla a obelstít neopatrného člověka. Toto rozlišení přejímá autor LC a aplikuje ho polemicky: protože sen arcijáhnův směřoval k podpoře uctívání obrazů, což je věc škodlivá, nemohl pocházet od anděla, a tedy pocházel od zlého ducha nebo byl výmyslem. K potvrzení sporných věcí a k dokazování toho, co je předmětem sváru, se sny nejeví jako vhodné nikdy. Kdo by mohl svým snem potvrdit nejasnou věc, když nemůže žádným svědectvím doložit, zda skutečně viděl to, co o sobě tvrdí? K upevnění sporné a zkoumané záležitosti se proto nemá hledat klamná marnost snů. Nepatří sem ani nejnestoudnější tlachání apokryfů či lživost lehkých a neužitečných slov. Je zapotřebí vyžadovat hodnověrnou autoritu božských knih nebo pravověrných otců.

Pokud jsou totiž skrze sny naznačovány věci prospěšné a plné tajemství, jsou odhalovány anděly. Naopak věci škodlivé a zbavené užitku, jsou-li ukazovány ve snech, jsou považovány za dílo démonů. Předpokládejme nyní, že onen sen, který dotyčný biskup předložil k upevnění uctívání obrazů, byl andělem ukázán jeho arciděkanovi. Pak by uctívání obrazů muselo být prospěšné. To platí i v případě, že by uctívání věcí rukou zhotovených a rozumu zbavených bylo prospěšné. Je však známo, že uctívání takových věcí je škodlivé. Proto anděl jeho arciděkanovi onen sen neukázal.

Zcela jasně se tedy ukazuje, že sen nebyl ukázán andělem, nýbrž byl vnuknut oním duchem-pokušitelem. Ten neustále doléhá s marnostmi a škodlivými věcmi. Tuto skutečnost je třeba potvrdit rozumovým důkazem. Kdyby mu to totiž nevnukl duch-pokušitel, museli bychom nepochybně věřit, že mu to vnukl anděl. To platí i v případě, že by andělé vyjadřovali souhlas se zapovězenými věcmi. Andělé však nevyjadřují souhlas s věcmi zapovězenými či škodlivými. Duch-pokušitel mu tedy tento sen vnukl.

Protože je tedy prokázáno, že mu toto zjevení nebylo poskytnuto svatým andělem, ukazuje se lživost jeho tvrzení. Duchové, kteří setrvávají v nepřetržité chvále svého Stvořitele a jsou zcela bez hříchu, totiž naprosto odmítají věci nečisté a hříšné. Zbývá tedy pouze možnost, že dotyčný buď přizná, že jde o klam nejhoršího ducha, nebo se zcela otevřeně usvědčí ze lži. Ani jedno z toho se však nesluší na Boží služebníky.

Každý pravověrný křesťan musí podle slov apoštola odporovat nečistým duchům. Ten praví: „Vzepřete se ďáblu a uteče od vás“. Stejně tak je nutné opovrhovat lží, jak přikazuje Písmo: „Nechtěj mluvit žádnou lež, neboť setrvávání v ní nepřináší nic dobrého“. Mezitím je podle apoštolského výroku třeba zkoumat duchy, zda jsou z Boha. Skrze slova Pravdy jsou pak poznáváni podle svého ovoce. Právě z tohoto ovoce, jímž se dotyčný pokouší skrze sen upevnit uctívání obrazů, lze zcela jasně rozpoznat, že onen duch-pokušitel, který mu jej vnukl, nepochází od Boha.

Aby se však nezdálo, že toto prohlašujeme pouze na základě vlastních rozumových důkazů, vraťme se k božskému Písmu. Zeptejme se zákonodárce [Mojžíše]! Nechť on sám odpoví, zda se mají sny vůbec přijímat. Nechť vysvětlí, jak si máme počínat vůči těm, kteří se na sny odvolávají.

Promluv, prosím, svatý Mojžíši! Ty, jenž jsi nejpokornější z lidí a bedlivý strážce Božích tajemství. Ty, nejdobrotivější a nejvěrnější tlumočníku nevýslovného Boha, který jsi na hoře přijal Zákon, jenž se protiví hříchům a je nepřítelem neřestí. Tvá tvář byla poté oslavena natolik, že jsi hříšnému lidu nabídl pohled, který nebylo možné snést. To platí i v případě tvé tváře, která byla pro přihlížející tak strašlivá, stejně jako se hříchům protivil Zákon, jejž jsi přinášel. Promluv, slavný muži, jenž jsi jako předobraz pravého Vykupitele stanul jako prostředník mezi Bohem a lidmi. Rozhodni, zda je třeba věřit jakýmkoli snům! Odpověz, zda se má jakýmkoli přeludům projevovat souhlas!

Mojžíš odpovídá: „Ve tvém středu by se mohl objevit prorok nebo vykladač snů a nabízet ti nějaké znamení či div se slovy: „Pojďme následovat cizí bohy“ (které jsi nepoznal) „a sloužit jim!“ Tehdy, i kdyby se stalo to znamení či div, o kterém ti říkal, neposlouchej jeho řeči. To vás Hospodin, váš Bůh, zkouší, aby se poznalo, zda milujete Hospodina, svého Boha, celým srdcem a celou duší.“. Hle, autoritou zákonodárce jsme poučeni, že slovůmvykladačů snů se nemá věnovat pozornost, i kdyby se jejich předpověď zdánlivě naplnila.

Nechť nám i Moudrost sdělí, co si o snech myslí! Praví: „Tam, kde je mnoho snů, vyskytují se i četné marnosti a nesčetné řeči. Ty se však boj Boha“. Je známo, že i Egypťany sny znepokojovaly, aby nebylo pochyb o příčině jejich neštěstí. Z autority božského Zákona je tedy zřejmé, že sny a věštění jsou věci liché. Platí také, že čím více se jich někdo bojí, tím více propadá bludu.

Proto se domníváme, že je třeba všemi způsoby kárat zmíněného biskupa.. Ten totiž místo toho, aby proti těmto snopravcům a jiným hloupostem bojoval zbraněmi Božího zákona, předložil na sněmu sny svého arciděkana k podpoře neužitečné věci. Hodnotu takového jednání lze nalézt nejen v božských výrocích, ale i v samotném světském písemnictví. Praví to filosof Cato:⁸⁸Citát z Catonis Disticha (II, 31): „Somnia ne cures: nam mens humana haec optat. / Cum vigilas, speras, per somnum cernis idipsum.“ Tzv. Disticha Catonis jsou sbírkou latinských mravních průpovědí z přelomu 3. a 4. století, v karolinské době velmi oblíbená a hojně vyučovaná ve školách jako základní latinský text. Autor LC se zde předem hájí před výtkou, že cituje pohanského autora, odkazem na příklad Jeronýma a Augustina, kteří pohanské autory citovali také – a konečně i apoštola Pavla, který citoval krétského básníka (Tit 1,12).

„Nedbej na sny, neboť lidská mysl v nich vidí to, po čem touží, když bdí“.

Pokud by se nám snad někdo pokoušel vytknout, že do našeho díla vkládáme slova pohanů, nechť si nejprve přečte knihy nejsvětějších a nejučenějších mužů, Jeronýma či Augustina. Jakmile v jejich spisech nalezne zmínky nejen o filosofech, ale i o pohanských básnících, uzná, že následujeme kroky mistrů a autorit. U nich se totiž nemusíme obávat viny ani se nebudeme rdít za pokárání. Vždyť i vyvolená nádoba [svatý Pavel] vložil do svých děl něco z řeči pohanů, jako když napsal: „Kréťané jsou vždycky lháři, zlá zvířata, lenivá břicha“.

Zatímco zde rozebíráme marnost pozorování snů, netvrdíme, že je nutné jejich užívání zcela zavrhnout. Víme totiž, že patriarchům i prorokům byla skrze sny či spíše skrze vidění odhalena nejsvětější tajemství. Také tři mudrci byli ve snu varováni, aby se nevraceli k ukrutnému tyranovi, a proto se domů vydali jinou cestou. Stejně tak čteme o svatém Josefovi, kterému se ve snu zjevil anděl a ukázal mu hlubiny tajemství, která před mnoha věky ohlašovali proroci.

Aby si však někdo neprávem neosvojil zvyk sledovat sny a po vzoru Theodora se je nepokoušel předkládat k potvrzení sporných věcí, Písmo svaté toto jednání zakazuje. Dočítáme se dokonce i o nevěřících a bezbožných králích, kterým byla ve snech ukázána jistá tajemství. To se však nestalo pro jejich vlastní zásluhy, ale proto, aby svatí mužové, kteří jim tato tajemství z Božího vnuknutí vyložili, došli pocty a mohli prospět svým spoluvězňům.

I když zvyklost připouští, že se o viděních a snech mluví společně, existuje mezi nimi rozdíl. Sny jsou ty stavy, které člověka většinou klamou – mohou pocházet z přemýšlení, pokušení či podobných příčin. Vidění jsou naproti tomu pravdivější odhalení, která se dělí na tři druhy: tělesná, duchovní a rozumová.⁸⁹Trojí rozlišení vidění na corporale, spiritale a intellectuale pochází z Augustinova spisu De Genesi ad litteram XII, 6–7. Augustin toto rozlišení ilustruje na příkladu přikázání „Miluj bližního svého jako sebe samého“: písmena přikázání vidíme tělesným zrakem (visio corporalis), nepřítomného bližního si představujeme v mysli jako obraz (visio spiritalis), samotnou lásku však nelze zobrazit ani si ji představit jako těleso – tu uchopujeme pouze čistým rozumem (visio intellectualis). Jde tedy o tři různé způsoby, jimiž člověk vnímá skutečnost: přímým tělesným vnímáním, obrazivou pamětí a čistým rozumem. Bastgen dále odkazuje na Isidora ze Sevilly (Etymologiae VII, 8) a Alkuinův dopis č. 135 (MGH, Epistolae IV, 204), kteří toto augustinovské schéma přebírají a šíří dál. Autor LC celé toto rozlišení uvádí jako varování: protože sny se odehrávají na rovině visio spiritalis – tedy v oblasti obrazů a představ – nelze jim přikládat autoritu, která přísluší jedině rozumovému poznání pravdy.

Tělesné vidění se děje skrze tělo. Duchovní nastává tehdy, když v paměti uchováváme obrazy věcí, které vidíme. Rozumové vidění pak tyto obrazy rozlišuje skrze intelekt. Tímto intelektem poznáváme, co je skutečné tělesno a co je pouhá podoba tělesna. Tento rozum zvířata, dobytek ani ptactvo naprosto nemají. Ti sice vnímají skrze tělo a jejich duch přijímá obrazy toho, co vidí, avšak nerozumí sobě ani věcem, na které hledí.

Nakonec je třeba říci, že tělesné vidění se neobejde bez pomoci ducha. Když totiž odvrátíme oči od věcí, které jsme viděli, uchováváme v paměti obrazy toho, co již nevidíme. Duchovní vidění se tedy neobejde bez předchozího tělesného vjemu. Právě proto si dokážeme vybavit nepřítomné lidi a v temnotách si v mysli představovat to, co právě nevidíme. Naproti tomu rozumové vidění se naprosto obejde bez pomoci tělesných smyslů i bez obrazů v paměti. Rozumem totiž nespatřujeme tělo ani podobu těla. Skrze něj nahlížíme spravedlnost, lásku, samotného Boha a samu lidskou mysl, která nemá žádné tělo ani tělesnou hutnost.

Protože se sny a vidění objevují v mnoha druzích a přicházejí z různých stran, musí být člověk ve svém úsudku velmi obezřetný. Pokud někdo ve snu něco spatří, nesmí to ihned považovat za pevnou pravdu. Nesmí takové sny předkládat na sněmu jako hodnověrnou autoritu k rozhodování o sporných věcech. Jinak hrozí, že ve snaze podepřít svou marnost marnostmi jinými, sám – nedej Bože – upadne do naprostého pominutí smyslů.

KAPITOLA XXVII. – O tom, že jelikož Bůh není vázán na místo, hovořili tito lidé málo učeně, když řekli: „Uctíváme a klaníme se [obrazům] jako místu Božímu.“⁹⁰Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 46. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 53, kap. XXIII.

Oni rovněž tvrdí, že uctívané a klanění hodné obrazy mají být vnímány jako „místo Boží“. Pokud však pod tímto pojmem rozumějí Boží chrám – což je označení, které se obvykle používá jen v nevlastním smyslu – pak se dopouštějí hrubého omylu. Právě v chrámu Páně jsou totiž přinášeny oběti, nikoli skrze obrazy. V chrámu se slouží mše a lid zde stojící předkládá Bohu své modlitby, aby byl vyslyšen; totéž se však neděje před malovanými deskami.

„Hospodin je ve svém svatém chrámu,“ praví David, nikoli ve svém svatém obraze. Jeho trůn se nenachází v malbách, nýbrž na nebesích. David také neříká, že Boží oči pohlížejí na domýšlivce či stoupence marné slávy, ale na chudého. Těmi chudými jsou lidé, o nichž sama Pravda [Kristus] praví: „Blaze chudým v duchu“. Totéž uvádí onen nejznamenitější z proroků znovu: „V jeho chrámu“ – a nikoliv v obrazech – „budou všichni volat: Sláva!“. A opět cituje: „Klaňte se Hospodinu,“ ovšem nikoliv v malbách, nýbrž v jeho svatém dvoře.

Existuje totiž propastný rozdíl mezi chrámem, který je schopen pojmout mnoho lidí, a obrazem. Obraz totiž čtenáři nepřináší nic jiného než vzpomínku na to, co vidící pozorují. Proto obraz nevyhovuje žádným bohoslužebným úkonům. Mnohá svědectví jasně dokazují, jak hluboce se klanění obrazům liší od úcty, která náleží Božímu chrámu.

Pokud však nazývají „místem Božím“ duši spravedlivého člověka, dopouštějí se i v tomto případě nesmírného omylu. Duši sice lze příhodněji nazývat Božím příbytkem, neboť v ní Pán skrze posvěcení přebývá a skrze své přebývání ji posvěcuje. Bůh však vydal zákon pro spásu duší, nikoliv pro spásu obrazů. Také Vykupitel světa sestoupil na zemi, aby osvobodil duše, nikoliv obrazy. Kvůli lidem – kteří jsou v Písmu často označováni přeneseně jako duše – pravil Syn Otci: „Chci, aby tam, kde jsem já, byli i oni se mnou, aby viděli mou slávu, kterou jsi mi dal, protože jsi mě miloval.“

Bůh dal lidem nejprve zákon přirozený a poté, co jej lidé porušili, vydal zákon psaný. Nakonec se sám ukázal v těle skrze svou osobní přítomnost. Tímto způsobem vždy pečoval o lidskou spásu. Nikdy se však neprokázalo, že by něco podobného udělil obrazům, které jsou rukou zhotoveny. Proto se úcta k obrazům v žádném případě nesmí rovnat oné úctě, kterou máme prokazovat lidem z důvodu bratrské lásky. Tolik tedy postačí k otázce místa Božího, chrámu či duše spravedlivého. V těchto případech se obrazy podle onoho pošetilého názoru nesmějí s Bohem nijak srovnávat.

Ostatně disputovat o „místě Božím“ ve vztahu k Bohu, který je od místa zcela nezávislý a není jím nijak omezen, který vše obsahuje a sám místem není. Netýká se ho žádná ze šesti částí místa [směrů],⁹¹Pasáž navazuje na dlouhou tradici tzv. negativní teologie (theologia negativa), která tvrdí, že o Bohu nelze nic vypovědět doslovně – veškerý lidský jazyk, včetně filosofických kategorií, se na Boha vztahuje pouze přeneseně a nedokonale. Konkrétně jde o problém Aristotelovy kategorie místa (locus). Aristoteles ve svých Kategoriích a Fyzice definoval místo jako ohraničený prostor, který těleso zaujímá; aplikovat tuto kategorii na Boha je tedy z přísně filosofického hlediska nemožné – Bůh nemá tělo, není ohraničen, a tedy ani místem omezen. Šest částí místa – nahoře, dole, vpravo, vlevo, vpředu, vzadu – je klasické antické a středověké dělení prostoru, které autor LC přejímá pravděpodobně přes Boethia, Izidora nebo Cassiodora. Deset kategorií (praedicamenta) jsou Aristotelovy základní třídy bytí: bytnost, kvantita, kvalita, vztah, místo, čas, poloha, stav, činnost a trpnost; jejich středověké zprostředkování zajišťuje Boethiův komentář k Aristotelovým Kategoriím (PL LXIV, 159 nn.) a jeho spis De Trinitate kap. IV (PL LXIV, 1252), případně Cassiodorovo De artibus ac disciplinis (PL LXX, 1170). Středověcí teologové, počínaje Augustinem a Boethiem, diskutovali o tom, zda a jak lze tyto kategorie aplikovat na Boha – a obecný závěr byl, že pouze per analogiam, tedy přeneseně a nedokonale; srov. Augustin, De diversis quaestionibus 20 (PL XL, 15–16). Autor LC na to poukazuje výčtem žalmových výroků o Bohu, které každé z kategorií přiřazují příslušný biblický citát, ale vzápětí připomíná, že všechny tyto výroky jsou pouze lidským způsobem vyjadřování o tom, o čem doslovně mluvit nelze. pro něhož neexistuje nic „před“ ani „po“, nic „vpravo“ ani „vlevo“, nic „nahoře“ ani „dole“ – to náleží hlubšímu rozumu. Ačkoli se mu připisuje řád oněch deseti kategorií (praedicamenta), o nichž pojednávají filosofové – tedy že se z hlediska jeho bytnosti (usia), která je nevýslovná, říká: „Pán Bůh, Bůh jediný, Bůh silný, Bůh mocný“; z hlediska jeho kvantity, která je nezměrná: „Velký je Hospodin a nanejvýš chvályhodný“; z hlediska jeho kvality, která je nepopsatelná, se říká: „Dobrý stvořitel všeho“; z hlediska vztahu (relatio) se nazývá Pánem a Otcem všech v něho věřících; z hlediska místa (situs): „Ty, jenž sedíš nad cheruby“; z hlediska času: „A léta tvá neujdou“; z hlediska polohy: „Hospodin na nebi připravil svůj trůn“; z hlediska stavu (habitus): „Propast jako plášť je oděvem jeho“; z hlediska činnosti (agere): „Pozvedá z prachu nuzného a z hnoje povyšuje chudého“; z hlediska trpnosti (pati): „Dali jste mi pracovat ve svých hříších“ – přesto se toto vše a tomu podobné o Bohu říká po lidsku, neboť smrtelníci nemohou o Bohu říci nic, co by ho bylo plně hodno. Je to totiž podstata, kterou nikdo nemůže snadno prozkoumat, a je nevýslovná právě proto, že je pro každého neprobádatelná. Je velký bez kvantity, dobrý bez kvality, Pán všeho bez vztahu a tak dále; to vše však vyžaduje mnohem obšírnější rozpravu.

Abychom o Božím místě promluvili jasněji, musíme předložit slova svatého Augustina. Ten pomocí pětidílného sylogismu dokázal, že Bůh na žádném místě není. Praví: „Bůh není na žádném místě. To, co se totiž nachází na nějakém místě, je místem omezeno. To, co je místem omezeno, je tělesné povahy. Bůh však tělem není. Proto se Bůh na žádném místě nenachází.“⁹²Augustinův sylogismus (z De diversis quaestionibus 20) má klasickou aristotelskou formu tzv. kategorického sylogismu, kde závěr vyplývá nutně ze dvou premis. Autor LC ho označuje jako „pětidílný“ (quinque partiti syllogismi), čímž myslí, že sylogismus má pět vět: tezi, dvě premisy, závěr z premis a závěr celkový. Schematicky to vypadá takto: Teze: Bůh není na žádném místě. Premisa 1: Co se nachází na místě, je místem omezeno. Premisa 2: Co je místem omezeno, je tělesné povahy. Mezizávěr: Bůh tělem není. Závěr: Proto Bůh není na žádném místě. Názornější příklad – představme si kámen. Kámen leží na konkrétním místě – například na stole. Je ohraničen ze všech stran, má výšku, šířku a hloubku, zaujímá určitý prostor a jiný předmět nemůže být na tomtéž místě zároveň. Takový je každý hmotný předmět. Bůh naopak není takto ohraničen – není „tady“ a „ne tam“, není větší na severu než na jihu, není blíže k oltáři než ke dveřím kostela. Říci, že „Bůh je v obraze“, by tedy znamenalo tvrdit, že Bůh je omezen na plochu namalovaného dřeva – což je z augustinovského hlediska čistý nesmysl. Právě proto autor LC odmítá ikonodulní výraz „uctíváme obraz jako místo Boží“: buď tím ikonodulové říkají něco nepřesného a přeneseného, nebo – pokud to myslí doslovně – upadají do závažného teologického omylu.

