Libri Carolini – Kniha II. (český překlad)

Úvodní poznámka

Toto je kompletní český překlad druhé knihy spisu Libri Carolini (Opus Caroli regis contra synodum, česky někdy jako Karolinské knihy), stěžejního teologického díla karolinské renesance z konce 8. století. Pro historický kontext, úvodní studii k tomuto překladu a odkazy na překlad kompletního díla, přejděte zde. Vysvětlivky překladatele naleznete na konci této stránky.

Předkládaný český překlad je doplněn o stručný průběžný komentář, který čtenáři pomáhá orientovat se v historických a teologických nuancích textu. Upozorňujeme však, že dílo Libri Carolini je doslova protkáno obrovským množstvím biblických citací, parafrází a narážek. Tyto biblické pasáže zatím nejsou v současné verzi překladu detailně identifikovány a opatřeny přesnými odkazy na biblické knihy, kapitoly a verše.

Přeložil a editoval: Peter Kolenčík, 2026, zveřejněno se souhlasem. Překlad z latinského textu.

Překlad Knihy II – Liber II (Libri Carolini – Opus Caroli regis contra synodum)

Následuje samotný překlad Knihy II, která obsahuje 31 kapitol.

Předmluva

Poté, co jsme v předchozí knize co nejstručněji probrali určité úseky Božího zákona, které – jak jsme často připomínali – přednesli ti, proti nimž směřuje boj našeho pera, aby podepřeli svá prázdná tvrzení , a poté, co jsme v téže knize uvedli kapitoly, které se nutně musely týkat jejich pokárání, je nezbytné, abychom se s pomocí Páně v této přítomné, tedy druhé knize, jali vykládat zbývající výroky božského zákona zdravým a střízlivým způsobem a navrátili k jejich vlastnímu smyslu výroky některých svatých otců, které tito [Byzantinci] neméně špatně zneužili. V této knize budou rovněž vloženy některé kapitoly, které mají přehradit cestu jejich bludu k myslím věřících, aby tito nemohli stavět na roveň nejsvětějším věcem – ustanoveným samotným Pánem věci – které postrádají svatost i autoritu.

Činíme tak proto, abychom v těchto dvou svazcích, čelíce jejich nejmarnějším báchorkám, skrze spásonosné zbraně obou Zákonů,¹Metafora Písma jako zbroje nebo zbraně je v karolinských textech velmi častá. Odkazuje na přesvědčení, že jediným legitimním nástrojem teologické pravdy je text Starého a Nového zákona, nikoli vizuální zobrazení. mohli volněji přejít ke knize třetí, v jejímž úvodu bude položen základ naší víry. A protože v ní bude obsaženo vyznání svaté a jedinečné Trojice, nechť i tato třetí kniha nese toto číslo a je ozdobena oním nejsvětějším číslem, jímž má být ozdobena skrze tajemství svaté víry. Vždyť veškerou naději naší disputace i ostatních našich činů nevkládáme do důmyslných tvrzení světských umění,²Ačkoliv jsou autoři Libri Carolini hluboce vzděláni v klasické rétorice a dialektice (kterou hojně využívají k rozbití argumentů soupeře), formálně se hlásí k primátu víry nad lidským rozumem a světskou vědou. nýbrž v Toho, jenž i skrze svou tělesnou přítomnost řekl: „Neboť to nejste vy, kdo mluvíte, ale Duch vašeho Otce, který mluví ve vás,“ a jenž kdysi skrze proroka pravil: „Otevři široce svá ústa a já je naplním.“

Proto jsme v postupu této naší disputace rozčlenili náš krok určitými mezerami mezi knihami, aby se cesta, která není takto dělena, nestala kvůli neuspořádané rozvleklosti únavnou. Nepřáli jsme si totiž předložit cokoli neuspořádaného nebo nezažitého, aby neukázněná nahromaděnost díla nepůsobila na čtenáře jako zmatený a drsný hluk, neboť i ti, kteří kráčejí po cestě, neodmítají se v příhodný čas zastavit a odpočinout si, a stejně tak pěstitelé polí, vinic či zahrad jsou zvyklí skrze určité rozestupy mezi poli nebo skrze rozměry polností vytyčovat hranice.

SEZNAM KAPITOL DRUHÉ KNIHY

I. O tom, že slova žalmu: ‚Jak zlomyslně si počínal nepřítel ve tvé svatyni‘, nebyla napsána kvůli těm, kteří odmítají uctívat obrazy, jak tvrdí ti, kdo se jim klanějí.“

II. O tom, že ani slova: ‚Už totiž není proroka a nás už více nepozná‘, nemají s touto věcí nic společného, jak se oni domnívají.

III. Jak je třeba chápat slova: „Hospodine, ve svém městě přivedeš jejich obraz vniveč“; kteroužto kapitolu chápou oni pochopitelně jinak, než jak byla řečena – stejně jako i ty ostatní.