V dalším uvažování Augustin prokázal, že Bůh sice na místě není, ale přesto se vše nachází v Něm. Praví: „Všechny věci jsou spíše v Něm, než aby se On sám kdesi nacházel. To však neznamená, že by Bůh sám byl místem. Místo je totiž vymezeno v prostoru, který je vyplněn délkou, šířkou a výškou tělesa. Bůh však ničím takovým není. Proto jsou všechny věci v Něm, ačkoliv On místem není.“ Augustin také výstižně dodal, že označení „místo Boží“ se pro chrám používá jen v přeneseném smyslu. Neznamená to, že by byl Bůh chrámem omezen, ale že je v něm přítomen. Za nejlepší příklad „místa Božího“ je pak třeba pokládat čistou duši.⁹³Augustin (De diversis quaestionibus 20) řeší paradox Boží přítomnosti převrácením prostorového vztahu: vše je v Bohu, nikoli Bůh někde ve světě. Bůh vše prostupuje a naplňuje, aniž by byl kdekoliv lokálně přítomen způsobem, jakým těleso zaujímá místo. Augustin dále rozlišuje tři stupně vhodnosti výrazu „místo Boží“: chrám – pouze přenesené označení, Bůh jím není omezen, pouze v něm přítomen; duše čistého člověka – vhodnější, protože Bůh ji posvěcuje zevnitř; a Bůh sám – místem vůbec není. Pro argument Libri Carolini z toho plyne, že obrazy, stojící níže než chrám, mají na označení „místo Boží“ nejmenší nárok ze všeho – a přesto jim ikonofilové přiznávají adoraci.

Proto se i v tomto případě ukáže jako liché tvrzení, když nazývají uctívané obrazy „místem Božím“. Ať už to vztahují k chrámu, nebo k duši spravedlivého, ani jedno označení není patřičné. Pokud se však domnívají, že skrze toto slovo lze u Boha vnímat cokoli místně omezeného, pak se jejich smýšlení hrubě rozchází s pravdou. My sice neznáme skryté myšlenky jejich srdcí a nevíme, s jakým úmyslem tato slova pronesli. Přesto však posuzujeme tyto věci tak, jak jsme je poznali skrze svědectví jejich vlastních spisů.

KAPITOLA XXVIII. – O tom, že je neužitečným, šíleným a bludu plným výrokem to, co oni tvrdí: „Kdo se bojí Boha, nade vše ctí, uctívá a zbožňuje [obrazy] stejně jako Syna Božího Krista, našeho Boha, a znamení jeho kříže a podobu jeho svatých.“⁹⁴Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 54. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 43, kap. III.

Je to vskutku vrcholně nehorázné a zcela zbavené veškeré rozvahy, když tito lidé prohlašují: „Kdo se bojí Boha, nade vše ctí, uctívá nebo zbožňuje [obrazy] stejně jako Syna Božího a znamení jeho kříže a podobu jeho svatých.“⁹⁵Latinská věta zní „Qui Deum timet, honorat omnino, adorat et veneratur sicuti Filium Dei..“ V této větě chybí přímý předmět (koho nebo co ctí) a věta v kontextu LC nedává moc smysl. Jak tedy autor LC chápe v kapitole tyto slova? O pár řádků níže autor LC citát opakuje a výslovně do něj doplňuje to, co v něm „slyší“: „Dicunt enim: ‚Qui timet Deum, adorat omnino IMAGINES sicut Filium Dei‘.“ (Říkají totiž: „Kdo se bojí Boha, uctívá v každém ohledu OBRAZY stejně jako Syna Božího“.)

Již v předchozích částech tohoto díla jsme s Boží pomocí ukázali, jak velký je rozdíl mezi tajemstvím Pánova kříže a pouhými obrazy.⁹⁶Zejména LC, kniha II, kap. XXVIII Apoštol nás učí mít oči otevřené, abychom pochopili výšku, délku, šířku i hloubku Kristova kříže. Rovněž jsme v této třetí knize rozebírali slova biskupa Konstantina z Konstantie a Eutymia ze Sard,⁹⁷Konstantin – kniha III, kapitola XVII; Eutymios – kniha III., kapitola XVIII abychom vyjasnili, nakolik se klanění a úcta náležející samotnému Bohu liší od uctívání obrazů. Nyní tedy s Boží pomocí krátce pojednejme o tom, jaká propast zeje mezi bázní před Pánem a uctíváním obrazů.⁹⁸Jádrem kapitoly je vyvrácení ztotožnění „bázně Boží“ (timor Domini) s uctíváním obrazů. Autor LC postupuje výhradně prostřednictvím biblických citátů – především ze žalmů, Přísloví a Sirachovce – a ukazuje, že „bázeň Boží“ je v celém Písmu spojena s zachováváním přikázání, konáním dobra a pokorou, nikoli s uctíváním obrazů. Zároveň argumentuje reductio ad absurdum: kdyby uctívání obrazů bylo projevem bázně Boží, pak by všichni patriarchové, proroci, apoštolové a mučedníci, kteří obrazy neuctívali, Boha neuctívali – což je zjevný nesmysl.

Tvrdí totiž: „Kdo se bojí Boha, plně uctívá obrazy jako Syna Božího.“ Cožpak si máme myslet, že se všichni patriarchové a proroci nebáli Boha jen proto, že odmítali uctívat obrazy? Máme snad tvrdit, že apoštolové postrádali bázeň před Bohem, protože o nich nikde nečteme, že by uctívání obrazů vykonávali? Nebo zástupy svatých mučedníků, poustevníků a obecně všech církevních mužů, o nichž je známo, že v Boží službě bojovali s největší oddaností – máme je snad považovat za lidi bez bázně před Pánem jen proto, že nikdy uctívání obrazů nepraktikovali?

Nejsvětější z proroků David neříkal, že bude učit uctívání obrazů, nýbrž bázni před Pánem. Když v osobě Kristově nazýval všechny věřící svými syny, laskavě je vybízel: „Pojďte, synové, poslyšte mě, naučím vás bázni před Hospodinem“. Nikde nedosvědčuje úctu k obrazům, ale o svaté bázni před Pánem praví, že „setrvává na věky věků“. Blahoslaveným nenazývá toho, kdo se klaní obrazům, ale toho, kdo se bojí Boha: „Blaze muži, který se bojí Hospodina a v jeho přikázáních má velkou zálibu“. A znovu: „Blaze všem, kdo se bojí Hospodina, kdo kráčejí po jeho cestách“. Neřekl tedy to, co tito lidé ve své vrcholné zaslepenosti blouzní, totiž že „kdo se bojí Hospodina, uctívá obrazy“. Řekl: „Kdo se bojí Hospodina, v jeho přikázáních má velkou zálibu.“

Z toho zcela jasně vyplývá, že bázeň před Pánem nespočívá v uctívání obrazů, nýbrž v ochotě a vytrvalosti v plnění Božích přikázání. Tentýž svatý muž totiž nedosvědčuje, že by Hospodinovy oči spočívaly na těch, kdo se klaní obrazům, ale na těch, kdo se ho bojí: „Hle, Hospodinovo oko bdí nad těmi, kdo se ho bojí, nad těmi, kdo doufají v jeho milosrdenství“. Neříká: „Uctívejte obrazy, neboť těm, kdo se jim klaní, nic nechybí.“ Praví: „Bojte se Hospodina, všichni jeho svatí, neboť těm, kdo se ho bojí, nic nechybí“. Ani počátkem moudrosti není uctívání obrazů, ale bázeň před Pánem, jak praví: „Počátek moudrosti je bázeň před Hospodinem“.

Toto přikázání o bázni před Pánem bylo ustanoveno již skrze Mojžíše: „Následujte Hospodina, svého Boha, jeho se bojte, jeho přikázání zachovávejte, jeho hlas poslouchejte a jemu se podřiďte“. Mezi těmito spásnými příkazy se nikde nedočteme o uctívání obrazů. Jestliže je tedy uctívání obrazů v božských výrocích zakázáno, nesmí se v žádném případě rovnat bázni před Pánem, kterou tolik proroctví Božího zákona doporučuje.

Nyní je tedy v náležitém řádu třeba krátce shrnout onu sbírku květů – výroků – které nás vybízejí k bázni před Pánem a které jsme s námahou vybrali z rozlehlých polí Božího zákona. Skrze ně se potěší mysl čtenáře a ten, kdo se pokouší k těmto věcem přirovnávat uctívání věcí zbavených smyslů, bude nucen pocítit stud a bázeň.

V Knize Přísloví se praví: „Bázeň před Hospodinem přidává dnů, ale léta bezbožných budou zkrácena“. Dále tam čteme: „Bázeň před Hospodinem je pevností spravedlivého, ale pro ty, kdo pášou zlo, je zkázou“. A opět: „Bázeň před Hospodinem vede k životu; kdo ji má, bude přebývat v nasycení a nenavštíví ho neštěstí“. Také se tam uvádí: „Bázeň před Hospodinem je školou moudrosti a slávu předchází pokora“. A dále: „Ať tvé srdce nezávidí hříšníkům, ale po celý den zůstávej v bázni před Hospodinem“. „Blaze člověku, který má ustavičně bázeň, ale kdo zatvrdí své srdce, upadne do neštěstí“.

V knize Sirachovcově stojí: „Počátek moudrosti je bázeň před Hospodinem; věrným byla vtisknuta již v mateřském lůně, s vyvoleným potomstvem kráčí a u spravedlivých a věrných je přijímána“. Dále čteme: „Bázeň před Hospodinem uděluje poznání, zbožnost a čistota ji střeží, srdce ospravedlní a daruje radost i veselí“. „Tomu, kdo se bojí Hospodina, se povede dobře a v den svého skonu dojde požehnání. Plnost moudrosti je bázeň před Hospodinem; ona sytí svými plody, celý jeho dům naplní svými dary a pokladnice svým bohatstvím. Koruna moudrosti je bázeň před Hospodinem; obojí jsou dary Boží“. A také: „Bázeň před Hospodinem vyhání hřích, neboť kdo je bez bázně, nemůže být ospravedlněn“. „Nebuď jako nevěřící v bázni před Hospodinem a nepřistupuj k němu s dvojakým srdcem“. „Kdo se bojí Hospodina, nebudou pochybovat o jeho slovu, a ti, kdo ho milují, zachovají jeho cestu; kdo se bojí Hospodina, připraví svá srdce a v jeho přítomnosti posvětí své duše. Kdo se bojí Hospodina, budou zachovávat jeho přikázání a budou trpěliví až do doby, než na ně zhlédne.“ „Bázeň před Hospodinem znamená nepohrdat spravedlivým chudým a nevyvyšovat hříšného boháče.“ „Veškerá moudrost je bázeň před Hospodinem a v ní je bát se Boha“. A také: „V bázni před Hospodinem není nedostatku; bázeň před Hospodinem je jako rajská zahrada požehnání“. „Jestliže se nebudeš vytrvale držet bázně před Hospodinem, tvůj dům bude brzy vyvrácen“. V knize Kazatel je pak řečeno: „Závěr všeho, co jsi slyšel: Boha se boj a jeho přikázání zachovávej, neboť to je povinnost každého člověka; každé dílo totiž Bůh přivede před soud, i vše skryté, ať je to dobré či zlé“. V Příslovích se rovněž uvádí: „Bázeň před Hospodinem nenávidí zlo, domýšlivost, pýchu i cesty zlých“.

Tato bázeň, kterou tato svědectví nepředstavují jako znak uctívání obrazů, ale jako růst v dobrých skutcích, má být věřícími zachovávána. Existuje však i jiný druh bázně, o němž je řečeno: „Dokonalá láska vyhání strach“. Tento strach totiž člověka pohání k veškerému úsilí o dobré skutky, zatímco onen, který láska zapuzuje, nedovoluje snášet bdění, posty ani podobné věci, ani vytrvat ve slavném mučednictví pro Kristovo jméno.

Podobně jako existují dva druhy pokušení – jedno, jímž je člověk klamán – o němž je psáno, že Bůh nikoho nepokouší, neboť sám je nepokoušen zlem – a druhé, jímž je člověk Bohem zkoušen (jak čteme o Hospodinu, který nás zkouší, či o tom, jak Bůh zkoušel Abraháma) – tak nepochybně existují i dvě bázně. Jedna, kterou láska vyhání ven, a druhá, která je počátkem dobrých skutků a kterou láska vyživuje.⁹⁹ Na závěr autor rozlišuje dva druhy bázně podle 1 Jan 4,18 („dokonalá láska vyhání bázeň“): bázeň otrockou, která člověka svazuje a kterou láska zahání, a bázeň synovskou, která je počátkem moudrosti a kterou láska živí a povznáší. Toto rozlišení je augustinovského původu a bylo běžnou součástí morální teologie. Analogicky rozlišuje autor i dva druhy pokušení: pokušení klamné od ďábla a pokušení zkoušející od Boha – opět s oporou v Písmu (Jak 1,13; Gn 22,1).

Jestliže je počátkem bázně před Pánem uctívání obrazů, jak tito lidé blouzní, museli bychom uznat, že všichni svatí, o nichž se věří, že se Boha báli, uctívali obrazy. A pokud by všichni svatí skutečně uctívali obrazy, znamenalo by to, že se vzepřeli Stvořitelovým příkazům, neboť on uctívání stvořeného zakázal a ustanovil, že se má uctívat pouze on sám. Nelze však věřit tomu, že by se svatí protivili Stvořitelovým pokynům uctíváním stvoření. Počátkem bázně před Pánem tedy není uctívání obrazů. Tento důkaz potvrzuje, že bázeň před Pánem nepramení z uctívání věcí rukou zhotovených a rozumu zbavených, nýbrž ze zachovávání Pánových přikázání. Boha se totiž pravdivě bojí ten, kdo se zřekne všech marností a prokáže vírou i skutky, že chce sloužit pouze Jemu.

KAPITOLA XXIX. – Zcela pošetilým a rozumu zbaveným se ukazuje výrok Jana, kněze z Východu. Ten tvrdí: „Když není císař přítomen, ctí se jeho obraz, aby nebyl zneuctěn. Proto i nyní, když nám není viditelně přítomen Vládce všeho, Ježíš Kristus – jenž je sice našim tělesným očím neviditelný, avšak jako Bůh je přítomen všude – má být Jeho obraz ctěn tak, jak to Otec¹⁰⁰Jedná se o špatný překlad, kdy „Otcem“ je míněn – dle Jana – antiošský patriarcha Anastasios I., považovaný za autora tohoto výroku. Price opět ukazuje, jak koncilní otcové s patristickými citáty účelově manipulovali (srov. Price, The Acts of the Second council of Nicea, str. 302-303). Na nikajském koncilu předložil Konstantin, biskup z Konstancie na Kypru, spis Anastasia z Theupole (Antiochie), konkrétně jeho pojednání O sabatu adresované Simeonovi, biskupu z Bostry. Z tohoto spisu přečetl jáhen Štěpán úryvek s přirovnáním o císaři a jeho obrazu, který poté Jan, legát východních patriarchátů, aplikoval jako důkaz pro uctívání obrazů nepřítomného Krista. Anastasiovo přirovnání o císaři a jeho obrazu však mělo v původním spisu zcela jiný smysl (srov. PG 89, 1405). Anastasios ho použil k vysvětlení křesťanského postoje k Starému zákonu a k židovskému sabatu: Starý zákon je jako obraz císaře – dokud císař (Kristus) nepřišel, lidé tento „obraz“ uctívali, tedy pečlivě dodržovali starozákonní předpisy. Nyní, když Kristus přišel a Nová smlouva nahradila Starou, tento „obraz“ (sabat, obřízka, zákonické předpisy) sice neplní svou primární roli, ale to neznamená, že jím křesťané mají pohrdat nebo ho odmítat jako bezcenný – stejně jako se neničí portrét císaře, když císař osobně dorazí. Anastasiův argument tedy vůbec nesměřoval k obhajobě malovaných ikon, nýbrž k obhajobě kontinuity mezi Starým a Novým zákonem. Koncilní otcové – kteří tento text nepřevzali přímo z Anastasiova spisu, nýbrž zkopírovali z díla Jana z Damašku (De imaginibus II, 66 a III, 127) – tedy vzali teologickou analogii, která původně vysvětlovala posvátnost Starého zákona, a účelově ji přesměrovali k obhajobě fyzických malovaných ikon. Jak Price upozorňuje (pozn. 277, str. 303), pádným důkazem tohoto účelového vytržení z kontextu je skutečnost, že ani Jan z Damašku, ani autoři koncilních akt z Anastasiova spisu nedokázali vybrat jedinou větu, která by náboženské obrazy výslovně zmiňovala. Museli si vypůjčit pasáž o světských císařských portrétech a dát jí zcela nový smysl. ustanovil u císaře.“¹⁰¹ Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 58. Řecký originál citátu podle Bastgena (Mansi XIII, 57): παρεστήσεν ὁ πατήρ, ὡς μὴ παρόντος βασιλέως ἡ εἰκὼν αὐτοῦ τιμᾶται, οὐ μὴν παρόντος ἀτιμάζεται. ὥστε καὶ ἄρτιος τοῦ δεσπότου τῶν ὅλων Ἰησοῦ Χριστοῦ αἰσθητῶς ἡμῖν μὴ παρόντος· ἀθέατος γάρ ἐστι τοῖς τῆς σαρκὸς ἡμῶν ὀφθαλμοῖς, ὡς δὲ Θεὸς πάντων πάρεστι· τιμητέον τὴν αὐτοῦ εἰκόνα, καθὼς ἐπὶ τοῦ βασιλέως ὁ πατὴρ ὑπεβάλεν – „Otec ukázal, že když není přítomen císař, jeho obraz je ctěn, avšak když je přítomen, není zneuctěn. Proto i nyní Vládce všech Ježíš Kristus, který nám smyslově není přítomen – neboť je neviditelný očím našeho těla, avšak jako Bůh je přítomen všem – jeho obraz je třeba ctít, jak to ohledně císaře uznal Otec.“ Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 36, kap. XLV.

V předchozích částech tohoto díla jsme již obšírně pojednali o lživém tvrzení, že obrazy Spasitele i všech svatých je třeba uctívat podle vzoru císařských podobizen.¹⁰²Kniha III, kapitola XV, zejména pak vysvětlující poznámky Tito lidé se na svém sněmu shodli, že když se lidé v městech vítají s vyslanými obrazy císařů s voskovými svícemi a kadidlem, mají se stejně uctívat i náboženské malby. Již dříve jsme však s pomocí slov blaženého Jeronýma dokázali, že soudci a císařské podobizny, z nichž se tito lidé pokoušejí čerpat své vzory, nesmějí být uctívány.

Nyní je však třeba podrobněji rozebrat konkrétní slova kněze Jana. Ten se v této záležitosti projevuje jako nejčastější řečník, přičemž blouzní neméně než ostatní. I když následuje obecný blud všech zúčastněných, snaží se k tomuto omylu přidat ještě cosi vlastního. Jan si zřejmě myslí, že marnost ostatních nestačí k naplnění tak velké chyby, a proto k ní připojuje své vlastní hlouposti.

Jan si počíná, jako by Bůh byl omezen místem podobně jako císař. Tvrdí, že protože Bůh není přítomen viditelně, je třeba uctívat Jeho obraz. To však odporuje veškerému rozumu. Bůh totiž není nikde nepřítomen.¹⁰³Klíčový teologický argument kapitoly navazuje přímo na předchozí kapitolu XXVII o tom, že Bůh není vázán místem: císař je bytost vázaná místem – je buď přítomen, nebo nepřítomen, a proto má smysl zastupovat ho obrazem. Bůh však místem vázán není, je vždy a všude přítomen. Přirovnání Boha k císaři je proto teologicky absurdní: kdyby byl Bůh vázán místem jako císař, nemohl by naplňovat vše, což odporuje základní křesťanské nauce. Struktura argumentu je opět sylogistická: Bůh je všude přítomen → kdo je všude přítomen, není vázán místem → kdo není vázán místem, nepotřebuje být zastupován obrazem → obrazy Boha jsou tedy zbytečné a zavádějící.

Pokud by byl kdekoli nepřítomen, musel by být místně omezen. Pokud by však byl místně omezen, nemohl by vše obsahovat ani naplňovat. Bůh však vše naplňuje v celé své úplnosti, a proto není nikde nepřítomen.

Jelikož se věci mají takto, nemá být Bůh uctíván ani hledán v materiálních obrazech, nýbrž má být vždy uchováván v nejčistším srdci. Jestliže je uctívání obrazu císaře zvrácené, pak připodobňovat obraz toho, kdo je místem omezen, obrazu Boha, jenž na místo vázán není, je bezbožné. Onen muž je tedy nepochybně bezbožný a zvrácený, neboť se snaží nedovolenou věc podepřít jinou nedovolenou věcí a v krocích svých bludů — jako po jakýchsi stupních — upadá k horšímu, neboť nedokáže ovládnout svou mysl ani jazyk.

Dále k tomu, co praví: „Otec usoudil, že Kristův obraz má být ctěn stejně jako obraz císaře“ — je třeba se ptát, kde, kdy, proč nebo jakým způsobem to „Otec“ usoudil, nebo co je to, co usoudil. Cožpak to snad Otec usoudil tehdy, když to bylo nařízeno někým jiným nebo vykonáváno jinými? Protože my zde nerozebíráme jejich řečnické chyby (což by bylo nekonečné a obtížné, neboť tamní slovosled čtenáři nedává téměř žádný smysl), ale potíráme pouze jejich chápání a názory, zbývá nám, abychom nezkoumali to, co říkají — když to, jak bylo řečeno, nemá skoro žádný smysl — ale to, co chtějí říci.

Tím, co Jan říká: „Otec usoudil, že jeho obraz má být ctěn stejně jako císař,“ chce asi říct: „Otec přikázal uctívat Kristův obraz jako císaře.“ To je však věc, o níž žádný člen všeobecné církve neví, kde, kdy, proč nebo jak se stala. Vždyť Otec nepřikázal ctít a poslouchat jeho obraz, nýbrž Jeho samotného, když u proudů Jordánu svatá Trojice zazářila v jednotě podstaty: Otec v hlase, jímž zahřměl: „Toto je můj milovaný Syn, v němž jsem nalezl zalíbení; jeho poslouchejte,“ Syn v těle a Duch svatý v podobě holubice.

I kdyby Otec přikázal ctít Kristův obraz jako císaře, cožpak by nebylo správnější rozhodnout, že se má ctít císař jako Kristův obraz, aby Kristův obraz zaujímal v takovém srovnání vznešenější místo? Nikde se však nečte, že by Otec přikázal kdekoli Kristův obraz malovat, uctívat nebo ctít, neboť On sám ustanovil, že se má uctívat pouze On a pouze Jemu se má sloužit.

To, že mají poddaní ctít císaře a krále, lze ovšem dokázat některými příklady z božského Písma. Kdyby totiž neměli být ctěni, nikdy by svatý muž David nenazval Saula „Hospodinovým pomazaným“ poté, co od něj Bůh odstoupil. Neboť onen muž věděl, že v úřadu královského řádu je božské ustanovení; proto ctí Saula, dokud je v této hodnosti postaven, aby se nezdálo, že uráží Boha, jenž určil, že těmto stavům má být prokazována čest. Dokud je tedy někdo v této hodnosti, má být ctěn, ne-li kvůli sobě, tedy kvůli řádu. Proto i Apoštol praví: „Každý ať se podřizuje nadřízeným mocnostem. Není totiž moci leda od Boha“; a na jiném místě: „Boha se bojte, krále ctěte.“

Z tohoto důvodu by sice mohla vzniknout obšírnější rozprava, ale protože se o ní již poněkud diskutovalo v předchozích částech tohoto díla, musíme nyní tyto věci ponechat stranou a přejít k dalším.

KAPITOLA XXX. – O tom, že do svých promluv vložili apokryfní a posměchu hodné hlouposti. ¹⁰⁴Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 87.167. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 40, kap. LV.

Jestliže někdo staví dřevěný dům a přeje si jeho stěny ozdobit mramorovými deskami nebo pestrobarevnými skleněnými střípky, naráží na přirozenou překážku. Vidí totiž, že tyto materiály ke dřevu svou povahou nemohou přilnout. Proto od drahých kovů a prvků, které se s dřevem neslučují, raději upouští a stavbu se snaží dokončit opět pomocí dřeva.

Podobně si počíná i ten, kdo chce zhotovit cínovou nádobu. Chybí-li mu kousek materiálu, nehledá k dokončení díla jiné vzácné kovy, které s cínem nelze spojit. Namísto toho raději shání stejný cín, aby mohl rozdělanou práci dovést ke konci. Přesně tak si počínali i tito lidé na svém sněmu. Usilovali o to, aby rozšířili onen spis zhotovený k podpoře uctívání obrazů, jenž slouží jako nástroj jejich bludu. Jakmile však pocítili, že se k němu božská Písma naprosto nehodí, obrátili se k apokryfním a posměchu hodným hloupostem.¹⁰⁵Autor LC označuje texty citované na nikajském koncilu jako „apokryfní nesmysly“ (apochrifas nenias) a jeho kritika míří na zcela konkrétní vrstvu koncilní argumentace. Protože Písmo ani velcí církevní otcové neposkytovali přímé důkazy pro uctívání obrazů a jejich zázračnou moc, vyhradil koncil, zejména na čtvrtém zasedání, obrovský prostor hagiografii a lidovým vyprávěním. Tyto texty – často anonymní, historicky pochybné a pocházející z apokryfních sbírek, nikoli z Písma ani ze spisů otců uznávaných církví – měly pro ikonofilní argumentaci zásadní praktický význam: jako jediné totiž dodávaly „důkazy“ toho, že obrazy skutečně fungují a že Bůh skrze ně působí zázraky. Mezi příběhy předloženými na koncilu jako důkazy pro uctívání obrazů najdeme například: ženu, která se uzdravila tím, že vypila vodu se seškrábanou barvou z nástěnné malby; obraz Krista v Berytu, z nějž po probodení kopím vytryskla krev a voda; obrazy Panny Marie, které fyzicky pomstily své pohanění oslepením viníků; poustevníka, jemuž starší mnich poradil, že je pro něj lepší navštívit každý nevěstinec ve městě, než přestat se klanět obrazu; studnu zázračně naplněnou vodou poté, co do ní byl spuštěn obraz světce; nebo Krista vydávajícího příkazy přímo z nástěnné malby. Autor LC svou metodickou námitkou – že sporné věci nelze dokazovat apokryfními nesmysly, nýbrž jedině Písmem a spisy uznávaných otců – implicitně, ale přesně pojmenovává strukturální slabinu celé ikonofilní argumentace na nikajském koncilu.

Viděli totiž, že svědectví Božího zákona byla k tomuto dílu přizvána nevhodně a že s ním nemohou tvořit jeden logický celek. Proto k němu raději připojili takové výroky, které se s ním shodují svým smyslem i slovy. To platí i v tomto případě, neboť stejně jako se k železnému prstenu naprosto nehodí vsazený vzácný smaragd, ani k hrubému oděvu z žíně nepřísluší přišitý pás ze zlatohlavu. Právě tak ani svědectví božských promluv naprosto neladí s jejich dílem, jsou-li k němu takto přisouzena.

Sporná věc, která se stala předmětem sváru, se proto nesmí podpírat apokryfními hloupostmi. Je nezbytné vycházet buď ze slov božského Zákona, nebo z učení oněch mistrů, které přijímá všeobecná a apoštolská církev. Jejich spásná napomenutí a zcela jasné doklady jsou jediným pravým vodítkem.

Možná však nějaký přehorlivý obhájce tohoto bludu namítne, že výroky z apokryfních knih nevložili do svého díla kvůli potvrzení sporné věci. Bude tvrdit, že tak učinili pouze z posměchu, aby potupili šílenství určitých kacířů. Našemu peru je však velmi snadné na toto tvrzení odpovědět. Copak se někomu vysmívají, když vyprávějí onen příběh o Polemonově obrazu?¹⁰⁶Srov. Kniha III, kap. XXI a příslušné poznámky. Tvrdí totiž, že tento obraz odvrátil kohosi od zločinu, ačkoli o tom žádné hodnověrné čtení v Písmu nevypráví.

V onom čtení se tedy vyskytují části, které tito lidé předložili k potvrzení svého záměru. Nachází se tam však také mnoho věcí, které jsou natolik spletité a bez řádu a kázně podané, že je lze stěží pochopit. Byly předneseny tak nehorázným způsobem a nesourodě uspořádány, že čtenářova mysl sotva postřehne, zda jde o slova posměšná, nebo o výroky, do nichž tito lidé sami vkládají svou víru. To platí i v případě, že vzdělanci smysl textu rozpoznají. Pro prosté a nevzdělané lidi se však takový text stává zdrojem pohoršení. Právem je pak káráno dílo, které je natolik zahaleno neznalostí, že mu lze jen stěží porozumět.

KAPITOLA XXXI. – O blouznění plném bludů, když řekli o jakémsi poustevníkovi, o němž se vypráví, že přísahal démonovi a tuto přísahu porušil, přičemž jeho opat se dopustil nemalého bláznovství, když mu řekl, že je pro něj lepší vejít do všech nevěstinců ve městě, než kdyby přestal uctívat obraz Pána nebo jeho svaté Rodičky.¹⁰⁷Akta II. nikajského koncilu, zasedání V., Mansi XIII, 194. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 20, kap. XIV

Často jsme v tomto díle nuceni opakovat, že z věcí škodlivých se naprosto nesmějí čerpat příklady. Tento nárok vznášíme opakovaně proto, že tito lidé se k takovému postupu při obhajobě svého bludu neustále uchylují. Logika věci vyžaduje, aby dobré skutky nacházely oporu v příkladech rovněž dobrých. Oni však pro své bludné jednání vyhledávají příklady u skutků stejně pochybených.

K upevnění svého záměru předkládají příklad jakéhosi reklůza, poustevníka. ¹⁰⁸Srov. výše kap. XXX a poznámku k apokryfním pramenům citovaným na koncilu. Stejně jako v předchozí kapitole autor LC i zde poukazuje na strukturální slabinu celé ikonofilní argumentace: protože Písmo ani uznávaní církevní otcové neposkytovali přímé důkazy pro uctívání obrazů a jejich zázračnou moc, sahali koncilní otcové k hagiografickým sbírkám a lidovým vyprávěním pochybné historické hodnoty. Příběh pochází ze sbírky Pratum spirituale (řecky Λειμὼν πνευματικός, Duchovní louka) Jana Moscha (cca 550–619), byzantského mnicha a cestovatele, který procestoval kláštery celého východního Středomoří a sesbíral příběhy o tamních mnišských osobnostech. Sbírka vznikala přibližně na přelomu 6. a 7. století a záhy se stala jednou z nejoblíbenějších čítanek byzantského mnišství – šlo o soubor krátkých příběhů, anekdot a výroků sloužících duchovní výchově mnichů a laiků. V karolinské době byla sbírka na Západě dobře známa v latinském překladu. Koncilní otcové použili příběhy ze sbírky opakovaně (např. příběhy 45, 81 a 180). Konkrétní příběh (Mansi XIII, 194) vypráví o poustevníkovi (retrusus – doslova „uzavřený“, tedy anachoréta žijící v cele), kterého trýznil démon smilstva. Poustevník nakonec s démonem uzavřel dohodu: démon ho nechá na pokoji, pokud se přestane klanět obrazu Panny Marie s Kristem. Poté se šel poradit ke svému duchovnímu otci, opatovi – a opatova odpověď je tím, co autora LC přivádí k mimořádnému rozhořčení: opat poustevníkovi poradil, že by pro něj bylo lepší nevynechat jediný nevěstinec ve městě, než aby se zřekl uctívání onoho obrazu. Opat tedy postavil adoraci obrazu výše než zachování čistoty – tedy výše než přikázání výslovně obsažené jak v zákoně (non moechaberis, Ex 20,14) tak v evangeliu (Mt 5,28). Adorace obrazů přitom v zákoně ani v evangeliu nikde přikázána není. Autor LC tuto logickou i mravní absurditu rozebírá s maximálním důrazem jako doklad toho, že ikonofilní zbožnost dospěla ke zcela překroucenému žebříčku hodnot. Pokud jednal tak, jak oni tvrdí, dopustil se v oné věci trojího pochybení. Prvním proviněním je skutečnost, že se dobrovolně podvolil rozmluvě s démonem. Druhým je fakt, že se pod jeho vlivem zavázal přísahou. Třetím pochybením je pak skutečnost, že onen slib porušil. Tyto tři věci se nejen nesmějí uvádět jako příklad, ale každý pravověrný křesťan je musí zcela zavrhnout, neboť jsou zakázány mnoha svědectvími božského Zákona.

Hospodin v knize Exodus i v knize Přísloví zakazuje spolčování se se zlými lidmi a podléhání jejich svodům. Písmo praví: „Nebudeš dbát na marné řeči“ a „Synu, nenech se svést bezbožnými muži“. Pokud se tedy máme vyhýbat svodům zlých lidí, musíme se o to více střežit rozmluv s duchy zla a vyvarovat se souhlasu s nimi. Víme o nich, že jsou nepřáteli lidstva a jsou nám neustále v patách. Proto musíme být vůči jejich klamu vždy podezřívaví. Máme se postavit proti jejich špatnosti s o to větším odhodláním, čím více známe lstivost jejich přirozenosti.

Dotyčný mnich se navíc vzepřel božským slovům, když démonu přísahal. V knize Sirachovcově stojí: „Tvá ústa ať si nenavykají na přísahu, neboť v ní je mnoho nebezpečí“. Jako sluha podléhající neustálému výslechu neujde ranám, tak ani ten, kdo stále přísahá a bere jména Boží nadarmo, nebude zcela očištěn od hříchu. Člověk, který nadměrně přísahá, se naplní nepravostí a z jeho domu neodejde pohroma. Sama Pravda [Kristus] v evangeliu praví: „Já vám však pravím, abyste vůbec nepřísahali – ani při nebi, protože je to Boží trůn, ani při zemi, protože je podnoží jeho nohou, ani při Jeruzalémě, protože je to město velikého krále. Nepřísahej ani při své hlavě, protože nemůžeš ani jediný vlas udělat bílým nebo černým. Vaše slovo ať je: „ano“ – „ano“; „ne“ ať je „ne“. Co je nad to, je od zlého“.

Ukazuje se tedy, že i onen poustevník jednal bez řádu a kázně, když se démonu křivě zavázal. Hospodin skrze Mojžíše praví: „Nepřísahejte v mém jménu křivě a nezneuctěte jméno svého Boha“. Také prorok Zachariáš uvádí: „Nemilujte falešnou přísahu, neboť toto všechno nenávidím, praví Hospodin“.

I když se onen mnich dopustil těchto tří věcí, které se příčí Božímu slovu, jeho opat mu nenabídl žádnou nápravu. Naopak mu ukázal ještě horší cestu k hřešení, když mu řekl: „Je pro tebe prospěšnější navštívit všechny nevěstince ve městě, než kdyby ses zřekl uctívání obrazu Pána nebo jeho svaté matky“. To je nesmírná pošetilost a zlo, které převyšuje mnoho jiných šílenství! Opat nazývá prospěšnějším spáchat zločin, který je zakázán Zákonem i evangeliem, než se zdržet věci, o které není v Písmu ani zmínka a která nebyla Bohem ustanovena. Tvrdí, že je lepší dopustit se hanebnosti než se jí vyvarovat. Považuje za prospěšné ponořit se do hlubokého bahna, než by se člověk držel přímé cesty s jistým krokem. Říká, že je lepší znesvětit Boží chrám, než opovrhnout uctívání věcí bez rozumu. Prohlašuje, že je prospěšnější vydat údy Kristovy nevěstce, než se zříci klanění dílu jakéhokoli umělce.

Ať tito lidé tedy naleznou místo, kde by Pán řekl: „Nezříkej se uctívání obrazu“. Víme přitom, že On jasně prohlásil: „Nezcizoložíš“. Ať předloží důkaz, že Pán kdy řekl: „Hřešíš, když vidíš obraz a neuctíváš jej“. On však zcela zřetelně řekl: „Kdo se podívá na ženu s chtíčem, už s ní ve svém srdci zcizoložil“. Protože tito lidé takový příkaz v Písmu nenajdou, musí pocítit hloubku svého omylu. Dovolili totiž spáchat tak hanebný hřích jen proto, aby se vyhnuli věci, která nepřináší žádný užitek. Hospodin v Zákoně i v evangeliu vybízí k čistotě a k dobrým skutkům, avšak nikde se nedočteme, že by ustanovil uctívání obrazů.

Poněvadž onen opat uvolnil svému mnichu otěže k hřešení, ačkoli mu měl být vůdcem ke spáse, sám se s ním zřítil do propasti bludu. Místo aby ho vyprostil z léčky, do níž se mnich démonu zavázal, naplnil slova evangelia: „Když slepý vede slepého, oba spadnou do jámy“. Kdokoli se tedy opírá o takový příklad, dává najevo, že jeho šílenství není jen průměrné, ale je silnější než u ostatních.

Protože tito lidé neustále doléhají se svou hloupostí a kupí marnost na marnost, je nezbytné, aby se naše rozprava alespoň na chvíli zastavila v tomto rozhraní mezi knihami. Jako skrze vytrvalou diskusi odhalujeme jejich blud, tak ať se aspoň skrze toto přerušení zmenší příval jejich nesmyslů.

ZDE KONČÍ TŘETÍ KNIHA.

• 1
  Autor používá propracovanou rétorickou figuru, kde akta II. nikajského koncilu přirovnává k monstru složenému z omylů (údy) a zneužitých biblických citátů (křídla). Cílem LC je toto „monstrum“ systematicky rozebrat a znehybnit.
• 2
  Karolinský dvůr vnímal byzantské dogmatické požadavky na uctívání obrazů jako politicky a společensky destabilizující faktor. Tato „vnitřní válka“ v církvi je pro Franky důsledkem pýchy byzantských císařů.
• 3
  Ačkoli autor LC odkazuje na Cicerona jako „římského mistra výmluvnosti“ a cituje pravidlo o uspořádání argumentace („Argumentandum est ita, ut primum nostra firmemus, dehinc adversa confringamus“), nejedná se o přímou citaci Ciceronova textu. Myšlenka sice nachází svůj základ v Ciceronově spisu De oratore (kniha II, 19 kapitola, respektive verš 80 – v závislosti na variantě použitého číslování), kde Antonio popisuje správné pořadí řečnické argumentace, avšak přesná latinská formulace, kterou karolinský autor přejímá, pochází z Etymologií Isidora ze Sevilly (kniha II, kapitola 7). Tento detail je pro karolinskou renesanci příznačný: franský dvůr čerpal znalost antické rétoriky především z pozdně antických encyklopedických kompendií, jež pro něj představovala nezpochybnitelnou autoritu zprostředkující a kondenzující antické vědění do prakticky využitelné podoby.
• 4
  V textu použitý termín „katolická“ (fides catholica) zde pochopitelně nenese novověký konfesní význam, nýbrž odkazuje ke svému původnímu řeckému významu (καθολικός – všeobecný, univerzální). Autor jím označuje sdílenou, pravověrnou víru celé nerozdělené církve, jež stojí v přímém protikladu k partikulárním dobovým herezím.
• 5
  Vyznání víry, které autor Libri Carolini zařadil na začátek třetí knihy, má zajímavou a poněkud paradoxní textovou historii. Jde o tzv. Libellus fidei ad Innocentium papam, sepsaný kolem roku 417 britským mnichem Pelagiem – tedy tím samým teologem, jehož nauka o milosti a svobodné vůli byla záhy odsouzena jako hereze. Pelagius tento krátký spis adresoval papeži Inocenci I. jako doklad své ortodoxie v trinitární a christologické oblasti, přičemž se snažil odvrátit hrozící církevní odsouzení. Papež ale v roce 417 umřel a dopis obdržel až jeho nástupce Zosimus. Text skutečně vykazuje po stránce trinitární teologie bezchybnou ortodoxii, Pelagius byl papežem dočasně rehabilitován a jako takový byl v následující tradici přijat a opisován – avšak bez vazby na své skutečné autorství. V karolinské době koloval pod jménem svatého Jeronýma, jedné z největších patristických autorit latinského Západu, což jeho prestiž a rozšíření výrazně posilovalo. Autor LC proto text přejímal v dobré víře jako jeronýmovský, aniž tušil, že ve skutečnosti cituje vyznání víry muže, jehož teologie svobodné vůle byla církví zavržena. Současné historické bádání navíc ukazuje, že Pelagius nebyl „prvoplánovým heretikem“, nýbrž spíše přísným moralistou, který se stal do značné míry obětí vyostřené polemiky svatého Augustina. Augustin ve svých spisech Pelagiovo učení často radikalizoval, aby na pozadí této hrozby prosadil své vlastní, tehdy velmi novátorské pojetí milosti a predestinace (jeho velmi temné pojetí dědičného hříchu, absolutní zkaženosti člověka a predestinace). Skutečnost, že franský dvůr Pelagiův text bez potíží přijal jako vzor pravověrnosti, tak zpětně dokazuje jeho fundamentální teologickou korektnost, je-li čten bez apriorní heretické nálepky. Skutečné autorství textu zůstalo nerozpoznáno téměř devět století. Teprve francouzský jezuitský učenec Jean Garnier (1612–1681) ve svém kritickém vydání díla Maria Mercatora (1673) prokázal na základě Augustinových polemických spisů – zejména De Gratia Christi –, že jde o Pelagiův text: Augustin totiž z Libellus fidei cituje a výslovně jej Pelagiovi připisuje.
• 6
  Formulace „non factum aut adoptivum, sed genitum“, obsažená v převzatém starobylém vyznání víry, trefně a přímo zasahuje adopcianistickou herezi, která se právě v karolinské době stala předmětem bouřlivé teologické polemiky. Španělští biskupové Elipandus z Toleda a Felix z Urgelu učili, že Kristus je Synem Božím podle své božské přirozenosti přirozeně (naturaliter), avšak podle přirozenosti lidské pouze adoptivně (adoptive). Toto učení bylo odsouzeno na synodách ve Frankfurtu (794) a v Cáchách (799). Zařazení textu, který adopcianismus explicitně odmítá, na samotný začátek třetí knihy LC tak není náhodné. Autor spisu strategicky využívá starobylou autoritu tohoto vyznání víry, aby svůj dokument ukotvil v aktuálním teologickém klimatu karolinské doby a jasně vymezil ortodoxní christologii, z níž jeho následná argumentace proti obrazům vychází.
• 7
  Sabellius, raněkřesťanský teolog (pravděpodobně libyjského původu) působící v Římě na počátku 3. století, zastával modalismus – nauku, podle níž Otec, Syn a Duch svatý nejsou třemi odlišnými osobami, nýbrž pouze třemi způsoby (modi) či rolemi (prosopa), v nichž se projevuje jediný Bůh. Tato hereze, označovaná také jako patripasianismus či monarchianismus, popírala reálnou existenci Trojice a vedla k závěru, že na kříži trpěl sám Otec. Autorovo vymezení vůči Sabelliu tak doplňuje protikladnou osu k předchozímu odsouzení Aria: zatímco Arius božskou jednotu narušoval tím, že Syna podřizoval Otci, Sabellius ji naopak přeháněl až k popření trojičního rozlišení. Vyznání víry na začátku třetí knihy LC tak vymezuje ortodoxní trinitární pozici ve dvojím gestu – proti herezi subordinacionistické i modalitické – a tím zakládá dogmatický rámec, z nějž autor vychází v celém dalším výkladu.
• 8
  Terminologická poznámka ohypostasis a subsistentia odráží jeden z nejsložitějších překladových i konceptuálních problémů raněkřesťanské teologie. Nejdříve si stručně přibližme, co tyto termíny vyjadřují. Pro popis Boha, Trojice, se používají termíny ousia a hypostatis. Ousia znamená jednoduše „co něco je“ – tedy společná božská přirozenost nebo podstata, kterou sdílejí Otec, Syn i Duch svatý. Je to odpověď na otázku „co je Bůh?“ – a odpověď zní: jedna božská podstata, jedna ousia. Hypostasis naproti tomu znamená „kdo to je“ – tedy konkrétní, individuálně existující božská osoba. Je to odpověď na otázku „kdo je Bůh?“ – a odpověď zní: tři osoby, tři hypostaseis, tedy Otec, Syn a Duch svatý. Zjednodušeně řečeno: ousia říká, že Bůh je jedno, hypostasis říká, že Bůh je tři. Řecký termín hypostasis (ὑπόστασις), jehož význam nebyl ve 4. století ještě zcela ustálen, začal být v později převládající trinitární terminologii užíván pro konkrétní subsistující realitu, tedy pro jednotlivou božskou osobu. Latinský ekvivalent substantia, který by byl doslovným překladem, byl však v západní tradici vyhrazen pro označení společné božské podstaty všech tří osob, takže jeho použití ve smyslu řeckého hypostasis by vedlo k nebezpečné dvojznačnosti. Latinská teologie proto postupně prosadila termín subsistentia jako překlad hypostasis, zatímco substantia si ponechala svůj smysl odpovídající řeckému ousia. Toto terminologické vyjasnění bylo klíčové pro překonání nicejských sporů: na Východě vyznání „jedna ousia, tři hypostaseis“ odpovídá západnímu „jedna substantia, tři personae“ či „tři subsistentiae„. Autor LC tuto ekvivalenci explicitně připomíná a tím demonstruje jak teologickou sofistikovanost, tak snahu o překlenutí řecko-latinské terminologické propasti.
  