IV. Jak je třeba rozumět tomu, co zpíval žalmista: „Milosrdenství a věrnost se potkají, spravedlnost a pokoj se políbí“; o čemž kněz Jan, legát Východu, opovážlivě a pochlebovačně prohlásil, že se tak naplnilo ve spojení úsilí ctihodného papeže Hadriána a patriarchy Tarasia.

V. O tom, že se k uctívání obrazů nevztahuje to, co je psáno: „Vyvyšujte Hospodina, našeho Boha, a klaňte se podnoži jeho nohou, neboť je svatý,“ jak oni tvrdí.

VI. O tom, že ani z toho, co je psáno: „Klanějte se na jeho svaté hoře“, nelze dokazovat uctívání obrazů, jak se oni domnívají.

VII. O tom, že slova: „Hospodin totiž neponechá hůl hříšníků nad údělem spravedlivých, aby spravedliví nevztáhli své ruce k nepravosti,“ nebyla vyřčena kvůli těm, kteří uctívají obrazy, jak se oni chlubí.

VIII. O tom, že slova proroka: „Ty, kdo se uchylují k osidlům, Hospodin odvede s pachateli nepravosti,“ nebyla vyřčena kvůli těm, kdo opovrhují uctíváním obrazů, jak oni blouzní.

IX. O tom, že uctívání obrazů nelze dokazovat tím, že Šalomoun, jak se vypráví, zhotovil v chrámu býky a lvy; jak o tom sní ti, kdo dychtí po jejich uctívání.

X. Jak je třeba chápat to, co se píše v Písni písní: „Ukaž mi svou tvář a dej mi uslyšet svůj hlas, neboť tvůj hlas je lahodný a tvá tvář půvabná“; kterýžto úryvek oni nanejvýš nestoudně vztáhli na nazírání na obrazy.

XI. Jak je třeba rozumět tomu, co je skrze proroka Izajáše psáno: „V onen den bude Hospodinův oltář uprostřed egyptské země“; kteroužto kapitolu se tito neomaleně a nevzdělaně snaží vztáhnout na uctívání obrazů.

XII. O tom, jak zcela absurdně a neopatrně předkládají ti, kdo uctívají obrazy, proti těm, kdo jejich uctíváním opovrhují, svědectví svatého evangelia: „Nikdo nerozsvěcí lampu, aby ji postavil pod nádobu.“

XIII. O tom, že k upevnění svého bludu uvádějí, že blažený Silvestr, biskup města Říma, přinesl císaři Konstantinovi obrazy apoštolů, ačkoliv se nikde nepíše, že by byl přikázal je uctívat.

XIV. O tom, že výrok blaženého Athanasia, biskupa města Alexandrie, se nemá chápat tak, jak si myslí, že se má chápat, ti, kteří se jej snaží zneužít k uctívání obrazů.

XV. O tom, jak špatně si k doložení svého bludu přivlastňují výrok blaženého Ambrože, biskupa města Milána. Lživě o něm tvrdí, že pochází ze třetí knihy, deváté kapitoly, a touží si jím potvrdit uctívání obrazů.

XVI. O tom, že svatý Augustin nevyřkl svá slova na obranu materiálních obrazů, jak oni tvrdí, když napsal: „Co je Boží obraz, ne-li Boží tvář, jíž je označen Boží lid?“

XVII. O tom, že život i kázání biskupa Řehoře Nysského, z jehož spisů vyvozují svědectví k obhajobě svého bludu, jsou nám neznámé.

XVIII. O tom, že svědectví, které předložili ze šestého synodu, se vůbec nevztahuje k uctívání obrazů.

XIX. O tom, že výrok Jana, konstantinopolského biskupa, který oni předkládají jako svědectví pro uctívání obrazů, se zjevně nevztahuje k tomu, co si oni myslí.

XX. O tom, že výrok blaženého Cyrila z výkladu evangelia podle Matouše se nevztahuje k uctívání obrazů, jak oni tvrdí.

XXI. O tom, že není proti křesťanskému náboženství – jak tvrdí – když se obrazy neuctívají a neklaní se jim.

XXII. O tom, že nemají dobrou paměť ti, kteří vztyčují obrazy proto, aby nezapomněli na svaté, nebo dokonce na samotného Pána.

XXIII. O tom, že uctívat nebo ničit obrazy je proti ustanovením blaženého Řehoře, biskupa města Říma.

XXIV. O tom, že kromě samotného Boha nemá být nic jiného uctíváno; a že něco jiného je vzdávat úctu člověku z lásky a pozdravu, a něco jiného uctívat lidskou rukou zhotovené obrazy

XXV. O tom, že klanění se obrazům nebylo apoštoly nikde ustanoveno – ani jejich příkladem, ani slovem – jak o tom oni tlachají.

XXVI. O tom, že je nemalým omylem snažit se dát na stejnou úroveň rukou zhotovené obrazy a archu Hospodinovy smlouvy, jak se o to oni ve svém sněmu pokusili.

XXVII. O tom, že je projevem veliké opovážlivosti a nesmírné pošetilosti chtít dát na stejnou úroveň výše zmíněné obrazy s tělem a krví Páně, jak je to psáno v oné marnosti sepsané pro jejich uctívání.

XXVIII. O tom, jak nesmírně se tajemství kříže Páně liší od obrazů, které se oni pokoušejí klást mu na roveň.

XXIX. O tom, že Tarasius se svými stoupenci projevuje opovážlivost a nevzdělanost a nezdráhá se je [obrazy] srovnávat s posvátnými nádobami.

XXX. Proti těm, kteří říkají: „Stejně jako knihy božského Písma, tak i obrazy chováme pro památku a uctívání, zachovávajíce tak čistotu naší víry.“

XXXI. O tom, že jednají proti Pánovu příkazu ti, kteří uvalují kletby na své rodiče; a že – pokud byli podle jejich názoru jejich předchůdci heretici – pak oni sami byli heretiky zplozeni, vyučeni a vysvěceni. Aneb: O tom, že nemají být souzeni ti, kteří již odešli ze světa. Nebo: Jak moc se blud těchto (lidí) liší od bludu jejich rodičů, když totiž tamti usoudili, že se mají obrazy ničit, zatímco tito, že se mají uctívat.

KAPITOLA I. – O tom, že slova žalmu: ‚Jak zlomyslně si počínal nepřítel ve tvé svatyni‘, nebyla napsána kvůli těm, kteří odmítají uctívat obrazy, jak tvrdí ti, kdo se jim klanějí.“

Není malým projevem šílenství ani to, že věci, které byly předpovězeny dávno předtím o těch, kteří vyvrátili město Jeruzalém a zapálili Hospodinův chrám, tito [Byzantinci] vztahují na ty, kteří odmítají uctívat obrazy. Vždyť je něčím jiným – a to zcela odlišným – odnášet z chrámu lité moře, dva cherubíny, nádoby a ostatní ozdoby, a něčím jiným neuctívat rukou zhotovené obrazy . Je něčím jiným vydat nádheru chrámu ničivým plamenům při dobývání města a něčím jiným vyhýbat se uctívání obrazů. Je něčím jiným krutě bořit Svatyni svatých a něčím jiným rozumně bránit tomu, aby se lidé klaněli malbám.

Kdokoli si tedy přeje poznat, o kom žalmista řekl: „Jak zlomyslně si počínal nepřítel ve tvé svatyni,“³Žalm 47, který ikonodulové citovali jako důkaz božského hněvu nad obrazoborci, které ztotožňovali s „nepřáteli“ pustošícími svatyni. Karolinský autor tuto interpretaci odmítá a trvá na historickém (pád Jeruzaléma) a morálně-alegorickém významu. poučí se nejen z historií Knih královských, ale i z římských dějin,⁴Pravděpodobně narážka na dílo Flavia Iosepha (Válka židovská), které bylo ve středověku hlavním pramenem pro pochopení pádu Jeruzaléma v roce 70 n. l. které vyprávějí o dřívější zkáze města Jeruzaléma a chrámu. Poučí se však i z proroctví samotného Davida, vynikajícího proroka, který skrze figuru zvanou prolepse⁵Rétorická figura „předjímání“. Autor tím vysvětluje, proč prorok mluví v minulém čase o událostech, které se v jeho době teprve měly stát. Ukazuje to na vysokou gramatickou a rétorickou úroveň karolinské teologie. opěvoval budoucí pohromy zmíněného města a vyvrácení onoho nejsvětějšího chrámu, jako by se již staly, říkajíc: „Bože, pohané vtrhli do tvého dědictví, poskvrnili tvůj svatý chrám, z Jeruzaléma udělali hlídku u ovocného sadu“ a tak dále. V témže žalmu,⁶Žalm 74 z něhož pochází tento verš, o němž nyní pojednáváme, říká: „Jak zlomyslně si počínal nepřítel ve tvé svatyni! Ti, kdo tě nenáviděli, se honosili uprostřed tvého nádvoří. Rozmístili svá znamení jako znamení vítězná a nic nepochopili. Jako při výstupu na zalesněný vrcholek, vyrazili sekyrami jeho brány, oboustrannou sekerou a dlátem je pobořili. Tvou svatyni vydali ohni, k zemi poskvrnili příbytek tvého jména“ ⁷Část úseku je ve Vulgátě syntakticky rozbitá. Znamená to zhruba: Ztratili rozum a chovali se, jako když dřevorubci stoupají na zalesněný kopec a bezhlavě kolem sebe rubou stromy – přesně tak oni bezhlavě rozsekali chrámové brány. To také vyjádřil v jiném žalmu ještě zřetelněji slovy: „Zpustošil ji kanec z lesa a osamělá divoká šelma ji spásla“.⁸Oblíbená metafora ze Žalmu 80,14, která byla v patristice tradičně vykládána jako obraz nepřítele (často ďábla nebo konkrétního historického tyrana) útočícího na Boží vinici (Církev).