  

  O samotném Synu Božím, který s Otcem i Duchem svatým sdílí věčnost bez počátku, říkáme, že na konci věků přijal plnost lidství naší přirozenosti z Marie, vždy Panny. Slovo se stalo tělem tak, že na sebe vzalo lidství, aniž by proměnilo své božství; a neříkáme – jak se někteří zcela zločinně domnívají – že Duch svatý sloužil místo semene, ale že působil mocí a silou Stvořitele.
  
  

  V Kristu vyznáváme jedinou osobu Syna. Zároveň však říkáme, že má dvě dokonalé a celistvé podstaty, tedy božství a lidství, které se skládá z duše a těla. Tak jako odsuzujeme Fotina, který v Kristu vyznává pouze prostého člověka, uvrháváme do klatby i Apollinarie a jemu podobné. Ti tvrdí, že Boží Syn přijal lidskou přirozenost neúplnou, ať už v těle, v duši nebo v rozumu. My vyznáváme, že přijatý člověk je nám podobný ve všem kromě poskvrny hříchu, která není přirozená.⁸Pasáž vymezuje ortodoxní christologii ve dvojím gestu – tentokrát nikoli v rovině trinitární, nýbrž v rovině nauky o Kristově osobě a přirozenostech. Dva jmenovaní heretikové představují protikladné extrémy christologického spektra. Fotinus (kolem 300–376), biskup v Sirmiu, zastával nauku blízkou adopcianismu a dynamickému monarchianismu: Kristus byl podle něj nudus homo (nahý, pouhý člověk), který byl při křtu nebo při vzkříšení přijat Bohem za Syna. Fotinus tedy popíral preexistenci Božího Syna a jeho pravé božství. Jeho nauka byla odsouzena na několika synodách ve 4. století, mimo jiné v Sirmiu roku 351. Apollinaris z Laodikeje (kolem 310–390) naproti tomu Kristovo božství plně uznával, avšak dopouštěl se opačné chyby: tvrdil, že Kristus nepřijal úplnou lidskou přirozenost, neboť místo lidského rozumu (nous či pneuma) v něm přebýval přímo božský Logos, tj. neměl lidského ducha. Tím fakticky popíral plné lidství Kristovo. Apollinarismus byl odsouzen na Prvním konstantinopolském koncilu roku 381. Oba heretikové tak narušují chalkedonskou definici (451), podle níž je Kristus jednou osobou ve dvou úplných a nesmíšených přirozenostech, božské a lidské. Formulace „ve všem nám podobný kromě hříchu“ – přejatá z listu Hebrejcům (4,15) a opakovaně používaná v patristické polemice proti apollinarismu – zdůrazňuje, že spása lidstva vyžaduje plné přijetí lidské přirozenosti: co nebylo přijato, nemohlo být vykoupeno, jak shrnul Řehoř z Nazianzu svým slavným výrokem (Ep. 101).

• 9
  Pasáž komplexně vymezuje ortodoxní christologii a nauku o Kristově utrpení tím, že se ohrazuje proti třem různým herezím, které tuto realitu z různých stran narušují. Prvním extrémem je radikální smíšení přirozeností, které se v dogmatické tradici ustálilo pod označením eutychiánství (specifická, radikální forma monofyzitismus). Ačkoli původní předloha vyznání víry z roku 417 historicky reagovala spíše na radikální formy apollinarismu, pro karolinskou dobu pasáž jasně odsuzovala právě Eutycha (kolem 375–456). Tento archimandrita učil, že Kristova lidská přirozenost byla po vtělení pohlcena božskou – podobně jako kapka medu v moři. Výsledkem není ani čistě lidská ani čistě božská přirozenost, nýbrž jakási třetí, smíšená přirozenost. Právě tento důsledek – zánik obou podstat a jejich proměnu v něco jiného – text výslovně odmítá jako dosud nepřekonanou opovážlivost jakékoli hereze. Eutychiánství odosoudil Čtvrtý ekumenický koncil v Chalkedonu (451), který definoval, že v Kristu jsou dvě přirozenosti sjednoceny v jedné osobě „bez smíšení, bez změny, bez rozdělení a bez oddělení“. Druhou herezí, na niž text implicitně naráží formulací „trpěl skutečně, nikoli zdánlivě“ (vere, non putatice), je doketismus. Kořeny této nauky sahají do 1. a 2. století (z řeč. dokein, zdát se). Dokétisté z platónského předpokladu, že božství se nemůže spojit s hmotou, tvrdili, že Kristovo tělo, utrpení i smrt byly jen zdáním či iluzí. Obě tyto hereze přitom paradoxně míří k témuž cíli z opačných stran: eutychiánství ruší rozdíl mezi božskou a lidskou přirozeností jejich smíšením, doketismus ruší realitu lidské přirozenosti jejím popřením. S obhájením skutečného lidského utrpení však vyvstává další teologický problém, který text vzápětí řeší útokem na třetí herezi: Kdo a v čem tedy vlastně trpěl? Důrazný akcent na to, že Kristovo božství – a s ním celá Trojice – zůstalo neschopné utrpení (inpassibilis), představuje vymezení vůči patripasianismu. Tato hereze, jež byla logickým důsledkem modalismu (sabellianismu), tvrdila, že vzhledem k nerozlišenosti božských osob trpěl na kříži sám Bůh Otec, potažmo celá Trojice. Text (Libellus fidei) zde aplikuje klasické patristické řešení: utrpení a smrt nelze přičítat božské přirozenosti (která je z definice absolutně neproměnná a neschopná utrpení), nýbrž výhradně přirozenosti lidské, kterou na sebe osoba Syna přijala. Původní Pelagiův text tak mistrně chrání jak pravé božství (tím, že je vyňato z utrpení a změny, což brání i arianismu), tak plné lidství (tím, že je označeno za reálný a jediný podmět utrpení, proti dokétistům). Chalkedonská definice i toto vyznání víry v LC trvají na tom, že Kristus trpěl skutečně a plně v přijaté lidské přirozenosti, zatímco jeho božství zůstalo nezměněné. Pro karolinské teology pak tato precizní formulace představovala neprůstřelný štít ortodoxie.
• 10
  Pasáž funguje jako tradiční heresiologický katalog, v němž je ortodoxní nauka vymezena vůči řadě antropologických, morálních a eschatologických extrémů pozdní antiky. V otázce původu lidské duše text odmítá emanatismus (představu manichejců a priscillianistů, že duše je přímo odštěpkem samotné božské podstaty) i origenismus (platónskou tezi o preexistenci a prenatálním pádu duší před spojením s tělem). Následně se text ohrazuje proti myšlence, že by Bůh přikazoval nemožné; tímto bodem autor původní předlohy (Pelagius) do vyznání zakomponoval obhajobu své vlastní, později odsouzené nauky o absolutní svobodě lidské vůle a její schopnosti plnit zákon. Pelagius zde navíc deklaruje neustálou potřebu Boží pomoci (semper Dei indigere auxilio), čímž text pro čtenáře neznalého jeho specifického podtextu vyznívá naprosto ortodoxně. Tato obratná formulace, jež se staví do role bezchybné střední cesty mezi manichejským fatalismem a joviniánským perfekcionismem, byla ve své době natolik přesvědčivá, že v roce 417 přesvědčila i samotného papeže Zosima, který na jejím základě Pelagia zpočátku rehabilitoval. Dále je hájeno křesťanské pojetí manželství, a to jak proti manichejskému zavrhování hmoty a plození (odmítání prvních sňatků), tak proti rigorismu montanistů (tzv. Katafrygů z Malé Asie), kteří zakazovali druhé sňatky ovdovělých. V dílčí christologické vsuvce je odmítnuto znevažování vtěleného Slova (připisování lži či tělesné bezmoci Kristu, s čímž polemicky operovali někteří radikální ariáni). Celý výčet uzavírá odsouzení Joviniana (konec 4. stol.), římského mnicha, jenž popíral rozdílné stupně eschatologické blaženosti a tvrdil, že zásluhy všech pokřtěných (laiků i asketů) si budou v nebi absolutně rovny.
• 11
  Viz poznámka k původu tohoto vyznání víry
• 12
  Citát pochází z Řehoře Velikého (kolem 540–604), papeže a jednoho z nejvýznamnějších latinských církevních otců, z jeho rozsáhlé korespondence (Registrum epistolarum, kniha IX, ep. 218, nachází se např. v MGH, Epistolarum sv. II, str. 207-208). Řehoř zde polemizuje proti praxi, kdy jsou laici bez předchozí duchovní průpravy okamžitě povýšeni na kněžský nebo biskupský stolec. Jeho argument má dvojí rovinu: praktickou – kdo sám nebyl učedníkem, nemůže být učitelem – a duchovní – ukvapené svěcení hrozí pádem do pýchy, stejné, jaká srazila ďábla. Autor LC tuto autoritativní citaci záměrně zařazuje do polemiky s konstantinopolským patriarchou Tarasiem, který byl roku 784 povýšen přímo z laického stavu na patriarchální stolec. Tarasiův případ tak není napadán pouze na základě kanonických norem, ale je podepřen i morální autoritou Řehoře Velikého, jehož hlas byl pro franský dvůr mimořádně závazný.
• 13
  Třetí kapitola otevírá jeden z nejzásadnějších teologických konfliktů středověku, který o dvě a půl století později vyvrcholil velkým schizmatem (1054) – spor o tzv. Filioque. Text představuje útok karolinských teologů na konstantinopolského patriarchu Tarasia, jehož vyznání víry přednesené na Druhém nikajském koncilu (787) znělo z pohledu franského dvora hereticky. Jádro sporu spočívá v odlišné formulaci o vycházení Ducha svatého. Tarasius použil formuli ex Patre per Filium (z Otce skrze Syna), která má kořeny v řecké patristické tradici (kappadočtí otcové), ale není cizí ani některým latinským teologům – užívá ji například Hilarius z Poitiers. Autor Libri Carolini – s největší pravděpodobností Theodulf z Orléans, ačkoli autorství spisu zůstává v medievistice předmětem diskuse – striktně trvá na augustinovské formulaci ex Patre et Filio (z Otce i ze Syna), odtud Filioque. Předložka per je podle něj dogmaticky nebezpečná, neboť evokuje ariánskou představu, že Duch svatý je pouhým stvořením učiněným „skrze“ Syna podobně jako materiální svět. Aby byla uhájenu naprostá rovnost všech tří božských osob, požaduje autor symetrii vyjádřenou spojkou et. Svoji argumentaci přitom masivně opírá o západní autority, především o Augustinův spis De Trinitate a encyklopedii Isidora ze Sevilly – což potvrzují i explicitní marginálie v kritické edici textu. Největší historická ironie této kapitoly spočívá v tom, že autor obviňuje Řeky ze zavádění „slovních novot“ a z porušování tradice starověkých koncilů, přičemž ve skutečnosti původní text Nicejsko-cařihradského vyznání víry z roku 381 formulaci Filioque vůbec neobsahoval – říkal pouze, že Duch „z Otce vychází“. Přídavek Filioque se zrodil na Západě: poprvé je doložen na III. toledské synodě roku 589 jako hráz proti tamnímu visigótskému arianismu a do Franské říše se rozšířil teprve v průběhu 8. století. Tarasius tedy nezaváděl heretickou novotu, nýbrž se držel starobylé východní tradice. Frankové však – plně ponořeni do své augustinovské teologie a zjevně bez přímé znalosti původního řeckého znění kréda – považovali svou historicky mladší verzi za jedinou správnou. Tato kapitola LC tak patří k prvním dokladům procesu, v němž se západní teologická tradice začíná prosazovat jako univerzální norma, vůči níž je východní praxe měřena a shledávána nedostatečnou.
• 14
  Ve skutečnosti šlo o patriarchu Theodora, jehož vyznání víry bylo čteno na Druhém nikajském koncilu (787). Frankové v jeho formulacích hledali jakýkoliv náznak subordinace (podřízenosti) Syna vůči Otci, což byla v karolinské době stěžejní obava spojená s bojem proti adoptivismu.
• 15
  Tyto a další citace pochází z Augustinova stěžejního díla De Trinitate (O Trojici), kniha V, kapitoly 13 a 14.
• 16
  Principium, quia et loquor vobis – latinský překlad biblického verše z evangelia podle Jana (8,25). Moderní překlady, vycházející z řeckého originálu (tén archén jako příslovce), obvykle uvádějí: „Předně to, co k vám mluvím,“ nebo „Proč k vám vůbec mluvím.“ Latinská Vulgáta a po ní celá západní patristická tradice (v čele s Augustinem) zde však četla slovo Principium jako podstatné jméno
• 17
  Kapitola přináší hned dvojí zajímavý editorský a historický detail. Za prvé, jak upozorňuje editor Bastgen v poznámce pod čarou, autor LC se v samotném nadpisu kapitoly dopustil chyby v atribuci: sporné slovo contribulus ve skutečnosti nepoužil konstantinopolský patriarcha Tarasius, nýbrž jeruzalémský patriarcha Theodor (jak v předchozí kapitole) ve svém synodálním listu předneseném na Druhém nikajském koncilu (787). Za druhé, celý spor o slovo contribulus je do značné míry pravděpodobně důsledkem špatného překladu. Řecký patriarcha s největší pravděpodobností použil slovo ὁμόφυλος (homophylos, stejného rodu či přirozenosti) nebo podobnou metaforu, která byla ve východní rétorice a liturgické poezii běžným způsobem vyjádření sounáležitosti božských osob. Římský překladatel, který pořizoval latinský překlad koncilních akt pro Karla Velikého, toto slovo přeložil doslovně a nešťastně jako contribulus – soukmenovec, příslušník téhož tribus. Autor Libri Carolini se pak tímto překladem inspiroval k rozsáhlé etymologické analýze slova tribus a jeho odvozenin, aby dokázal, že pojem kmenové příslušnosti je pro vyjádření vztahu v Trojici zcela nevhodný. Celá kapitola je tak ve svém jádru polemikou nikoli s východní teologií, nýbrž s vadným latinským překladem řeckého koncilního textu.
• 18
  Autor zde uplatňuje typickou etymologii. Odkazuje jak na biblický kontext (Jakubových 12 kmenů), tak na klasickou římskou historii (rozdělení lidu na stavy). Tím chce ukázat, že termín náleží výhradně do sféry světské historie a sociologie, nikoliv do teologie.
• 19
  Největší historickou ironií této kapitoly však zůstává její samotný závěr. Theodulf z Orléans zde s nečekanou prozíravostí připouští, že podivný termín může být důsledkem vlastnosti cizího jazyka, který „při překladu velmi často ztrácí svou původní sílu“ (dum ad aliam linguam transit, vim suam amittit). Navzdory tomu karolinští teologové podrobili tento termín přísné latinské sémantické analýze a s pomocí encyklopedie Isidora ze Sevilly demonstrovali, že slovo tribus má výhradně politicko-sociální konotace, a jeho aplikace na Boha je tudíž absurdní. Z historického a politického hlediska je však klíčové, proč se Frankové takto detailně zabývali sémantikou zjevně špatného překladu. Tento latinský text totiž nebyl jen ledajakým spiskem – byl to překlad pořízený v Římě, který na franský dvůr zaslal samotný papež Hadrián I. jako akta legitimního ekumenického koncilu. Pro karolinský dvůr se tak tento konkrétní latinský text stal autoritativním vyjádřením nové doktríny, k níž se museli závazně vyjádřit. Frankové tedy nemohli text pouze ignorovat jako jazykově vadný; museli jej dogmaticky a filologicky prověřit. Systematickým rozkladem latinského slovníku (zde slova contribulus) Theodulf fakticky dekonstruoval legitimitu celého byzantského koncilu. Ačkoli v samotném závěru kapitoly prozíravě připouští, že podivný termín může být důsledkem překladu do cizího jazyka, nijak to neumenšuje nutnost tvrdého odsouzení: text, který aspiroval na to stát se závazným vyznáním víry pro celý křesťanský Západ, nesměl podle Franků obsahovat jedinou teologickou či jazykovou trhlinu.
• 20
  Biskup, který na Druhém nikajském koncilu (787) jako jeden z prvních předstoupil a odvolal své předchozí obrazoborecké (ikonoklastické) názory. Frankové ho zde napadají za to, že ve svém novém vyznání víry upřednostnil sekundární otázku obrazů před fundamentálními dogmaty obsaženými v Krédu.
• 21
  Tento úryvek, který editor kritické edice MGH nedokázal identifikovat, pochází z díla Viktorína z Ptuje († 304), konkrétně z jeho komentáře ke Zjevení Janovu (Scholia in Apocalypsin V, 8–9, PL 5, sloupec 328). Skutečnost, že Theodulf v rukopise V po výškrabu jména (viz poznámka editora MGH) ponechal pouze anonymní označení „jistý učitel“ (quidam doctorum), svědčí pravděpodobně o tehdejší nejistotě franského dvora ohledně přesné atribuce tohoto rozšířeného exegetického textu.
• 22
  Theodosios z Amoria – biskup z fryžského Amoria, původně ikonoklasta, který na 2. nikajském koncilu (787) prošel veřejným pokáním. Ve snaze o rehabilitaci předložil vyznání víry, které zcela vynechalo pasáž o svaté Trojici a soustředilo se výhradně na uctívání obrazů, doprovázené kletbami (anathema) proti odpůrcům.
• 23
  Matouš 10,32 – autor zde využívá evangelní citát k zdůraznění, že vyznání Krista (a tedy i nauky o Trojici) je primární povinností biskupa, zatímco uctívání obrazů je nepodstatné. Theodosiovo zaměření na obrazy je proto vnímáno jako zrada biskupského úřadu.
• 24
  Tato pasáž odráží franské přesvědčení, že byzantský koncil v roce 787 nebyl skutečně ekumenický, ale pouze regionální, neboť na něm chyběli zástupci důležitých částí křesťanského světa (včetně Franské říše).
• 25
  Kniha III, kapitola III
• 26
  Čtyřčlenná typologie řeči – sapiens et dissertus (moudrá a výřečná), sapiens et non dissertus (moudrá, ale nevýřečná), dissertus et non sapiens (výřečná, ale nemoudrá) a nec sapiens nec dissertus (ani moudrá ani výřečná) – pochází z Augustinova spisu De doctrina christiana (kniha IV), kde Augustin rozvíjí svou křesťanskou teorii rétoriky. Augustinovým základním argumentem je, že pravá křesťanská výřečnost musí být vždy podřízena moudrosti -výřečnost bez moudrosti je prázdná a nebezpečná, moudrost bez výřečnosti je sice nedokonalá, ale hodnotná. Autor LC tuto Augustinovu typologii záměrně obrací proti aktům II. nikajského koncilu, které zařazuje do nejnižší kategorie – jako texty, jež nejsou ani moudré ani výřečné – a tím je diskvalifikuje jako teologickou autoritu. Vedle Augustina editor upozorňuje i na paralelní místa u Isidora ze Sevilly (Sententiae II, 29; III, 13) a Alkuina (Dialogus de rhetorica et virtutibus), kteří tutéž augustinovskou typologii přejímají a zprostředkovávají, což dokládá, jak hluboko byla tato rétoricko-teologická kategorizace zakořeněna v karolinském intelektuálním prostředí.
• 27
  Odkaz na Jeronýmův prolog k překladu Jeremjáše (Prologus in Hieremiam prophetam) je přesný. Jeroným zde skutečně poznamenává, že Jeremjášův styl je prostší a méně vytříbený než styl jiných proroků, a příčinu vidí v prorokově původu z malé kněžské vesnice Anatót v Benjamínově pokolení (srov. Jer 1,1). Autor LC tohoto odkazu využívá jako příkladu kategorie sapiens et non dissertus: Jeremjáš byl prorok obdařený božskou moudrostí, avšak jeho výraz byl nevýřečný – a přesto byla jeho slova hodnotná, protože moudrost má přednost před výřečností. Tím zároveň implicitně obrací argument: byzantské koncilní texty jsou naopak nec sapientes nec disserti – nemají ani moudrost ani výřečnost, a jsou tedy bez jakékoli hodnoty.
• 28
  Druhá typologie, tentokrát aplikovaná na písemný projev (culta – vytříbená, jazykově ozdobná; aperta – srozumitelná, průzračná), rozvíjí tentýž augustinovský základ z De doctrina christiana (kniha IV.), nyní však v rovině stylistické spíše než obsahové. Augustinův spis byl po celý středověk mimořádně vlivný jako vzdělávací příručka, která propojovala klasickou rétoriku s křesťanskou exegezí a homiletickou praxí. Kategorie culta odpovídá rétorickému ideálu ozdobnosti a vytříbenosti (ornatus), kategorie aperta ideálu jasnosti a srozumitelnosti (perspicuitas) – obě jsou klasickými ctnostmi řečnického stylu již od Cicerona a Quintiliana. Autor LC tuto dvojici kombinuje do čtyřčlenné matice a zařazuje akta II. nikajského koncilu do nejnižší kategorie – jako texty, které nejsou ani vytříbené ani srozumitelné – čímž je diskvalifikuje nikoli teologicky, nýbrž rétoricko-stylisticky. Je to pozoruhodná argumentační strategie: byzantské koncilní dokumenty jsou odsuzovány v první řadě jako špatná latina, a teprve druhotně jako špatná teologie.
• 29
  Jednotlivé pojmy byli detailněji vysvětleny v poznámkách ke knize III, kapitole XXX
• 30
  Akta II. nikajského koncilu, třetí zasedání (actio III), Mansi XII, 1144. Srov. též Responsio Hadriani (odpověď papeže Hadriána I. na akta koncilu, adresovaná Karlu Velikému), MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 16, kap. VI.
• 31
  Jedná se o biskupa Theodora z Myry (v Lykii, dnešní Turecko), nikoliv o jeruzalémského patriarchu téhož jména, o němž pojednávala čtvrtá kapitola.
• 32
  Jak upozorňuje editor Bastgen v poznámce pod čarou, Theodorus pravděpodobně oba verše nespojil slovem continuo (hned poté), nýbrž řeckým výrazem καὶ αὖθις (= et rursus, „a opět“) – tedy ve smyslu „a dále cituje“. To potvrzuje i Mansi XII, 1143 (καὶ αὖθις ) a 1144 (Et rursus…).
• 33
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání I., VII. a VIII., Mansi XII, 1009. 1016; XIII, 379. 415. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 39, kap. LII.
• 34
  Autor využívá biblický návod (Mt 18,15-17) na řešení konfliktů. Byzantinci ho porušili, protože nikoho nevarovali, nekonzultovali s nimi a rovnou prokleli každého, kdo neuctívá obrazy.
• 35
  Frankové odmítají uznat, že koncil v Nikaji byl „ekumenický“ (všeobecný). Označují ho za lokální koncil „jedné části světa“ (Byzance), který nemá právo diktovat celému světu (zejména Karlově říši).
• 36
  Kapitola XII je čistě rétorická a moralizující – autor v ní nenapadá byzantský koncil pro konkrétní teologické omyly, nýbrž pro způsob, jakým jeho účastníci vystupovali. Ústředním tématem je nevázanost jazyka (incontinentia oris) jako projev pýchy a absence dvou klíčových křesťanských ctností – mírnosti (mansuetudo) a trpělivosti (patientia). Autor tyto ctnosti personifikuje a nechává je promlouvat, čímž dosahuje výrazného rétorického efektu. Byzantští biskupové podle něj uvalili klatbu na celou západní církev unáhleně a bez předchozí konzultace – a právě tato unáhlenost je pro autora dokladem jejich pýchy a duchovní nezralosti. Na rozdíl od ostatních kapitol knihy III zde není žádný odkaz na akta Druhého nikajského koncilu ani na Hadriánovu odpověď.
• 37
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání I. a VIII., Mansi XII, 1001; XIII, 414. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 39, kap. LIII.
• 38
  Kapitola představuje jeden z nejostřejších útoků celého spisu. Autor – s největší pravděpodobností Theodulf z Orléans – využívá hluboce zakořeněného patriarchálního myšlení své doby, aby zpochybnil samotnou legitimitu Druhého nikajského koncilu. Jádrem argumentu je trojčlenná definice role ženy, odvozená z Isidorových Etymologií (IX, 7, 27; PL LXXXII, 367): žena je muži dávána causa prolis (kvůli potomstvu),causa adiutorii (kvůli pomoci) acausa incontinentiae (kvůli zdrženlivosti). Skutečnost, že v tomto výčtu chybí causa docendi (kvůli vyučování), funguje jako klíčový právní argument – žena nemá přirozenou ani zákonnou způsobilost učit nebo předsedat. Autor se přitom opírá o novozákonní autority (1 Tim 2,12; 1 Petr 3,7 – „nádoba slabší“) a svůj argument podkládá Isidorovým pojetím levitas animi (nestálosti ducha) jako přirozené vlastnosti ženy, která ji staví pod mužské poručnictví (tutela). Isidor zde slouží jako „akademická“ autorita zprostředkovávající antické – zejména římskoprávní – chápání ženy jako osoby s omezenou způsobilostí k právním a veřejným úkonům. Politický podtext je přitom stejně důležitý jako teologický. Pro franský dvůr bylo nepředstavitelné, aby žena – císařovna Irena, která vládla jako regent za svého nezletilého syna Konstantina VI. – předsedala koncilu a podepisovala dogmatické dekrety. V očích Franků to koncil automaticky degradovalo na neplatné shromáždění: nejenže jeho závěry byly teologicky pochybné, ale byl od počátku procesně vadný, protože mu předsedala osoba, která k tomu podle přirozeného i božského zákona neměla způsobilost.
• 39
  Autor zde narážkou na dvě odsouzené hereze vymezuje dobově uznávané pojetí manželství. Pelagius a jeho následovníci byli v teologické polemice s Augustinem paradoxně zastánci manželství – argumentovali, že zdůrazňování žádostivosti (concupiscentia) jako důsledku prvotního hříchu fakticky degraduje manželský akt. Jak upozorňuje i editor kritické edice Bastgen, Pelagius ani jeho škola manželství nikdy neodsuzovali. Autor Libri Carolini se zde dopouští faktického omylu, když Pelagiovi implicitně připisuje opačný postoj – pravděpodobně proto, že si jej zaměnil s manichejci, nebo proto, že se neobratně vypořádal s Augustinovými polemickými spisy, v nichž Pelagiáni napadali augustinovský důraz na hříšnost manželského aktu. Pro Augustina – a po jeho vzoru pro karolinskou teologii – byl klíčový právě pojem concupiscentia: i v dobrém a svátostném manželství je přítomna žádostivost jako důsledek pádu, kterou krotí svátost a Boží milost. Jovinianus (kolem konce 4. století), římský mnich odsouzený na synodách v Miláně a Římě roku 390, naopak tvrdil, že manželství a panenství jsou si co do duchovní hodnoty absolutně rovny – čímž popíral hierarchii vyjádřenou výkladem podobenství o rozsévači (Mt 13,8): třicetinásobný plod odpovídá manželství, šedesátinásobný vdovství a stonásobný panenství. Tato číselná hierarchie byla hlavním argumentem jeho kritiků a autor Libri Carolini ji v textu kapitoly XIII explicitně přejímá. Pozice, kterou autor hájí, stojí přesně uprostřed mezi oběma extrémy: manželství není prokletím hmoty (proti manicheismu, k němuž by argument sklouznul, kdyby manželství odsoudil), ale panenství mu je duchovně nadřazeno (proti Jovinianovi). Tato pozice se opírá o Augustinovy spisy De sancta virginitate (O svatém panenství) a De nuptiis et concupiscentia (O manželství a žádostivosti) a o Jeronýmův spis Adversus Iovinianum.[/mfn] Panenství má před ním přednost kvůli svatosti čistoty a neporušenosti těla. Apoštol totiž říká: „Vdaná žena se stará o věci tohoto světa, jak by se zalíbila muži, zatímco panna se stará o věci Páně, jak by se zalíbila Pánu, aby byla svatá na těle i na duchu.“ Manželství však, ačkoli je mu panenství nadřazeno, nesmí být zavrhováno ani zcela odsouváno. Naopak, ti, kterým přísluší, je mají přijímat s vděčností. Samo o sobě totiž není ničím mimořádným [proti řádu] a ve vztahu k panenství je plodné. Vždyť manželství je semeništěm panenství. Jako totiž hrozen nepochází odjinud než z révy, tak i panenství se nerodí odjinud než z manželství. A přestože panenství představuje stonásobný užitek, má pod sebou třicetinásobný, jímž je právě manželství. Mezi nimi pak stojí šedesátinásobný užitek, který lze velmi případně vztáhnout na vdovství. Z důvodu pomoci byla žena muži dána, když Pán řekl: „Není dobré, aby byl člověk sám; učiňme mu pomoc jemu rovnou.“ Z důvodu nezdrženlivosti pak podle slov Apoštola: „Kdo se neovládá, ať vstoupí v manželství,“ a jinde: „Je lépe vstoupit v manželství než hořet touhou.“
  