A ať nikoho nemate, že neřekl: „Jak zlomyslně si počínali nepřátelé,“ nýbrž: „Jak zlomyslně si počínal [nepřítel],“ nechť si uvědomí, že to bylo řečeno skrze řečovou figuru, která se nazývá syllepsis.⁹Syllepsis: Gramatická figura z klasické latinské rétoriky, kdy dochází k záměrné neshodě v čísle (např. spojení plurálového podmětu se singulárním slovesem nebo použití zájmena v jiném čísle) na základě logického smyslu, nikoliv striktní formální gramatiky (constructio ad sensum). Autor Libri Carolini ji používá k vysvětlení, proč žalmista říká „nepřítel“ (singulár) místo „nepřátelé“ (plurál) — jde tedy o kolektivní singulár označující celé vojsko nebo skupinu. Pozor: tato středověká gramatická definice syllepse se liší od moderního rétorického pojetí, kde syllepsis označuje figuru, kdy jedno slovo řídí dvě další slova v různých významech (tzv. zeugma). Skrze ni se totiž mnohé klade za jedno, jako v evangeliu: „I lotři, kteří s ním byli ukřižováni, ho tupili“; nebo: „Vždyť zemřeli ti, kteří ukládali dítěti o život“; a jindy se jedno klade za mnohé, jako se čte v Exodu: „Modli se k Hospodinu, ať od nás odejme hada“; a v žalmu: „Poslal na ně psí mouchu, aby je požírala, a žábu, aby je hubila“.

Jestliže by někdo chtěl zkoumat tuto věc subtilněji podle mystického výkladu, ne neprávem v tom rozpozná svatou církev a pod zlomyslníky si představí heretiky, kteří se ji snaží neustále napadat svými zvrácenými dogmaty. Avšak od nikoho, kdo má zdravý a střízlivý úsudek, nebude tento text vykládán ve vztahu k těm, kteří odmítají uctívání obrazů. Oč více jsou tedy tito [Byzantinci] zbaveni zdravého smyslu, když tvrdí, že tento verš byl řečen o nich, o to více nepochybně zůstávají v síle svého úsudku ti, kteří obrazy neuctívají.

KAPITOLA II. – O tom, že ani slova: ‚Už totiž není proroka a nás už více nepozná‘, nemají s touto věcí nic společného, jak se oni domnívají.

Neboť i tento verš byl v předčítání téže synody nepatřičně vložen.¹⁰ — To rozhodně není hlas nás, kteří se Otci klaníme v duchu a v pravdě , ani hlas těch, kteří se pokoušejí uctívat Boha a jeho svaté v obrazech. My totiž máme velkého proroka, našeho Pána Ježíše Krista, o němž je skrze Mojžíše řečeno: „Hospodin, váš Bůh, vám vzbudí proroka, toho budete poslouchat“.¹¹Citace z Deuteronomia (Dt 18,15) je zde použita v tradičním křesťanském mesiášském významu. Pro autora je Kristus naplněním veškerého proroctví, což činí byzantský nářek nad „absencí proroka“ v kontextu sporu o obrazy teologicky neopodstatněným. Jeho máme podle apoštola také jako přímluvce u Otce; na něho denně hledíme duchovním zrakem a jeho věštbami jsme vytrvale poučováni.

Tento hlas [v žalmu] však patří těm, kteří oplakávají zkázu Židů, jejich rozptýlení, pohromy a úmrtí jejich lidu, jakož i zničení chrámu, zrušení obřadů a jejich odvrácení se od proroctví a od poznání Boha, a kteří říkají: „Už totiž není proroka a nás už více nepozná“. To bylo předpovězeno i skrze proroka Ozeáše, který řekl: „Neboť po mnoho dní budou synové Izraele sedět bez krále a bez knížete, bez oběti a bez oltáře, bez efódu a bez terafím“.¹²Ozeáš 3,4–5: text popisuje stav Izraele po zničení Jeruzaléma. „Efód“ a „terafím“ byly kultovní předměty Starého zákona. Autor je zde uvádí jako důkaz, že Písmo mluví o úplném rozpadu židovského kultu, nikoliv o dočasném zákazu uctívání obrazů Týž prorok vzápětí dodal i jejich obrácení k víře, o němž věříme, že nastane ke konci světa: „Poté se synové Izraele navrátí a budou hledat Hospodina, svého Boha, a Davida, svého krále, a v posledních dnech se budou s bázní utíkat k Hospodinu a k jeho dobrotě“.¹³Autor v závěru velice zajímavě odkazuje na eschatologickou představu založenou na interpretaci Listu Římanům 11, že před koncem světa dojde k hromadnému obrácení židovského národa ke křesťanství. Toto proroctví klade do kontrastu s byzantskou snahou o „rehabilitaci“ obrazů.

KAPITOLA III. – Jak je třeba chápat slova: „Hospodine, ve svém městě přivedeš jejich obraz vniveč“;¹⁴Žalm 73,20 – Byzantští teologové podle autora LC tento verš zneužili k napadání odpůrců obrazů. Karolinský autor jej zde vykládá antropologicky a eschatologicky: „obrazem“ (imago) zde není malba, ale morální stav člověka a Boží otisk v lidské duši, který hříšníci ztratili. kteroužto kapitolu chápou oni pochopitelně jinak, než jak byla řečena – stejně jako i ty ostatní.

Město Boží (Civitas Dei) se v posvátných písmech obrazně chápe buď jako duše člověka, v níž Bůh přebývá – neboť Písmo říká: „Budu v nich přebývat“,¹⁵Odkaz na 2. list Korintským 6,16. Myšlenka, že spravedlivý člověk je „místem“ nebo „městem“ Božím, je ústředním motivem karolinské niterné spirituality, která staví duchovní realitu nad vnější materiální reprezentaci. a jinde: „Duše spravedlivého je trůnem moudrosti“ – nebo se jím rozumí církev přítomného času, kterou obveseluje proud řeky,¹⁶Odkaz na Žalm 46,5: „Proudy řeky obveselují Boží město“. V patristické tradici byla tato řeka často vykládána jako symbol Ducha svatého nebo Boží milosti proudící v Církvi. a k níž skrze proroka říká: „Zapomenu-li na tebe, Jeruzaléme, ať ochrne má pravice“. Častokrát se jím však rozumí nebeský Jeruzalém, který je zbudován ze zástupů patriarchů, proroků, apoštolů, mučedníků, vyznavačů a ostatních věřících. O něm apoštol říká: „Ten Jeruzalém, který je nahoře, je svobodný, a to je matka nás všech“. Tomuto městu je také skrze proroka Izajáše od Hospodina přislíbeno: „Slunce ti již nebude zapadat a tvůj měsíc neubude na věky“. O něm také Jan v Apokalypse říká, že ho viděl sestupovat z nebe, ozdobené svými drahokamy. O jeho blaženosti by se dalo říci téměř nesčetně věcí, které však v rámci této stručnosti nelze vypsat.

V tomto městě „budou obrazy bezbožných přivedeny vniveč“, protože jejich vzhled se nebude moci objevit před Boží tváří. Jako totiž v běhu přítomného života poskvrnili v sobě obraz Páně, tak se v nebeském Jeruzalémě neobjeví obraz těch, kteří budou vydáni věčnému ohni. O nich se na jiném místě skrze žalmistu praví: „Ač byl člověk v úctě, nepochopil; je přirovnáván k nerozumným zvířatům a stal se jim podobným“. To proto, že ačkoliv byl v takové úctě, že byl stvořen k obrazu a podobě Boží, skrze nepochopení klesl k takové hanbě neřestí, že byl právem přirovnán k nerozumným živočichům.

„Obrazy bezbožných jsou tedy přivedeny vniveč“, když se od nich odtahuje samotná Pravda a oni jsou odcizeni jejímu světlu; nemohou si totiž uchovat podobnost s onou blažeností, jejíž dar jim navždy chybí. Proto jim v předchozích slovech prorok kvůli jejich lstivosti přiřkl neštěstí, neboť Bůh jako spravedlivý soudce odplácí každému podle jeho skutků. Řekl také, že je svrhl, když se vyvyšovali, neboť Bůh se staví proti pyšným, ale pokorným dává milost. Řekl, že náhle zanikli a zahynuli pro svou nepravost jako sen probouzejícího se, protože jako jsou lidská srdce ve spánku klamána určitými vidinami a tito lidé se radují, že náhle získali, po čem toužili – ať už se někdo zmocní vytouženého království, nebo je povýšen do hledaného úřadu, nebo chudý náhle zbohatne, či se někdo těší z kýženého manželství, nebo se chorý raduje, že se mu vrátilo zdraví údů, či se viník těší z pocty, neurozený se pokládá za vznešeného a hloupý za moudrého – ale po probuzení náhle ztrácí to, co ve spánku nabyl, a s bolestí zjišťuje, že otevřenýma očima nevidí to, co se radoval vidět zavřenýma: tak se i štěstí bezbožných jeví jen jako skrze sen, protože po krátkém čase již nebude k vidění. A jako ti, kteří se probudili, ztrácejí to, co náhle skrze spánek nabyli, tak i tito umírajíce ztrácejí to, co se zdáli mít, neboť tamti v okamžiku postrádají klamnou radost, kterou nalezli v odpočinku, a tito nedokáží dlouho udržet marné a, abych tak řekl, dýmu podobné radosti světa.