  

  Dotažme se tedy Apoštola! Ať promluví onen vynikající kazatel, ať promluví nádoba vyvolení, zda dovoluje ženám vyučovat nebo panovat nad muži! Píše totiž Timoteovi: „Žena ať se učí mlčky s veškerou podřízeností. Učit však ženě nedovoluji, ani panovat nad mužem, nýbrž ať zůstává v tichosti.“ Jako by byl tázán, proč ženě zakázal jak vyučovat, tak panovat nad mužem, moudrý učitel moudře předkládá důvod. Vysvětluje, proč jí obojí zapověděl: „Adam,“ praví, „byl stvořen první, potom Eva. A Adam nebyl sveden, nýbrž žena byla svedena a dopustila se přestoupení.“ Tím nám dává poznat, že Apoštol ženě neudělil důstojnost vyučovat a vládnout nad mužem právě proto, že nebyla stvořena k tomu, aby muže poučovala, nýbrž aby mu pomáhala. Nebyla utvořena, aby nad ním stála, nýbrž aby mu byla podřízena. Důvodem je i to, že je na duchu slabší a náchylnější k pokušení. Vždyť, jak praví Apoštol: „Muž nebyl stvořen pro ženu, nýbrž žena pro muže.“
  
  

  Pokud by se snad někdo pokoušel hájit troufalost tak obrovského bludu tímto štítem a poukazoval na to, že týž Apoštol, když pojednával o chování a zdrženlivosti starších žen, říká: „Ať vyučují v dobrém, aby učily rozvaze,“ ať zváží následující. Apoštol jim totiž nedovolil vyučovat nějaké šílenství či zavádět tradici, která by se příčila posvátným ustanovením otců, a už vůbec ne uctívání nějaké necitlivé věci. Dovolil jim pouze vyučovat rozvaze a předávat příklady dobrého života. A ani to jim nedovolil činit v církvi, na shromáždění či na synodě. Směly tak činit pouze v soukromí, mezi svými domácími, s využitím zkušeností svého dlouhého věku a po zapuzení pokušení k neřestem, jež odcházejí se zralostí let. A toto svolení nedal všem ženám, nýbrž jen těm, které mají svědectví v dobrých skutcích, které přijímají hosty, jež umývají nohy svatým, které přisluhují těm, kdo trpí soužením, a které následují každé dobré dílo. Svolení platilo pro ty, u nichž samotná chůze, pohyby, výraz tváře, mluva i mlčení vyzařovaly počestnost svaté zdrženlivosti. Je totiž něco zcela jiného, když matka rodiny vzdělává své domácí slovy a příkladem, a něco jiného, když [žena] jako učitelka předstupuje před biskupy, veškerý církevní řád nebo dokonce před veřejnou synodu, aby zde vyučovala věcem naprosto zbytečným. Ta první, která napomíná své domácí, touží dosáhnout společného prospěchu pro ně i pro sebe. Ta druhá však na veřejném shromáždění dychtí pouze po větru prázdné slávy a prahne ukojit svou vlastní nadutost.
  
  

  Jako je tedy hlavou muže Kristus, tak je bezpochyby hlavou ženy muž. Z toho vyplývá, že pokud by žena měla stát nad muži, stala by se jejich hlavou. A pokud by ona byla jejich hlavou, oni by se nevyhnutelně museli stát hlavou Krista. Podle Apoštola však nikdo nemůže být hlavou Krista kromě Otce. Praví totiž: „Hlavou Krista je Bůh.“ O něm se také v Písni písní říká: „Jeho hlava je nejčistší zlato.“ Žena se tedy nesmí vyvyšovat nad muže a stávat se jejich hlavou. Kdyby se totiž nižší pohlaví vynášelo nad svou míru, než jak vyžaduje řád, a nadřazovalo by se pohlaví vyššímu, hlava, která má ostatním údům stát v čele, by klesla k nejnižším věcem. A nohy, které mají vzhledem k nadřazeným údům zastávat místa nejnižší, by se pozvedly k výšinám a stály by nad ostatními. Tak by byl řád přírody zohaven převrácenými, či spíše zvrácenými zákony.
  
  

  Co když se však někdo pokusí vzepřít těmto posvátným apoštolským ustanovením? Co když se bude snažit obhájit, že ženy mají vyučovat muže, stát jim v čele a svolávat synody s odůvodněním, že podle hlaholu evangelní polnice ženy často přisluhovaly Prostředníkovi mezi Bohem a lidmi? Vždyť přece seděly u jeho nohou a naslouchaly slovu z jeho úst. Často se s péčí věnovaly službě, smáčely jeho nohy slzami, utíraly je svými vlasy a pomazávaly jeho tělo podivuhodnou tekutinou mastí. Neotálely jej následovat, když kráčel ke svému umučení. A po jeho vzkříšení spěchaly k jeho hrobu, aby jako první poznaly slavné tajemství jeho přesvatého vzkříšení a oznámily ho učedníkům. Ať si však takový člověk uvědomí, že jedna věc je sedět u nohou Páně a činit vše to, co jsme právě uvedli, a něco zcela jiného je svolávat synody, na shromážděních vyučovat muže, předávat zvrácená ustanovení a dychtit po nadřazenosti nad muži. Ony evangelní ženy totiž přisluhovaly Pánu a lnuly k jeho přesvatým slovům, neboť v sobě nesly předobraz svaté církve. Tyto pak jiné ženy, pokud takové skutečně existují, však zjevně následují příklad Atalji. Ta ve své nemístné touze vládnout mužům vyhubila téměř veškeré královské sémě a nakonec svůj nedůstojný život ukončila zaslouženou smrtí, když její nejzločinnější hlava došla zkázy.³⁹Přirovnání císařovny Ireny k judské královně Atalji (2 Král 11,1–20) patří k nejostřejším pasážím 3. knihy. Atalja, dcera izraelského krále Achaba a Jezábel, se po smrti svého syna zmocnila judského trůnu a pokusila se vyvraždit celé královské potomstvo davidovské linie, aby upevnila svou moc. Nakonec byla svržena knězem Jojadou a popravena. Paralela s Irenou je v Libri Carolini konstruována s mimořádným politickým ostnem. Irena se po smrti manžela Lva IV. (780) ujala regentství za nezletilého syna Konstantina VI., avšak její neochota vzdát se moci po synově dospění vedla k otevřenému konfliktu. Autor textu píše v době (cca 790–793), kdy Irena po dočasném sesazení synem (790) znovu tvrdě usilovala o trůn a fakticky jej odstavila. Stejně jako Atalja, i Irena je zde líčena jako žena, která v touze po moci (cupiditas regnandi) neváhá obětovat legitimního mužského dědice a přirozený řád. Ačkoli k nejbrutálnějšímu aktu – oslepení a uvěznění syna – sáhla Irena až v roce 797 (tedy několik let po dokončení Libri Carolini), Theodulfovo srovnání se ukázalo jako mrazivě „prorocké“. Autor v Ireně identifikoval „atalský typ“ bezohledné uzurpátorky již na základě jejích raných mocenských čistek. Šokující čin z roku 797 pak franský dvůr vnímal jako definitivní potvrzení správnosti této paralely. Teologicky se autor opírá o exegetickou tradici (např. Isidorus, Allegoriae Scripturae sacrae, č. 238), kde je Atalja vykládána jako typ bezbožné pýchy (superbia) a hereze. Srovnání k Atalje tedy není jen politickým výpadem, ale zasazuje Irenino jednání do biblického vzorce: žena, která překročí hranice své role a usiluje o teologickou i politickou nadvládu nad muži, nevyhnutelně končí „důstojnou smrtí za nedůstojný život“ (indignam vitam digna morte finivit).