Kvůli jejich bezbožnosti tedy prorok, jakoby zapálen určitou přísností, dodal: „Hospodine, v tvém městě přivedeš jejich obraz vniveč,“ aby se totiž jejich tváře, které v sobě poskvrnily ozdobu tvé pečeti špatnými skutky, neobjevovaly v tvém městě, v němž je věčné štěstí, nejvyšší blaženost a ustavičná radost . V jeho palácích vládne král, jehož království nebude mít konce; jehož stolce se skvějí sborem patriarchů, jeho dvůr se leskne zástupy proroků, jeho hradby zdobí početné vojsko mučedníků, jeho brány jsou krášleny sbory apoštolů, jeho náměstí oplývají panenskými chóry a jeho příbytky jsou plné legií vyznavačů. Toto město nepotřebuje slunce, neboť Hospodin je jeho světlem, a ve všech jeho ulicích se zpívá Aleluja.¹⁷Poetický závěr kapitoly čerpá ze Zjevení 19,1 a Tobijáše 13,18. Zdůrazňuje, že pravá krása Božího města spočívá ve chvále a společenství svatých, nikoliv v hmotných předmětech.

KAPITOLA IV. – Jak je třeba rozumět tomu, co zpíval žalmista: „Milosrdenství a věrnost se potkají, spravedlnost a pokoj se políbí“; o čemž kněz Jan, legát Východu, opovážlivě a pochlebovačně prohlásil, že se tak naplnilo ve spojení úsilí ctihodného papeže Hadriána a patriarchy Tarasia.

To, že se milosrdenství a věrnost navzájem potkaly a spravedlnost a pokoj se políbily, David, nejskvělejší z proroků, elegantně opěvuje.¹⁸Žalm 85,11 – autor interpretuje tento verš christologicky. „Milosrdenství“ představuje Kristovu vykupitelskou milost v Novém zákoně, zatímco „věrnost“ (nebo „pravda“ v latinském veritas) představuje naplnění starozákonních proroctví. Spojení těchto dvou prvků v Kristu je pro karolinské teology klíčovým bodem dějin spásy . Je známo, že se tak naplnilo, když se po vtělení Páně oba Zákony spojily v jednu vazbu, neboť ač se zdají být odlišné, sbíhají se k jednomu cíli v Kristu, jenž je naším pokojem a jenž učinil obojí jedním. V Novém zákoně je totiž milosrdenství, skrze něž je lidské pokolení milostí osvobozováno, zatímco ve Starém je věrnost (pravda), v níž je obsaženo ohlášení Zákona a proroků. Říká se, že se tyto dvě věci navzájem potkaly, nikoliv aby si odporovaly, nýbrž aby naplnily milost přislíbené dokonalosti. Došlo k sjednocení toho, co se zdálo být časem rozděleno, a aby žalmista David jasně vyjádřil povahu této úmluvy, zdvojil ji rozmanitým opakováním jmen, tedy jakýmsi objetím lásky dvou věcí, totiž spravedlnosti a pokoje, jež spolu okamžitě vstoupily do vzájemné shody. Tento verš byl bezpochyby vyřčen podle figury somatopoie,¹⁹Somatopoeia (somatopeia): rétorická figura, kterou autor definuje jako corporis adtributio — „připisování těla“. Jde o specifický poddruh širší figury prosopopoeia (personifikace), kdy se abstraktním pojmům (zde milosrdenství, věrnost, spravedlnost, pokoj) přisuzují konkrétní tělesné pohyby nebo činy — jako setkání, chůze vstříc nebo polibek. Termín somatopoeia je v klasické rétorice méně frekventovaný než prosopopoeia — jeho použití v LC svědčí o vysoké rétorické erudici autora. Autor tímto technickým rozborem dokazuje, že text žalmu je literární a duchovní alegorií, nikoliv popisem fyzického setkání konkrétních historických osob, jak tvrdil Jan. to jest připisování těla, skrze kterýžto způsob mluvy se netělesným věcem přisuzují těla, a podle metafory, tedy přenášení věcí a slov, skrze niž se obvykle děje přechod od věcí oživených k oživeným, od neoživených k neoživeným či od neoživených k oživeným. Tyto dvě řečové figury se od sebe liší tím, že jedna přisuzuje těla věcem netělesným, druhá pak věcem tělesným i netělesným dává údy, pohyby a tvary.

Tento verš nakonec opovážlivě a pochlebovačně vynesl kněz Jan v souvislosti se spojením ctihodného papeže Hadriána a konstantinopolského biskupa Tarasia.²⁰Kněz Jan, zástupce východních patriarchátů na Druhém nikajském koncilu (787), použil tento verš žalmu k oslavě spolupráce mezi papežem Hadriánem I. a patriarchou Tarasiem. Franští teologové toto srovnání vnímají jako nepřípustnou pýchu a znesvěcení Písma, neboť Jan přirovnává politický akt k mesiášskému proroctví. Ačkoliv tento kněz mohl být hodností nižší než biskupové zasedající na tomtéž sněmu, nejeví se, že by byl nižší svým omylem; i když ho oni převyšovali vznešeností úřadu, on je předčil mnohomluvnou troufalostí. Nemohl být v těchto neuvážených řečech překonán svými představenými ten, kdo jim byl podřízen v biskupských hodnostech. Věří se, že se v této části dopustil dvojího poklesku: buď proto, že se s pověrečným úmyslem uctívání obrazů pokusil vztáhnout na lidské věci slova plná tajemství a vyřčená Duchem svatým, nebo proto, že oslepen týmž zvráceným úmyslem propadl bídné neřesti pochlebování. Tuto neřest pochlebování s hrůzou odmítal onen nejušlechtilejší z proroků, když řekl: „Ať mě spravedlivý trestá v milosrdenství, ale olej hříšníka ať nepomaže mou hlavu“.²¹Text ostře útočí na byzantskou dvorskou rétoriku, kterou nazývá „olejem hříšníka“. Frankové se v celém spisu snaží vykreslit Byzantince jako ty, kteří podléhají marnivé slávě a lidské chvále, čímž ztrácejí nárok na interpretaci Boží pravdy . Proto také samo Písmo říká: „Lépe je být kárán spravedlivým než chválen hříšníkem,“ a jinde: „Ti, kdo vás nazývají šťastnými, vás uvádějí v omyl;“ neboť pochlebovači chválí, aby sváděli, nikoliv aby podněcovali k věčné blaženosti, která žádné dobro nepostrádá.

KAPITOLA V. – O tom, že se k uctívání obrazů nevztahuje to, co je psáno: „Vyvyšujte Hospodina, našeho Boha, a klaňte se podnoži jeho nohou, neboť je svatý,“ jak oni tvrdí.

V tomto žalmistově verši²²Verš z Žalmu 99,5 byl na Druhém nikajském koncilu používán ikonoduly jako biblický argument pro klanění se předmětům. Karolinský autor tuto interpretaci odmítá odkazem na tradiční christologický výklad. se domnívá nalézt ochranu onen blud, který se kvůli uctívání obrazů tak hluboce zakořenil v hrudích některých lidí, že k jeho potvrzení pořádají sněmy a k jeho ochraně se snaží zneužívat svědectví svatých Písem. Domnívá se, že má tímto svědectvím chráněnou přilbu na vršku své hlavy, aby nepocítil rány blýskavého meče; domnívá se, že má jím zbytek těla chráněn jako krunýřem, aby pod údery oštěpů neutrpěla jeho pevnost; věří, že v něm získal štít jako ochranu, díky níž se nemusí bát zhoubného letu vystřelovaných šípů.

Avšak on buď klesne pod tíhou porážky, nebo uprchne do úkrytu, zbaven těchto ochran, jichž zneužil marně a zbytečně; a pocítí takovou přísnost duchovního meče, vneseného skrze svaté muže, že nebude věřit, že v něm zbyla byť i nepatrná síla.

Cožpak proto, že prorok přikazuje uctívat podnož Hospodinových nohou, má být ustanoveno uctívání obrazů? Jaká je tedy podobnost mezi podnoží Hospodinových nohou a hmotnými obrazy? Jaké je společenství mezi nevýslovnými Božími díly a obrazy zhotovenými jakýmikoliv řemeslníky? Jaká je souvislost mezi tak vynikajícím a tak skvělým tajemstvím a necitlivými tvary vytvořenými lidským důvtipem? Nebo kde bylo ustanoveno, aby se uctívaly obrazy, jako bylo ustanoveno, aby se uctívala podnož Hospodinových nohou? Vždyť David neříká: „Uctívejte obrazy některých svatých,“ tak jako říká: „Klaňte se podnoži jeho nohou“; ale ani Hospodin neříká: „Díla lidských rukou jsou mým trůnem a obrazy podnoží mých nohou“; nýbrž říká: „Nebe je mým trůnem, země pak podnoží mých nohou.“

Slyš tedy, nejbláhovější, či spíše nejšílenější blude, slyš, nesrovnatelné pomatení, slyš, směšná lenosti, slyš blaženého Ambrože učícího, co je podnoží Hospodinových nohou a jak má být uctívána: „Apoštolové,“ praví on (1), „uctívali Pána, protože vydali svědectví víře a přijali učení víry. Uctívali ho i andělé, o nichž je psáno: ‚A ať se mu klanějí všichni andělé Boží‘. Uctívají však nejen jeho božství, ale i podnož jeho nohou, neboť je svatý.“²³Ambrož, De Spiritu Sancto, Kniha III, kapitola 11, odst. 76, anglicky např. zde.