• 40
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání I., Mansi XII, 1005. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 16, kap. VII.
• 41
  Argument je postaven na klasické rétorickém třídění řečnických žánrů, které autor přejímá z Isidorových Etymologií (II, kap. 4). Antická rétorika – kodifikovaná Aristotelem, Ciceronem a Quintilianem a zprostředkovaná středověku právě Isidorem – rozlišovala tři základní řečnické žánry: genus iudiciale (soudní), genus deliberativum (poradní/zákonodárný) a genus demonstrativum (oslavný). Genus deliberativum se týkalo veřejného rozhodování o budoucích věcech – jeho úkolem bylo přesvědčit posluchače k jednání (suasio) nebo od něj odradit (dissuasio), přičemž hlavními pákami přesvědčování byly naděje (spes) a strach (metus). Autor tento rétorický aparát bravurně obrací jako teologický argument: pojem consilium (rada, záměr) implikuje „deliberaci“ – tedy zvažování alternativ pod vlivem naděje nebo strachu. Ale Bůh jako bytost vševědoucí a všemohoucí nepodléhá ani naději ani strachu, nepotřebuje zvažovat alternativy a není závislý na ničí radě. Výrok byzantského koncilu, že „Bůh vás shromáždil, protože chtěl stanovit svůj vlastní záměr“, tedy Boha implicitně staví do role toho, kdo „deliberuje“ – a tím mu připisuje nedokonalost neslučitelnou s jeho podstatou. Teologický argument je tak vykonstruován na základě etymologické analýzy slova consilium – metoda typická pro karolinskou intelektuální kulturu a příznačná pro styl Libri Carolini.
• 42
  Pasáž přejímá augustinovsko-kassiodorský výklad žalmu 32,11 („Záměr Páně trvá navěky“, číslování dle Vulgaty, dle nového číslování 33,11), kde slovo consilium (záměr, rada) je ztotožněno s druhou božskou osobou – Synem jakožto věčnou Moudrostí Otce. Tato exegetická tradice vychází z Pavlova výroku (1 Kor 1,24: „Kristus – Boží moc a Boží moudrost“) a z hymnické pasáže Přísloví 8,22–31, kde personifikovaná Moudrost popisuje svou přítomnost při stvoření světa. Autor ji zde cituje ve výkladu Vulgáty. Teologický záměr argumentu je dvojí. Za prvé, ztotožněním consilium s věčným Synem autor ukazuje, že Boží „záměr“ není výsledkem deliberace nebo rozhodování v čase, nýbrž je věčný a nezměnitelný – stejně jako Syn, který je „zplozen před věky nevýslovným narozením“, nikoli „ustanoven“ (statutus). Za druhé, tím implicitně napadá byzantský výrok o koncilu: pokud Boží consilium je věčný Syn, pak tvrzení, že „Bůh shromáždil biskupy, aby skrze ně stanovil svůj záměr“, je nejen teologicky nesmyslné, ale přímo blasfemické – implikuje totiž, že věčný Syn potřebuje k naplnění svého záměru pomoc nikajských biskupů. Pramenem pro tuto argumentaci je Cassiodorův komentář k žalmům (Expositio in Psalterium, Ž 32; PL LXX, 229).
• 43
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání II., Mansi XII, 1068. Srov. výše s. 78. V Responsio Hadriani k tomuto místu nic není, ale částečně je řešeno v MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 17, kap. VIII.
• 44
  Kapitola XV se věnuje jednomu z nejzajímavějších argumentů byzantských obránců obrazů – analogii s císařskými portréty. Argument zněl takto: jestliže lidé přijímají císařské obrazy s pochodněmi a kadidlem, přičemž tím neuctívají obraz samotný, nýbrž skrze něj císaře, pak stejnou logikou lze uctívat obrazy Krista a svatých, neboť úcta míří k zobrazené osobě, nikoli k materiálnímu předmětu. Tento argument byl v byzantské teologii obrazů skutečně klíčový a jeho kořeny sahají hluboko do pozdně antické dvorské kultury. Císařský portrét (imago imperatoris) měl v římské a byzantské tradici quasi-sakrální status: byl umísťován na veřejných místech, byl mu prokazován hold (proskynesis), soudní rozsudky byly vynášeny v jeho přítomnosti a útok na císařský obraz byl považován za velezradu. Východní teologové využívali symboliky císařského obrazu ve svých dílech pro snazší ilustraci duchovních pravd. Basil Veliký například ve svém slavném spisu De Spiritu Sancto (18) formuloval zásadu, že „čest prokazovaná obrazu přechází na vzor“ – avšak v ryze christologickém kontextu: úcta prokazovaná Synu přechází na Otce, jehož je Syn obrazem, podobně jako se úcta prokazovaná císařskému portrétu vztahuje na samotného císaře. Basil tedy analogii s císařským obrazem používal jako pedagogickou ilustraci trinitárního vztahu, nikoli jako zdůvodnění uctívání ikon. Teprve byzantští ikonodulové – zejména v době ikonoklastických sporů 8. a 9. století – tuto zásadu vytrhli z původního kontextu a přenesli ji do oblasti ikonodulie, čímž z ní učinili jeden z hlavních argumentů pro legitimitu uctívání obrazů. Autor LC tento argument odmítá hned na několika rovinách. Za prvé rétoricko-morální: Pavel vybízí křesťany, aby napodobovali Krista, nikoli císaře, a křesťanská existence má svůj střed v nebesích, nikoli na veřejném fóru. Za druhé historicko-teologické: uctívání císařských obrazů je zvyk babylónský a římský – tedy pohanský – a jako takový má být z křesťanské praxe vykořeněn, nikoli napodobován. Za třetí christologické: Bůh je na rozdíl od smrtelných císařů všudypřítomný a nevázaný na místo, takže nepotřebuje obrazy jako zástupné médium své přítomnosti. Císaři nechávali zhotovovat své portréty právě proto, že nemohli být osobně přítomni všude – tento důvod u Boha odpadá. Autor LC bude později odkazovat na příklad tří mládenců v Babylonu, kde odhaluje hluboký rozpor v byzantské argumentaci. Zatímco ikonodulové využívají analogii s úctou k císařským portrétům jako legitimní kulturní praxi, autor LC připomíná, že právě odmítnutí této úcty (adoratio imaginum imperialium) bylo v době pronásledování církve jedním z hlavních důvodů křesťanského mučednictví, viz poznámka níže.
• 45
  Autor tuto historickou linii posiluje nepřímou připomínkou, že odmítání úcty panovnickým obrazům a sochám bylo jedním z ústředních motivů křesťanského mučednictví. Římský stát nutně nevyžadoval po křesťanech vzdání se víry v abstraktním smyslu – požadoval konkrétní gesto loajality: oběť před císařovým obrazem (imago imperatoris), poklonu před jeho sochou nebo vyslovení formule Caesar est dominus/Kyrios Kaisar (Císař je Pán). Právě toto gesto křesťané odmítali jako neslučitelné s výlučnou úctou náležející jedinému Bohu, a za tento odpor platili životem. Doklady jsou četné a sahají do nejranějšího období. Polykarp ze Smyrny (mučednictví kolem 155–167) byl vyzván, aby se poklonil císařskému obrazu a obětoval – odmítl a byl upálen. Pionios ze Smyrny (mučednictví 250) byl zatčen přímo při Decianově pronásledování, které systematicky požadovalo předložení libellus – dokladu o vykonané oběti před císařovým obrazem. Perpetua a Felicitas (mučednictví 203 v Kartágu) zemřely za Septimia Severa, jehož pronásledování bylo rovněž spjato s odmítáním státního kultu. Obecně platilo, že velká pronásledování – za Decia (249–251), Valeriána (257–260) a zejména za Diokleciána (303–313) – systematicky používala právě požadavek oběti nebo poklony před císařskými obrazy jako „lakmusový test“ loajality, který křesťany odhaloval a nutil je k volbě mezi apostazí a smrtí. Příběh tří mládenců Sidracha, Misacha a Abdenaga, kteří odmítli poklonit se Nebúkadnesarově zlaté soše a byli vhozeni do ohnivé pece (Dan 3), byl v křesťanské tradici od nejranějších dob vykládán jako předobraz (typus) tohoto mučednického svědectví – a autor LC jej zde cituje právě v tomto smyslu, přičemž výslovně odkazuje na Jeronýmův komentář k Danielovi. Argument je tak vyostřen do krajnosti: byzantští teologové navrhují jako argument pro uctívání křesťanských obrazů praxi, kvůli jejímuž odmítání umírali křesťanští mučedníci po celá tři staletí. Z franského pohledu jde o historický i teologický paradox nejvyššího řádu – a autor Libri Carolini jej využívá s plným rétorickým vědomím jeho síly.
• 46
  Jéroným, Commentarius in Danielem, kap. 3
• 47
  Pasáž přináší dva důležité exegetické a terminologické postřehy. Za prvé odkaz na Symmachův překlad. Symmachus (konec 2. století) byl jedním ze tří řeckých překladatelů hebrejského Starého zákona vedle Aquily a Theodotiona – všichni tři jsou známi z Origenovy Hexaply, která jejich překlady řadila vedle sebe a vedle Septuaginty. Jeroným Symmachův překlad hojně využíval při práci na Vulgátě a často jej cituje ve svých komentářích. Rozdíl mezi „sochou“ (statua, Symmachus) a „zlatým obrazem“ (imago aurea, ostatní překladatelé) je pro autora LC terminologicky důležitý – ukazuje totiž, že biblický text hovoří o téže věci, kterou byzantský koncil obhajuje pod různými názvy. Za druhé a především: terminologické rozlišení mezi colere a adorare je jedním z klíčových argumentů celého spisu. Autor zde přejímá Jeronýmovo rozlišení z jeho komentáře k Danielovi: coli (být ctěn, uctíván) se říká o bozích (nebo bohu – viz Jéronymova poznámka v Commentaria in Danielem, kapitola III, k verši 12: „Mé bohy neuctíváte (colitis) a zlaté soše, kterou jsem postavil, se neklaníte (adoratis)?“ atd. Jiní říkají, že je to zvyk svatého Písma nazývat jednu modlu množným číslem, jako je ono místo v Exodu o teleti: „To jsou tvoji bohové, Izraeli, kteří tě vyvedli z egyptské země.“), adorari (být adorován, klaněn se) se říká o obrazech. Byzantský koncil používal pro úctu k obrazům výraz adoratio (řecky proskynesis) a snažil se ji odlišit od latria – výlučné bohopocty náležející pouze Bohu. Autor LC toto rozlišení odmítá jako nedostatečné: Jeronýmův komentář ukazuje, že ani coli ani adorari není pro Boží služebníky přípustné ve vztahu k obrazům či sochám – obojí patří výlučně Bohu. Tím je byzantský argument o „nižší úctě“ (proskynesis) odlišné od „vyšší úcty“ (latria) odmítnut jako slovní hra bez teologického obsahu. Tato pasáž je přitom důležitá i pro moderní hodnocení Libri Carolini. Spis byl v medievistické literatuře opakovaně kritizován za to, že jeho autoři byzantskému rozlišení mezi latria (bohopocta náležející výlučně Bohu) a proskynesis či veneratio (nižší úcta prokazovaná obrazům a svatým) vůbec nerozuměli a napadali byzantskou pozici, kterou nepochopili. Tato pasáž však jasně ukazuje, že autor rozlišení znal a vědomě odmítl – nikoli z neznalosti, nýbrž ze zásadního teologického přesvědčení, že jakákoli forma adoratio nebo cultus prokazovaná obrazům je nepřípustná a modlářská bez ohledu na terminologické nuance, jimiž ji byzantští teologové obalovali.
• 48
  Srovnej např. s Minicius Felix: „Domníváte se však, že tajíme, co uctíváme, nemáme-li chrámy a oltáře? A přece, jaký obraz Boha bych měl zhotovit, když – uvážíme-li to správně – sám člověk je obrazem Božím? Jaký chrám bych mu měl vystavět, když jej nemůže pojmout celý tento svět, utvořený jeho dílem? A když já, člověk, obývám takový širý prostor, mám snad uzavřít moc tak nesmírného majestátu do jediné malé stavby? Cožpak by nebylo lepší, aby byl zasvěcen v naší mysli a posvěcen v hloubi našeho srdce?“ (Octavius, kapitola 32), nebo Lactantius: „Jaké je to tedy šílenství: zhotovovat předměty, jichž se pak sami tvůrci bojí, či naopak mít strach z věcí, které sami vytvořili? (…) Zajisté se jich obáváte právě proto, že máte za to, že jsou v nebesích; vždyť jsou-li to bohové, jinak tomu ani být nemůže. Proč tedy nepozvednete zraky k nebi a za vzývání jejich jmen jim nepřinášíte oběti pod širou oblohou? Proč upíráte zrak na stěny, na dřevo a kámen, raději než k místu, o němž věříte, že tam [bohové] přebývají?“ (Divinae institutiones, 2.2)
• 49
  Pasáž o babylónském a římském říšském dědictví je z velké části převzata z Orosiovy Historia adversus paganos, kniha II, kap. 1 a 3. Paulus Orosius (kolem 385 – po 418), španělský kněz a Augustinův žák, sepsal toto dílo jako křesťanskou světodějnou historii, v níž dokazoval, že pohanské říši nepřinášely štěstí, nýbrž utrpení, a že příchod křesťanství situaci zlepšil. Orosius strukturoval světové dějiny jako posloupnost čtyř světových říší – babylónské, makedonské, kartaginské a římské – přičemž Babylón a Řím vnímal jako dva vrcholné póly světské moci, spojené navzájem kontinuitou moci i neřestí. Autor LC toto schéma přejímá a bravurně obrací proti byzantskému argumentu s císařskými portréty. Uctívání panovnických obrazů je podle něj „genetickou vadou“ obou velkých pohanských říší – Babylónu, kde Nebúkadnesar nutil poddané klanět se zlaté soše (Dan 3), i Říma, kde císařský kult postupně nabýval sakrálního charakteru. Byzantinci, kteří v této tradici pokračují a navíc z ní odvozují argument pro uctívání křesťanských obrazů, se tak v očích Franků stávají dědici pohanské pýchy a modloslužby, nikoli apoštolské pokory. Historická argumentace zde tedy plní teologickou funkci: spojením byzantské praxe s babylónsko-římskou tradicí ji autor diskvalifikuje jako přežitek pohanství maskovaný křesťanskou terminologií.
• 50
  Samotný obsah odpovědi „našich předků“ věrně odráží argumentaci raně křesťanských apologetů 2. a 3. století – například Tertulliana (Apologeticus, kap. 28–35), Justina Martýra (Apologia I, kap. 17) nebo Athenagory (Legatio pro Christianis, kap. 18) – kteří shodně prohlašovali, že křesťané jsou císaři loajálními poddanými, modlí se za něj, ale klanět se jeho obrazu nemohou, neboť tím by prokazovali božskou úctu smrtelnému člověku. Athenagoras, kromě jiného, např. v uvedené citaci, píše císaři Marcu Aureliovi mezi lety 176–180 n. l. o pohanských modlách: „Ale protože někteří tvrdí, že ačkoli jsou to jen obrazy, přece existují bohové, k jejichž poctě jsou zhotoveny, a že modlitby a oběti přinášené obrazům mají být vztahovány k bohům a ve skutečnosti jsou přinášeny bohům, a že není jiný způsob, jak k nim přistoupit, neboť „Je pro člověka těžké setkat se s bohem tváří v tvář ve viditelné podobě;“ a poněvadž na důkaz, že tomu tak skutečně je, uvádějí působení, která mají některé obrazy, prozkoumejme nyní moc spojenou s jejich jmény.“ Uvedená slova jsou až nápadně podobná byzantské argumentaci v prospěch úcty k obrazům.
• 51
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání II., III., VI. a VII., Mansi XII, 1064. 1145; XIII, 326. 378. 481. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 17, kap. VIII.
• 52
  Tvrzení, že „čest prokazovaná obrazu přechází na zobrazený vzor“ (imaginis honor in primam formam transit), je parafráze výroku, který byzantští obránci obrazů přejímali z Basila Velikého (De Spiritu Sancto, 18) – avšak, jak bylo uvedeno již v poznámce ke kapitole XV, v původním kontextu se tato zásada netýkala ikon ani kultovních obrazů vůbec. Basil ji formuloval v trinitárním a pneumatologickém kontextu: argumentoval, že úcta prokazovaná Synu přechází na Otce, jehož je Syn obrazem (eikón), a analogicky že úcta prokazovaná císařskému portrétu přechází na samotného císaře – a to jako ilustraci vztahu mezi Synem a Otcem, nikoli jako zdůvodnění uctívání obrazů světců. Byzantští teologové 8. století – zejména v době druhé fáze ikonoklastického sporu – tuto zásadu vytrhli z trinitárního kontextu a aplikovali ji na uctívání ikon, čímž jí dali zcela nový smysl. Autor LC toto přenesení odmítá jako neoprávněné a útočí na něj z několika stran. Za prvé: svatí sami během svého pozemského života honory odmítali a toužili spíše po pokoře a utrpení – jak dokládají biblické příklady od Pavla a Barnabáše v Lystře (Sk 14,14–15) přes Petrovo odmítnutí Kornéliovy poklony (Sk 10,25–26) až po andělovo napomenutí Jana v Apokalypse (Zj 19,10; 22,8–9). Za druhé: obrazy jsou dílem lidských řemeslníků a jejich kvalita, podoba i materiál závisí na schopnostech malíře – čest prokazovaná takovému nahodilému výtvoru nemůže mít žádnou metafyzickou spojitost s osobou, kterou zobrazuje. Za třetí: Písmo nikde neříká „co jste učinili obrazům“, nýbrž „co jste učinili jednomu z těchto nejmenších“ (Mt 25,40) – přenos cti tedy podle autora LC funguje nikoli skrze hmotné obrazy, nýbrž skrze živé bližní jako živé obrazy Boží.
• 53
  Zde dochází velice pravděpodobně ke střetu dvou myšlenkových světů. Novoplatonská filosofie, zejména v podobě, jakou jí dal Plótinos a jeho následovníci, pracovala s konceptem emanace a participace: každá nižší věc participuje na vyšší a skrze tuto participaci nese v sobě něco z její reality. Obraz (eikón) tak není pouhou nahodilou reprezentací vzoru, nýbrž skutečně participuje na jeho bytí – nese v sobě něco z jeho ontologické reality. Na tomto základě mohli byzantští teologové obrazů – zejména Jan Damašský, jehož tři Slova na obranu obrazů poskytla teologický základ Druhému nikajskému koncilu (787), a později Theodor Studita, který tuto tradici systematicky rozvinul – argumentovat, že obraz světce skutečně sdílí něco z jeho hypostaze (osobní identity). Čest prokazovaná obrazu tedy dle nich skutečně „přechází“ na vzor, neboť mezi nimi existuje reálná ontologická vazba. Jak daleko byzantská teologie ontologické vazby mezi obrazem a vzorem skutečně zašla, dokládá pozoruhodný příklad z Theodorových dopisů (vyhlášen za svatého a považován za jednoho z největších bojovníku v prospěch úcty k obrazům). V dopisu Janu Spatharovi (Theodorus Studita, Epistulae, ed. G. Fatouros, sv. 2, Berlin: Walter de Gruyter, 1992;(CFHB 31), ep. 17, ř. 1–16.) Theodor Studita chválí adresáta za to, že při křtu svého dítěte použil ikonu svatého Demetria jako náhradního kmotra. Theodor tento čin výslovně označuje za „božský skutek“ a „velkou víru“ a obrací se na adresáta slovy:„Jak veliká je tvá důvěra! ‚Ani v Izraeli jsem nenašel tak velikou víru‘ – to, věřím, řekl Kristus nejen tehdy setníkovi, ale i nyní tobě, který máš stejnou víru.“ Teologické zdůvodnění pak Theodor formuluje takto: „Tam byl přítomen veliký Logos ve svém slově a neviditelně způsobil svůj neuvěřitelný zázrak skrze své božství, zatímco zde byl veliký mučedník duchovně přítomen ve svém vlastním obraze a tak přijal dítě.“ Že podobné praktiky nebyly ojedinělé, dokládá i dopis ikonoklastických císařů Michaela II. a Theofila Ludvíku Pobožnému z roku 824 (MGH, Leg. Sect. III, Concilia II/2, Concilia aevi Karolini I, Hannover–Leipzig, 1908, s. 475–480; Mansi XIV, 417–422), v němž císařové obviňují ikonofilní stranu z řady liturgických excesů: ze škrabání barvy z ikon a přidávání do Eucharistie, z vkládání Eucharistie do rukou ikon a následném podávání věřícím, nebo ze zastřihávání dětských vlasů za přítomnosti ikon jako duchovních rodičů. Tyto příklady ilustrují novoplatonskou logiku přenosu hypostaze v její nejdůslednější podobě: ikona není pouhým připomenutím světce, nýbrž místem jeho reálné duchovní přítomnosti – světec je v obraze skutečně přítomen a skrze něj může jednat. Jde o přesně tu ontologickou vazbu mezi obrazem a vzorem, kterou autor Libri Carolini popírá, když argumentuje, že obraz je pouhou res insensata závislou na materiálu a schopnostech malíře. Z franského pohledu by Theodorův příklad představoval dokonalý důkaz toho, kam byzantská teologie obrazů nevyhnutelně směřuje: k připisování reálné osobní přítomnosti a schopnosti jednat hmotnému artefaktu – tedy k tomu, co autor Libri Carolini bez váhání označuje jako modlářství. Autor Libri Carolini tuto novoplatonskou logiku implicitně odmítá – aniž by ji ovšem výslovně pojmenoval – když argumentuje v duchu latinské logické tradice zprostředkované Boethiem. Obraz je pro něj souhrnem nahodilých vlastností (akcidentů), jako je krása či ošklivost, novost či sešlost věkem, které závisí výhradně na materiálu a schopnostech konkrétního malíře (artificium). Autor zde striktně rozlišuje mezi substancí (světec v nebeské slávě) a materiálním artefaktem, přičemž popírá, že by mezi těmito sférami existovalo jakékoli věcné pouto. V jeho pojetí je obraz pouhou res insensata (věcí bez smyslu a citu), nikoli sacramentum (znamením či tajemstvím), které by mělo schopnost reálně zpřítomňovat božskou sféru nebo zprostředkovávat milost. Tento rozdíl v přístupu k filosofické tradici je jedním z nejhlubších důvodů neslučitelnosti obou pohledů. Zatímco byzantská teologie novoplatonské myšlení absorbovala a organicky propojila s křesťanstvím – zejména prostřednictvím Pseudo-Dionýsia Areopagity – franská teologie zůstala věrna augustinovské distanci a latinské logické tradici, která pracovala s důrazem na věcnou podstatu světa a nepřipouštěla ontologické vazby mezi hmotným artefaktem a duchovní realitou. Pro autory Libri Carolini byla byzantská snaha o ontologické propojení obrazu a vzoru nesrozumitelnou sofistikou, která v jejich očích nebezpečně stírala nepřekročitelnou hranici mezi Stvořitelem a res insensata – věcí bez smyslu a citu.
• 54
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání III., Mansi XII, 1118. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 17, kap. IX. Řecký originál zní: …δεχόμενος καὶ ἀσπαζόμενος τιμητικῶς τὰς ἁγίας καὶ σεπτὰς εἰκόνας καὶ τὴν κατὰ λατρείαν προσκύνησιν μόνῃ τῇ ὑπερουσίῳ καὶ ζωαρχικῇ Τριάδι ἀναπέμπω… – tedy: „přijímám a s úctou objímám svaté a ctihodné obrazy a adoraci náležející latreii posílám výhradně nadpodstatné a život dávající Trojici.“
• 55
  Bastgen v kritické edici přesnou lokalizaci v aktech Druhého nikajského koncilu nepotvrdil, ale uvádí, že podobná vyjádření jsou doložena v zasedání VIII. (Mansi XIII, 481. 378. 473).
• 56
  Pasáž je argumentačně jednou z nejsilnějších v celé třetí knize a zaslouží si pozornost hned z několika důvodů. Za prvé, autor zde buduje hierarchii duchovních hodnot, v níž víra (fides) stojí nad všemi ostatními skutky včetně uctívání obrazů. Opírá se přitom o klasická novozákonní místa – ospravedlnění Abraháma z víry (Gal 3,6; Řím 4), Mojžíšova víra (Žid 11), hymnus na víru z listu Hebrejům (Žid 11,33) a evangelní výroky o víře přenášející hory (Mt 21,21–22). Tato argumentace je augustinovská v základu, ale autor ji ostře zaostřuje právě vůči obrazové úctě: uctívání obrazů není jen zbytečné – je to skutek nižšího řádu, který bez víry nemá žádnou soteriologickou hodnotu. Za druhé, argument ze světců bez obrazů – mučedníci, bezúhonní věřící a poustevníci dosáhli spásy bez jakékoli obrazové úcty – je logicky velmi silný. Implicitně říká: pokud by obrazová úcta byla nezbytná ke spáse, byli by tito světci zatraceni. Tím autor fakticky degraduje obrazovou úctu z kategorie necessaria (nezbytná) do kategorie superflua (zbytečná) nebo přinejlepším permissa (dovolená). Za třetí – a to je historicky nejzajímavější – argumentační struktura v mnoha bodech předjímá pozdější reformační kritiku kultu obrazů. Lutherův důraz na sola fide a Kalvínova kritika úcty k obrazům jako lidského výmyslu bez biblického základu sledují velmi podobnou logiku: víra je středem křesťanského života, dobré skutky a náboženské praktiky bez víry nemají soteriologickou hodnotu a úcta k obrazům není biblicky předepsána. Není proto náhodné, že Libri Carolini byly v 16. století znovu objeveny a vydány v kontextu reformačních sporů. První tištěné vydání pořídil v roce 1549 Jean du Tillet, který se znal s Janem Kalvínem. Tillet vydal LC pod pseudonymem a později se stal katolickým biskupem v Meaux. Je přitom historicky paradoxní, že du Tillet byl přesvědčený katolík a galikán – spis vydal nikoli na podporu protestantismu, nýbrž jako argument pro autonomii francouzské církve vůči Římu a pro galikánskou tradici nezávislého teologického myšlení. Protestantští apologeté však text okamžitě „adoptovali“, neboť v něm nalezli historický důkaz, že Řím nebyl vždy jednotný v otázce obrazů. Jan Kalvín „cituje dílo ve všech ženevských vydáních svého Christianae Religionis Institutio a tím rozhodující měrou podpořil protestantský postoj k otázce obrazů.“ (Freeman, Ann, ed. Opus Caroli regis contra synodum (Libri Carolini). Monumenta Germaniae Historica, Concilia 2, Supplementum 1. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998, str. 12) Katolická strana brzy reagovala tvrzením, že jde o protestantský podvrh, a spis byl zařazen v roce 1564 na Index zakázaných knih (viz Catholic Church. Index librorum prohibitorum, cum regulis confectis per patres a Tridentina Synodo delectos, auctoritate Sanctiss. D. N. Pii IIII, Pont. Max. comprobatus. Milan: Antonius Antonianum, 1564, str. 12, kde je spis uveden v sekci mezi „autory nejistého jména“ (Incertorum auctorum) pod názvem Liber inscriptus, Opus Illustri. & Excellentissimi seu Spectabilis uiri Caroli Magni &c. contra Synodum, quae in partibus Graeciae pro adorandis imaginibus stolide, siue arroganter gesta est., online zde), kde zůstal až do do do přelomu 19. a 20. století. Definitivní tečku za sporem o autenticitu udělal až rok 1863, kdy byl Augustem Reifferscheidem v Římě, v knihovně Vatikánu, nalezen původní pracovní rukopis (Cod. Vat. lat. 7207, online zde) – a bylo tak nezpochybnitelně prokázáno, že jde o autentické dílo z karolinské doby. O zařazení na index zakázaných knih si významnou měrou přičinil sv. Robert Bellarmin, později vyhlášen za učitele církve, a který mezi lety 1581-1593 systematizoval teologické disputace mezi katolíky a reformátory v několikasvazkovém díle Disputationes de controversiis christianae fidei (někdy jako Controversiae). Ten sice historicitu LC nepopírá, ale tvrdí, že „zjevně se rozumí, že tyto knihy mu byly zaslány od jakéhosi heretického falsifikátora, a Karlem zaslány papeži, aby na ně odpověděl,“ protože „jestliže obránci obrazů uctívali Karla jako zbožného a svatého, jaká je to nestydatost připisovat Karlovi knihy proti obrazům?„(BELLARMINUS, Robertus. Disputationum Roberti Bellarmini Politiani… de controversiis Christianae fidei, adversus huius temporis haereticos: Tomus II. Lutetiae Parisiorum: Sumptibus Petri Billaine, 1620. Controversia I, Liber II (De Reliquiis & Imaginibus Sanctorum), Cap. VIII, sl. 75–76, online zde), případně knihy byly částečně zfalšovány (R. Bellarminus, Disputationes, Tom. II, Controv. IV, Lib. II, Appendix de Libris Caroli Magni, zvláště cap VI, sl. 832). Kromě jiného nastoluje tezi, že autoř LC nerozlišoval mezi různými stupni úcty. Reformátoři pak LC využívali jako historický argument pro legitimitu své vlastní kritiky – jakoby se nevraceli k něčemu novému, ale k původní a autentické latinské tradici, kterou Řím postupně opustil. Je však důležité dodat, že autor Libri Carolini k ikonoklastickému závěru nedochází: obrazy v chrámech výslovně připouští jako ozdobu a připomínku dějin spásy (ad memoriam rerum gestarum et venustatem parietum) – odmítá pouze jejich adoraci. Karolinská pozice je tedy ve skutečnosti bližší umírněnému lutherskému přístupu než radikálnímu kalvínsko-zwingliovskému ikonoklasmu. Luther obrazy v chrámech zásadně nezakazoval – považoval je za adiafora (věci lhostejné ke spáse) a ostře se vymezoval proti Karlstadtovu násilnému ničení obrazů ve Wittenbergu roku 1522. Naproti tomu Zwingli a Kalvín obrazy z chrámů důsledně odstraňovali, přičemž Kalvín argumentoval tím, že Bůh je neviditelný a nevyjádřitelný a jakýkoli pokus ho zobrazit je modlářstvím. Karolinský postoj – obrazy ano, adorace ne – je tedy strukturálně nejbližší právě lutherské pozici, která rovněž připouštěla obrazy jako pedagogickou pomůcku, ale odmítala jim prokazovat náboženskou úctu. Přesto je logická struktura argumentu natolik podobná protestantské kritice obecně, že protestantské čtení Libri Carolini nebylo svévolnou interpretací, nýbrž mělo v textu samotném pevný základ.
• 57
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání II., Mansi XII, 1088–1089. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 18, kap. X.
• 58
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání II., Mansi XII, 1088.Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 43, kap. II. Bastgen uvádí znění řeckého originálu: γέγραπται ἐν ταῖς παρ᾽ ἡμῖν θείαις γραφαῖς, viz poznámka níže.
• 59
  Výrazy divalia a divi jsou termíny převzaté z pozdně antické římské císařské titulatury, kde označovaly zbožštělé císaře a věci náležející k jejich kultu. Autor Libri Carolini je v dřívějších pasážích spisu kriticky cituje jako příklady byzantské praxe přisuzovat lidským osobám a jejich skutkům atributy náležející výhradně Bohu. Tato jazyková kritika je pro Libri Carolini symptomatická: autor opakovaně napadá přenášení božského jazyka na stvořené věci – ať už jde o obrazy, o císaře nebo o liturgické texty – jako projev pýchy neslučitelné s křesťanskou teologií, která striktně odděluje Stvořitele od stvoření.
• 60
  Řecký výrok, který zmiňuje Bastgen (γέγραπται ἐν ταῖς παρ᾽ ἡμῖν θείαις γραφαῖς), spíše znamená: „Je napsáno v božských Písmech, která jsou u nás.“ Latinský překlad, který měl autor k dispozici, zněl: „Scriptum est in nostris divinis Scripturis“ – a právě tato formulace mu dává záminku k rozsáhlé gramaticko-teologické polemice. Řecký originál je přitom poněkud přirozenější než latinský překlad, neboť παρ᾽ ἡμῖν spíše znamená „u nás“ ve smyslu „v naší tradici“ nebo „v našich kodexech“ – tedy nikoli přísně přivlastňovací ve smyslu autorství. Jde tedy o další případ, kdy vadný latinský překlad byzantských akt vyvolal polemiku, která by v originále pravděpodobně nevznikla. V kontextu kapitoly XIX je právě tato formulace předmětem útoku autora Libri Carolini. Problém spočívá v tom, že Agapios spojil dvě věci, které by podle autora neměly stát vedle sebe: „u nás“ (παρ᾽ ἡμῖν) – přivlastňovací výraz odkazující na lidi, na biskupy, na konkrétní společenství „božská“ (θείαις) – přívlastek náležející výhradně Bohu Autor Libri Carolini z toho vyvozuje dilema: buď jsou ta Písma „naše“ – tedy lidská – nebo jsou „božská“ – tedy Boží. Obojí zároveň být nemohou. Slovy textu: „Pokud jsou ‚naše‘, jak mohou být ‚božská‘? A pokud jsou ‚božská‘, jak mohou být ‚naše‘? Od člověka se odvozuje lidský, od Boha se odvozuje božský.“
• 61
  Autor mistrně využívá biblické příklady k doložení, že na úmyslu (voluntas) záleží stejně jako na činu. Bileám chtěl zlo, ale Bůh ho donutil žehnat (přesto zůstal vinen). David chtěl dobro (postavit chrám), ale nesměl (přesto byl pochválen). Tím autor uzavírá, že Agapius, i kdyby „chtěl“ říct něco jiného, je vinen svým zlým úmyslem šířit obrazoborectví (respektive v tomto případě ikonodulii, kterou Frankové mylně házeli do jednoho pytle s modloslužbou).
• 62
  Bastgen cituje toto dílo jako: Iohannes Chrysostomus, Homilia de legislatore, PG LVI, 407. Moderní patristická věda tuto homilii Janu Zlatoústému nepřipisuje; jde s vysokou pravděpodobností o dílo Severiana z Gabaly (CPG 4192). Severianovy homilie se v řecké rukopisné tradici dochovaly vesměs pod jménem Jana Zlatoústého, jehož byl Severianus konstantinopolským rivalem. Fotios ve svém Myriobiblion (cod. 277) homilii De legislatore výslovně cituje jako Severianovu. Karolinský autor tedy citoval text, který byl v jeho době bez pochyb považován za dílo Zlatoústého.
• 63
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 7–10. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 85, kap. XLIV.
• 64
  Bastgen v poznámce upřesňuje: správně je to mnich Antonius, který předčítal slova Jana Zlatoústého z knihy přinesené Theodosiem; Mansi XIII, 7.
• 65
  Srov. Isidorus ze Sevilly, Sententiae I, kap. 10
• 66
  Amphibolia (z řec. ἀμφιβολία) je gramatický termín pro větu, která připouští dva různé výklady podle toho, jak se čtenář rozhodne jednotlivá slova větě přiřadit. Isidor ze Sevilly ji ve svých Etymologiích (I, 34; PL LXXXII, 109) řadí mezi vitia – „vady řeči“, tedy jevy, kterých se má vzdělaný spisovatel vystříhat. Autor Libri Carolini tohoto termínu využívá jako argumentu: protože amphibolia je vadou stylu, nemohl ji prý Jan Zlatoústý jako muž vzdělaný a výmluvný ve svém díle dopustit – a tedy citovaný výrok nemůže pocházet od něj. Konkrétní dvojznačnost tkví v tom, že latinskou větu „Vidi angelum in imagine persequentem barbarorum aciem“ lze číst dvěma způsoby: buď „viděl jsem v obraze anděla, jak pronásleduje barbary“ (anděl je zachycen přímo v obraze při pronásledování), nebo „viděl jsem anděla a ten je v obraze zobrazen při pronásledování barbarů“ (anděl byl viděn jinde, obraz ho pouze znázorňuje). Tato dvojznačnost není bezvýznamná: v prvním čtení by obraz přímo zprostředkovával andělovo působení, což by podporovalo úctu k obrazům; ve druhém čtení jde jen o historické znázornění události, které s uctíváním obrazů nesouvisí. Autor tím naznačuje, že Byzantinci záměrně využívají nejasný jazyk, aby smazali rozdíl mezi materiálním zobrazením a duchovní realitou, čímž se snaží neoprávněně legitimizovat uctívání obrazů jako přímý kontakt s nebeskými silami.
• 67
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 14. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 18, kap. XI.
• 68
  Pravděpodobně odkaz na Decretum Gelasianum (Gelasiovský dekret) je raně středověký církevní dokument, který obsahuje seznam textů považovaných za autoritativní (kanonické) a seznam textů odmítnutých jako nepravé nebo heretické. Ačkoliv bývá tradičně připisován papeži Gelasiu I. (492–496), moderní bádání ukázalo, že ve své dochované podobě vznikl pravděpodobně až v 6. století na jihu Galie a Gelasiovo jméno nese spíše jako autoritu propůjčující dokumentu váhu než jako označení skutečného autora. V karolinské době byl dekret široce používán jako praktická příručka pro posuzování, které texty smějí být v církvi čteny a citovány jako důvěryhodné. Bastgen v poznámce upozorňuje, že příhoda s Polemonem se přece jen vyskytuje v básni Řehoře Naziánského (De virtute, PG XXXVII, 737), citované na koncilu jako dílo „Řehoře Teologa“. Autor LC zřejmě nevěděl, že „Řehoř Teolog“ a Řehoř Naziánský jsou táž osoba – jejíž díla přitom Gelasiovský dekret mezi přijímanými texty uvádí. Nicméně, jak si ukážeme dále, autor LC má pravdu – příběh není křesťanský, ale pohanský. Price (srov. Acts of the Second Council of Nicea II, str. 268, pozn. 122 a str. 269, pozn. 123) ovšem toto místo hlouběji vysvětluje. Na II. níkajském koncilu byl citován úryvek z básně Řehoře Naziánského (Carmina I,2,10, vv. 793–807; PG XXXVII, 737–738), v níž se vypráví, jak byl jistý Polemon pohledem na obraz odvrácen od nemravného života. Polemon byl ve skutečnosti pohanský filosof, který vedl Platónovu Akademii v Athénách ve 4. století př. Kr., a Řehoř v básni vůbec nepomýšlel na křesťanské obrazy – šlo mu o obecnou úvahu o mravní síle umění. Koncilní otcové následně obraz nazývají zázračným a hodným úcty, protože zachránil ženu před hříšným životem. Ikonofilní teologové však tuto báseň, počínaje zejména od Jana Damašského (De imaginibus III, 109) hojně užívali jako doklad pro úctu k obrazům, aniž by si povšimli, že příhoda má pohanský původ. Jedinou výjimkou byl Nikeforos Konstantinopolský, který si pohanský charakter příběhu uvědomil (Antirrheticus III, 17; PG C, 401AB). Je příznačné, že týž Řehoř Naziánský byl schopen vyjádřit se o malovaných obrazech i kriticky: v básni Carmina I,2,31, v. 39 (PG XXXVII, 913) napsal, že „je pohoršením mít svou víru v barvách a ne v srdcích“ – výrok, který naopak citoval ikonoklastický koncil v Hiereji roku 754 (Horos) jako podporu svého stanoviska. Price dále odkazuje na práce Kristofella Demoena (Srov. K. Demoen, ‚The Philosopher, the Call Girl and the Icon: Theodore the Studite’s (ab)use of Gregory Nazianzen in the iconoclastic controversy‘, in K. Demoen – J. Vereecken (eds.), La spiritualité de l’univers byzantin dans le verbe et l’image (Instrumenta Patristica 30), Turnhout 1997, s. 69–83; týž, ‚The Theologian on icons? Byzantine and modern claims and distortions‘, Byzantinische Zeitschrift 91 (1998), s. 1–19). Autor Libri Carolini příhodu odmítá jako nedoloženou kanonickými prameny – a má v tomto ohledu, aniž by to sám tušil, pravdu, i když z jiného důvodu než předpokládal: příběh není biblický ani patristický, nýbrž pochází z pohanské antiky.
• 69
• 70
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 18. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 47, kap. XIV.
• 71
  Slovo Pater v citátu z koncilních akt označuje biskupa Asteria z Amaseie (biskupa, který promluvil jako „otec“), nikoli Boha Otce. Autor LC však výraz Pater zřejmě pochopil jako odkaz na první osobu Trojice, a proto jeho vyvrácení směřuje teologickým směrem – dokazuje, že v Písmu není nikde zmínka o chvále malířů. Bastgen odkazuje Mansi XIII, 15. Jde tedy o závažné nedorozumění způsobené vadným latinským překladem nebo nesprávným čtením řeckého originálu.
• 72
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 19. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 48, kap. XV.
• 73
  Odkaz na Perihermeneias (Περὶ ἑρμηνείας, O vyjadřování) – Aristotelův spis o logice výroků, který autor LC zná pravděpodobně prostřednictvím Boethiova komentáře (In librum De interpretatione; PL LXIV, 324 nn.). Jde o filozofické rozlišení mezi výroky o tom, co není, ale být může, a výroky o tom, co není a být nemůže – tedy mezi smyšlenkou možnou a smyšlenkou zcela nemožnou. Autor tuto filozofickou odbočku záměrně zkracuje s poznámkou, že by ji bylo příliš zdlouhavé rozvádět.
• 74
  Dlouhý katalog mytologických výjevů – Chiméra, Bellerofon, Skyllla, Filis, Ixión, Neptun, Perseus, Prométheus, Tantalos, Fíneus, Admétos, Héraklés, Aktaión, Kybele a Attis, Orfeus a Eurydika, Venuše a Mars – je podle Bastgena převzat téměř doslovně z Fulgentiových Mythologiae (ed. Rudolf Helm, Leipzig 1898), II,14; I,4.21; II,6.15; III,11; I,22; III,3.5.10; II,7. Isidor ze Sevilly (Etymologiae XI, 3) je zdrojem pro část katalogu o bájných tvorech (Skyllla, Sirény).
• 75
  Text rozvíjí důležitý estetický a epistemologický rozdíl. Zatímco malíř zachycuje vnější podobu skutků (gesta), pouze psané slovo dokáže zprostředkovat neviditelná hnutí mysli, Boží příkazy a prorocká vnuknutí.
• 76
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání VII., Mansi XIII, 379. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 41, kap. LIX.
• 77
  Tato tradice je zmíněna např. v Isidorově spisu De ortu et obitu patrum, 6.15. Jméno Arbee (čtyři) vysvětluje Jeroným ve spise De situ et nominibus locorum Hebraeorum (130, Arboc) jako „město čtyř“, kteří tam byli pohřbeni (Adam, Abraham, Izák, Jákob).
• 78
  Vigilantius byl galský kněz přelomu 4. a 5. století, který kolem roku 403 sepsal spis, v němž odmítal úctu k ostatkům, noční vigilie u hrobů mučedníků, posílání almužen do Jeruzaléma a mnišský způsob života. Jeho dílo se nedochovalo – veškeré znalosti o jeho názorech pocházejí z Jeronýmova spisuContra Vigilantium. Vigilantius označoval své odpůrce za ty, kdo „uctívají kosti a popel mrtvých“, a nazýval je modloslužebníky. Autor LC se od tohoto postoje výslovně distancuje: Frankové ostatky ctí a jejich hodnotu uznávají. Srovn. Wace, Henry, and William C. Piercy, eds. A Dictionary of Early Christian Biography: And Literature to the End of the Sixth Century A.D., with an Account of the Principal Sects and Heresies. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1999, heslo Vigilatnius, online zde.
• 79
  Šimon – míněn je Šimon Mág ze Skutků apoštolských (Sk 8,9–24), kterého církevní spisovatelé raného křesťanství všeobecně označují za prvního heretika a „otce všech herezí“. Pro kontext Libri Carolini je zvláště důležité svědectví Eusebia z Kaisareje (zejména Církevní dějiny, kniha II, kap. XIII), který uvádí, že Šimonovi stoupenci „padají před obrazy a podobiznami Šimona a Heleny, která s ním byla, a odvažují se je uctívat kadidlem, oběťmi a úlitbami.“ Šimon tak v patristické tradici sloužil jako archetypální příklad toho, kdo zavedl klanění obrazům jako součást hereze – a právě proto autor LC jeho jménem označuje ikonofilní praxi nikajského koncilu. Spojení Šimona Mága s uctíváním obrazů bylo tedy v karolinské době běžným a všeobecně srozumitelným odkazem, který teologové používali jako zavedené označení pro kacířské uctívání obrazů. Výsledkem je symetrická struktura: Vigilantius na jedné straně popírá jakoukoliv úctu k ostatkům a obrazům; Šimon na druhé straně představuje modloslužebné klanění obrazům. Frankové stojí uprostřed: ostatky ctí, chrámy obrazy zdobí, klanění (servitium adorationis) však vyhrazují jedině Bohu.
• 80
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 23. 47. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 40, kap. LIV.
• 81
  Citát z Řehoře Velikého (Homiliae in Evangelia, Lectio s. Evang. sec. Marco. XVI, 14-20). Autor LC tím naznačuje, že zázraky samy o sobě nejsou důkazem božského schválení – mohou být dílem ďábla stejně jako Boha.
• 82
  Odkaz na dobovou démonologii (Efezským 2,2), kde byl prostor mezi nebem a zemí vnímán jako působiště padlých andělů
• 83
  Citace z PL XL, 726, Librum XXI Sententiarum, Sent. IV., kde je zařazen mezi Augustinovi neprávem připisované spisy.
• 84
  Jádrem kapitoly je rozsáhlý katalog biblických předmětů a míst, skrze něž Bůh konal zázraky, a přesto nejsou uctívány: hořící keř, hora Sinaj, kámen při obřízce, Mojžíšova hůl, Rudé moře, hořké vody oslazené dřevem, bronzový had, skála na poušti, Árónova hůl, rouno Gedeonovo, čelist oslice Samsonova, plášť Eliášův, řeka Jordán, stín Petrův. Celý katalog je postaven na jediném argumentu: z toho, že Bůh vykonal zázrak skrze nějakou věc, nevyplývá, že tato věc má být uctívána. Pramenem pro alegorický výklad těchto biblických předmětů je téměř výhradně Isidor ze Sevilly, Quaestiones in Vetus Testamentum (PL LXXXIII, 289 nn.) a Allegoriae quaedam Sacrae Scripturae (PL LXXXIII, 97 nn.).
• 85
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 34. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 20, kap. XIII.
• 86
  Tento příklad zaujal i Jana Kalvína, který k tomu ironicky poznamenal: „Aby však učinil konec všem pochybnostem ohledně obrazů, potvrzuje Theodoros, biskup myrský, správnost jejich uctívání sny svého arciděkana, které uvádí s takovou vážností, jako by měl k dispozici odpověď ze samotných nebes. Ať teď příznivci obrazů jdou a ohánějí se před námi dekrety tohoto sněmu, jako by se tito ctihodní otcové sami naprosto neznemožnili tím, že s Písmem nakládají tak dětinsky nebo jej tak hanebně a bezbožně překrucují.(Instituce I,11.15, ke stažení česky např. zde)“
• 87
  Nauka o snech vychází pravděpodobně z Isidora ze Sevilly, Sententiae III, 6. Isidor rozlišuje několik původů snů: mohou pocházet z tělesných příčin (přejedení, hlad), z vlastních myšlenek a starostí, z působení démonů nebo ze skutečného božského zjevení. Démoni podle Isidora záměrně klamou spící lidi – hříšníky děsí hrůzou a nevěřící svádějí marnou nadějí. Pravdivé sny božského původu jsou proto jen obtížně rozlišitelné od démonských klamů. Isidor proto varuje, že snům nelze snadno věřit, protože Satan se může proměnit v anděla světla a obelstít neopatrného člověka. Toto rozlišení přejímá autor LC a aplikuje ho polemicky: protože sen arcijáhnův směřoval k podpoře uctívání obrazů, což je věc škodlivá, nemohl pocházet od anděla, a tedy pocházel od zlého ducha nebo byl výmyslem.
• 88
  Citát z Catonis Disticha (II, 31): „Somnia ne cures: nam mens humana haec optat. / Cum vigilas, speras, per somnum cernis idipsum.“ Tzv. Disticha Catonis jsou sbírkou latinských mravních průpovědí z přelomu 3. a 4. století, v karolinské době velmi oblíbená a hojně vyučovaná ve školách jako základní latinský text. Autor LC se zde předem hájí před výtkou, že cituje pohanského autora, odkazem na příklad Jeronýma a Augustina, kteří pohanské autory citovali také – a konečně i apoštola Pavla, který citoval krétského básníka (Tit 1,12).
• 89
  Trojí rozlišení vidění na corporale, spiritale a intellectuale pochází z Augustinova spisu De Genesi ad litteram XII, 6–7. Augustin toto rozlišení ilustruje na příkladu přikázání „Miluj bližního svého jako sebe samého“: písmena přikázání vidíme tělesným zrakem (visio corporalis), nepřítomného bližního si představujeme v mysli jako obraz (visio spiritalis), samotnou lásku však nelze zobrazit ani si ji představit jako těleso – tu uchopujeme pouze čistým rozumem (visio intellectualis). Jde tedy o tři různé způsoby, jimiž člověk vnímá skutečnost: přímým tělesným vnímáním, obrazivou pamětí a čistým rozumem. Bastgen dále odkazuje na Isidora ze Sevilly (Etymologiae VII, 8) a Alkuinův dopis č. 135 (MGH, Epistolae IV, 204), kteří toto augustinovské schéma přebírají a šíří dál. Autor LC celé toto rozlišení uvádí jako varování: protože sny se odehrávají na rovině visio spiritalis – tedy v oblasti obrazů a představ – nelze jim přikládat autoritu, která přísluší jedině rozumovému poznání pravdy.
• 90
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 46. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 53, kap. XXIII.
• 91
  Pasáž navazuje na dlouhou tradici tzv. negativní teologie (theologia negativa), která tvrdí, že o Bohu nelze nic vypovědět doslovně – veškerý lidský jazyk, včetně filosofických kategorií, se na Boha vztahuje pouze přeneseně a nedokonale. Konkrétně jde o problém Aristotelovy kategorie místa (locus). Aristoteles ve svých Kategoriích a Fyzice definoval místo jako ohraničený prostor, který těleso zaujímá; aplikovat tuto kategorii na Boha je tedy z přísně filosofického hlediska nemožné – Bůh nemá tělo, není ohraničen, a tedy ani místem omezen. Šest částí místa – nahoře, dole, vpravo, vlevo, vpředu, vzadu – je klasické antické a středověké dělení prostoru, které autor LC přejímá pravděpodobně přes Boethia, Izidora nebo Cassiodora. Deset kategorií (praedicamenta) jsou Aristotelovy základní třídy bytí: bytnost, kvantita, kvalita, vztah, místo, čas, poloha, stav, činnost a trpnost; jejich středověké zprostředkování zajišťuje Boethiův komentář k Aristotelovým Kategoriím (PL LXIV, 159 nn.) a jeho spis De Trinitate kap. IV (PL LXIV, 1252), případně Cassiodorovo De artibus ac disciplinis (PL LXX, 1170). Středověcí teologové, počínaje Augustinem a Boethiem, diskutovali o tom, zda a jak lze tyto kategorie aplikovat na Boha – a obecný závěr byl, že pouze per analogiam, tedy přeneseně a nedokonale; srov. Augustin, De diversis quaestionibus 20 (PL XL, 15–16). Autor LC na to poukazuje výčtem žalmových výroků o Bohu, které každé z kategorií přiřazují příslušný biblický citát, ale vzápětí připomíná, že všechny tyto výroky jsou pouze lidským způsobem vyjadřování o tom, o čem doslovně mluvit nelze.
• 92
  Augustinův sylogismus (z De diversis quaestionibus 20) má klasickou aristotelskou formu tzv. kategorického sylogismu, kde závěr vyplývá nutně ze dvou premis. Autor LC ho označuje jako „pětidílný“ (quinque partiti syllogismi), čímž myslí, že sylogismus má pět vět: tezi, dvě premisy, závěr z premis a závěr celkový. Schematicky to vypadá takto: Teze: Bůh není na žádném místě. Premisa 1: Co se nachází na místě, je místem omezeno. Premisa 2: Co je místem omezeno, je tělesné povahy. Mezizávěr: Bůh tělem není. Závěr: Proto Bůh není na žádném místě. Názornější příklad – představme si kámen. Kámen leží na konkrétním místě – například na stole. Je ohraničen ze všech stran, má výšku, šířku a hloubku, zaujímá určitý prostor a jiný předmět nemůže být na tomtéž místě zároveň. Takový je každý hmotný předmět. Bůh naopak není takto ohraničen – není „tady“ a „ne tam“, není větší na severu než na jihu, není blíže k oltáři než ke dveřím kostela. Říci, že „Bůh je v obraze“, by tedy znamenalo tvrdit, že Bůh je omezen na plochu namalovaného dřeva – což je z augustinovského hlediska čistý nesmysl. Právě proto autor LC odmítá ikonodulní výraz „uctíváme obraz jako místo Boží“: buď tím ikonodulové říkají něco nepřesného a přeneseného, nebo – pokud to myslí doslovně – upadají do závažného teologického omylu.
• 93
  Augustin (De diversis quaestionibus 20) řeší paradox Boží přítomnosti převrácením prostorového vztahu: vše je v Bohu, nikoli Bůh někde ve světě. Bůh vše prostupuje a naplňuje, aniž by byl kdekoliv lokálně přítomen způsobem, jakým těleso zaujímá místo. Augustin dále rozlišuje tři stupně vhodnosti výrazu „místo Boží“: chrám – pouze přenesené označení, Bůh jím není omezen, pouze v něm přítomen; duše čistého člověka – vhodnější, protože Bůh ji posvěcuje zevnitř; a Bůh sám – místem vůbec není. Pro argument Libri Carolini z toho plyne, že obrazy, stojící níže než chrám, mají na označení „místo Boží“ nejmenší nárok ze všeho – a přesto jim ikonofilové přiznávají adoraci.
• 94
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 54. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 43, kap. III.
• 95
  Latinská věta zní „Qui Deum timet, honorat omnino, adorat et veneratur sicuti Filium Dei..“ V této větě chybí přímý předmět (koho nebo co ctí) a věta v kontextu LC nedává moc smysl. Jak tedy autor LC chápe v kapitole tyto slova? O pár řádků níže autor LC citát opakuje a výslovně do něj doplňuje to, co v něm „slyší“: „Dicunt enim: ‚Qui timet Deum, adorat omnino IMAGINES sicut Filium Dei‘.“ (Říkají totiž: „Kdo se bojí Boha, uctívá v každém ohledu OBRAZY stejně jako Syna Božího“.)
• 96
  Zejména LC, kniha II, kap. XXVIII
• 97
  Konstantin – kniha III, kapitola XVII; Eutymios – kniha III., kapitola XVIII
• 98
  Jádrem kapitoly je vyvrácení ztotožnění „bázně Boží“ (timor Domini) s uctíváním obrazů. Autor LC postupuje výhradně prostřednictvím biblických citátů – především ze žalmů, Přísloví a Sirachovce – a ukazuje, že „bázeň Boží“ je v celém Písmu spojena s zachováváním přikázání, konáním dobra a pokorou, nikoli s uctíváním obrazů. Zároveň argumentuje reductio ad absurdum: kdyby uctívání obrazů bylo projevem bázně Boží, pak by všichni patriarchové, proroci, apoštolové a mučedníci, kteří obrazy neuctívali, Boha neuctívali – což je zjevný nesmysl.
• 99
  Na závěr autor rozlišuje dva druhy bázně podle 1 Jan 4,18 („dokonalá láska vyhání bázeň“): bázeň otrockou, která člověka svazuje a kterou láska zahání, a bázeň synovskou, která je počátkem moudrosti a kterou láska živí a povznáší. Toto rozlišení je augustinovského původu a bylo běžnou součástí morální teologie. Analogicky rozlišuje autor i dva druhy pokušení: pokušení klamné od ďábla a pokušení zkoušející od Boha – opět s oporou v Písmu (Jak 1,13; Gn 22,1).
• 100
  Jedná se o špatný překlad, kdy „Otcem“ je míněn – dle Jana – antiošský patriarcha Anastasios I., považovaný za autora tohoto výroku. Price opět ukazuje, jak koncilní otcové s patristickými citáty účelově manipulovali (srov. Price, The Acts of the Second council of Nicea, str. 302-303). Na nikajském koncilu předložil Konstantin, biskup z Konstancie na Kypru, spis Anastasia z Theupole (Antiochie), konkrétně jeho pojednání O sabatu adresované Simeonovi, biskupu z Bostry. Z tohoto spisu přečetl jáhen Štěpán úryvek s přirovnáním o císaři a jeho obrazu, který poté Jan, legát východních patriarchátů, aplikoval jako důkaz pro uctívání obrazů nepřítomného Krista. Anastasiovo přirovnání o císaři a jeho obrazu však mělo v původním spisu zcela jiný smysl (srov. PG 89, 1405). Anastasios ho použil k vysvětlení křesťanského postoje k Starému zákonu a k židovskému sabatu: Starý zákon je jako obraz císaře – dokud císař (Kristus) nepřišel, lidé tento „obraz“ uctívali, tedy pečlivě dodržovali starozákonní předpisy. Nyní, když Kristus přišel a Nová smlouva nahradila Starou, tento „obraz“ (sabat, obřízka, zákonické předpisy) sice neplní svou primární roli, ale to neznamená, že jím křesťané mají pohrdat nebo ho odmítat jako bezcenný – stejně jako se neničí portrét císaře, když císař osobně dorazí. Anastasiův argument tedy vůbec nesměřoval k obhajobě malovaných ikon, nýbrž k obhajobě kontinuity mezi Starým a Novým zákonem. Koncilní otcové – kteří tento text nepřevzali přímo z Anastasiova spisu, nýbrž zkopírovali z díla Jana z Damašku (De imaginibus II, 66 a III, 127) – tedy vzali teologickou analogii, která původně vysvětlovala posvátnost Starého zákona, a účelově ji přesměrovali k obhajobě fyzických malovaných ikon. Jak Price upozorňuje (pozn. 277, str. 303), pádným důkazem tohoto účelového vytržení z kontextu je skutečnost, že ani Jan z Damašku, ani autoři koncilních akt z Anastasiova spisu nedokázali vybrat jedinou větu, která by náboženské obrazy výslovně zmiňovala. Museli si vypůjčit pasáž o světských císařských portrétech a dát jí zcela nový smysl.
• 101
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 58. Řecký originál citátu podle Bastgena (Mansi XIII, 57): παρεστήσεν ὁ πατήρ, ὡς μὴ παρόντος βασιλέως ἡ εἰκὼν αὐτοῦ τιμᾶται, οὐ μὴν παρόντος ἀτιμάζεται. ὥστε καὶ ἄρτιος τοῦ δεσπότου τῶν ὅλων Ἰησοῦ Χριστοῦ αἰσθητῶς ἡμῖν μὴ παρόντος· ἀθέατος γάρ ἐστι τοῖς τῆς σαρκὸς ἡμῶν ὀφθαλμοῖς, ὡς δὲ Θεὸς πάντων πάρεστι· τιμητέον τὴν αὐτοῦ εἰκόνα, καθὼς ἐπὶ τοῦ βασιλέως ὁ πατὴρ ὑπεβάλεν – „Otec ukázal, že když není přítomen císař, jeho obraz je ctěn, avšak když je přítomen, není zneuctěn. Proto i nyní Vládce všech Ježíš Kristus, který nám smyslově není přítomen – neboť je neviditelný očím našeho těla, avšak jako Bůh je přítomen všem – jeho obraz je třeba ctít, jak to ohledně císaře uznal Otec.“ Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 36, kap. XLV.
• 102
  Kniha III, kapitola XV, zejména pak vysvětlující poznámky
• 103
  Klíčový teologický argument kapitoly navazuje přímo na předchozí kapitolu XXVII o tom, že Bůh není vázán místem: císař je bytost vázaná místem – je buď přítomen, nebo nepřítomen, a proto má smysl zastupovat ho obrazem. Bůh však místem vázán není, je vždy a všude přítomen. Přirovnání Boha k císaři je proto teologicky absurdní: kdyby byl Bůh vázán místem jako císař, nemohl by naplňovat vše, což odporuje základní křesťanské nauce. Struktura argumentu je opět sylogistická: Bůh je všude přítomen → kdo je všude přítomen, není vázán místem → kdo není vázán místem, nepotřebuje být zastupován obrazem → obrazy Boha jsou tedy zbytečné a zavádějící.
• 104
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání IV., Mansi XIII, 87.167. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 40, kap. LV.
• 105
  Autor LC označuje texty citované na nikajském koncilu jako „apokryfní nesmysly“ (apochrifas nenias) a jeho kritika míří na zcela konkrétní vrstvu koncilní argumentace. Protože Písmo ani velcí církevní otcové neposkytovali přímé důkazy pro uctívání obrazů a jejich zázračnou moc, vyhradil koncil, zejména na čtvrtém zasedání, obrovský prostor hagiografii a lidovým vyprávěním. Tyto texty – často anonymní, historicky pochybné a pocházející z apokryfních sbírek, nikoli z Písma ani ze spisů otců uznávaných církví – měly pro ikonofilní argumentaci zásadní praktický význam: jako jediné totiž dodávaly „důkazy“ toho, že obrazy skutečně fungují a že Bůh skrze ně působí zázraky. Mezi příběhy předloženými na koncilu jako důkazy pro uctívání obrazů najdeme například: ženu, která se uzdravila tím, že vypila vodu se seškrábanou barvou z nástěnné malby; obraz Krista v Berytu, z nějž po probodení kopím vytryskla krev a voda; obrazy Panny Marie, které fyzicky pomstily své pohanění oslepením viníků; poustevníka, jemuž starší mnich poradil, že je pro něj lepší navštívit každý nevěstinec ve městě, než přestat se klanět obrazu; studnu zázračně naplněnou vodou poté, co do ní byl spuštěn obraz světce; nebo Krista vydávajícího příkazy přímo z nástěnné malby. Autor LC svou metodickou námitkou – že sporné věci nelze dokazovat apokryfními nesmysly, nýbrž jedině Písmem a spisy uznávaných otců – implicitně, ale přesně pojmenovává strukturální slabinu celé ikonofilní argumentace na nikajském koncilu.
• 106
  Srov. Kniha III, kap. XXI a příslušné poznámky.
• 107
  Akta II. nikajského koncilu, zasedání V., Mansi XIII, 194. Srov. Responsio Hadriani, MGH, Epistolae (in Quart.) V = Epistolae Karolini aevi III (Berlin: Weidmann, 1899), s. 20, kap. XIV
• 108
  Srov. výše kap. XXX a poznámku k apokryfním pramenům citovaným na koncilu. Stejně jako v předchozí kapitole autor LC i zde poukazuje na strukturální slabinu celé ikonofilní argumentace: protože Písmo ani uznávaní církevní otcové neposkytovali přímé důkazy pro uctívání obrazů a jejich zázračnou moc, sahali koncilní otcové k hagiografickým sbírkám a lidovým vyprávěním pochybné historické hodnoty. Příběh pochází ze sbírky Pratum spirituale (řecky Λειμὼν πνευματικός, Duchovní louka) Jana Moscha (cca 550–619), byzantského mnicha a cestovatele, který procestoval kláštery celého východního Středomoří a sesbíral příběhy o tamních mnišských osobnostech. Sbírka vznikala přibližně na přelomu 6. a 7. století a záhy se stala jednou z nejoblíbenějších čítanek byzantského mnišství – šlo o soubor krátkých příběhů, anekdot a výroků sloužících duchovní výchově mnichů a laiků. V karolinské době byla sbírka na Západě dobře známa v latinském překladu. Koncilní otcové použili příběhy ze sbírky opakovaně (např. příběhy 45, 81 a 180). Konkrétní příběh (Mansi XIII, 194) vypráví o poustevníkovi (retrusus – doslova „uzavřený“, tedy anachoréta žijící v cele), kterého trýznil démon smilstva. Poustevník nakonec s démonem uzavřel dohodu: démon ho nechá na pokoji, pokud se přestane klanět obrazu Panny Marie s Kristem. Poté se šel poradit ke svému duchovnímu otci, opatovi – a opatova odpověď je tím, co autora LC přivádí k mimořádnému rozhořčení: opat poustevníkovi poradil, že by pro něj bylo lepší nevynechat jediný nevěstinec ve městě, než aby se zřekl uctívání onoho obrazu. Opat tedy postavil adoraci obrazu výše než zachování čistoty – tedy výše než přikázání výslovně obsažené jak v zákoně (non moechaberis, Ex 20,14) tak v evangeliu (Mt 5,28). Adorace obrazů přitom v zákoně ani v evangeliu nikde přikázána není. Autor LC tuto logickou i mravní absurditu rozebírá s maximálním důrazem jako doklad toho, že ikonofilní zbožnost dospěla ke zcela překroucenému žebříčku hodnot.