A po několika slovech: „Ale aby se nezdálo, že někdo pomíjí předložený příklad – totiž v jakém smyslu se k tajemství Hospodinova vtělení vztahuje to, co praví prorok: ‚A klaňte se podnoži jeho nohou‘ – uvažme toto. Podnož totiž nemáme posuzovat podle lidského zvyku. Bůh totiž není tělesný ani není omezený, abychom si mysleli, že podnož je mu podložena pod nohy jako jakési sedátko; ani nečteme, že by se mělo uctívat cokoli kromě Boha, protože je psáno: ‚Hospodinu, Bohu svému, se budeš klanět a jemu jedinému budeš sloužit‘. Jak by tedy prorok, vychovaný pod Zákonem a vzdělaný v Zákoně, přikazoval něco proti Zákonu? Není to tedy malá otázka, a proto uvažujme bedlivěji, co je ona podnož. Čteme totiž jinde: ‚Nebe je mým trůnem, země pak podnoží mých nohou‘. Avšak zemi uctívat nemáme, protože je to Boží stvoření. Pohleďme však, zda prorok neříká, že má být uctívána ona země, kterou Pán Ježíš přijal při svém vtělení. Podnoží se tedy rozumí země, zemí pak tělo Kristovo, které uctíváme i dnes v tajemstvích a které uctívali apoštolové v Pánu Ježíši, jak jsme již řekli. Vždyť Kristus není rozdělený, nýbrž jeden; ani když byl uctíván jako Boží Syn, nebylo popíráno, že se narodil z Panny. Poněvadž má tedy být uctíváno tajemství vtělení, vtělení pak je dílem Ducha svatého, jak je psáno: ‚Duch svatý na tebe sestoupí a moc Nejvyššího tě zastíní; proto i to svaté, co se z tebe narodí, bude nazváno Synem Božím‘.“

Tuto podnož Hospodinových nohou, totiž tělo Páně, které přijal z Panny Marie, pokládal za nezbytné chápat i svatý Augustin,²⁴Autor se opírá o autoritu dvou nejvýznamnějších latinských otců. Ambrož ve spise De Spiritu Sancto vykládá „podnož“ (scabellum) jako Kristovo tělo přijaté vtělením a na základě toho dokazuje, že uctívání náleží inkarnovanému Kristu, nikoli hmotnému předmětu. Augustin v Enarrationes in Psalmos (komentář k Žalmu 98/99) rozsáhle rozvíjí tentýž výklad: podnož není materiální předmět k uctívání, ale Kristovo tělo zrozené z Panny Marie — a právě toto tělo uctíváme ve svátostech. Tím autor LC dokazuje, že uctívání náleží inkarnovanému Bohu, nikoliv obrazům zhotoveným rukou. onen nejpilnější badatel, jako podnož jeho božství kvůli povaze lidství, které se ráčil ujmout, což je jistě tak podřízeno a sjednoceno s onou mocí, že je známo, že je to vznešenější nad všechna stvoření, jak říká apoštol: „Co je u Boha slabé, je silnější než lidé“. A na jiném místě o témže Prostředníku mezi Bohem a lidmi, člověku Kristu Ježíši, apoštol praví: „Proto ho také Bůh povýšil a dal mu jméno nad každé jméno, aby se v Ježíšově jménu sklonilo každé koleno na nebi, na zemi i v podsvětí“.

Velebností Hospodinových nohou se tedy v tomto verši rozumí stálost božství, která v slávě své všemohoucí přirozenosti setrvává jako neúnavná pevnost nohou. Lze také duchovně pod Hospodinovýma nohama rozumět konec časů, kdy se Hospodin ráčil vtělit. Proto i Jan evangelista říká: „Dítky, je poslední hodina“; také apoštol Pavel praví: „Když však přišla plnost času, poslal Bůh svého Syna, narozeného z ženy, podřízeného zákonu.“

Je třeba si všimnout, že neříká: „poněvadž je svatá“ [vztahující se k podnoži], nýbrž: „poněvadž je svatý“,²⁵Autor si všímá latinského znění textu Vulgáty, kde se říká „quoniam sanctus est“ (neboť [on] je svatý) v mužském rodě, nikoliv „sanctum“ (vztahující se k podnoži – scabellum je v latině neutrum). Tento filologický argument slouží k potvrzení, že uctívání patří osobě Krista, nikoliv nástroji (podnoži). totiž aby se Kristovo tělo neoddělovalo od božství, při zachování vlastností obou přirozeností, nýbrž aby se vztahovalo k jedné osobě. Proto říká evangelium: „Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi.“

Tato slova o podnoži Hospodinových nohou, ve stručnosti řečena, ať postačí. Nyní přejděme k ostatnímu.

KAPITOLA VI. – O tom, že ani z toho, co je psáno: „Klanějte se na jeho svaté hoře“, nelze dokazovat uctívání obrazů, jak se oni domnívají.

Uctívání obrazů nelze podepřít ani tím, co opěvuje týž svatý prorok: ‚Klaňte se na jeho svaté hoře‘,²⁶Žalm 99,9 – byzantská strana na, že pokud Písmo přikazuje uctívat konkrétní posvátná místa (hory), je legitimní uctívat i jiné posvátné předměty, jako jsou obrazy. Karolinský autor tuto analogii odmítá jemným gramatickým rozlišením: klaníme se na hoře Bohu, nikoliv hoře samotné. jak si oni myslí. Neboť onen svatý muž v harmonickém souzvuku nezpívá, že se má uctívat „hora“, ale že se má uctívat Hospodin „na svaté hoře“. I kdyby však přikázal uctívat horu, nebylo by tím uctívání obrazů, ale zdravými myslemi chápáno uctívání Pána Ježíše Krista, který je horou nad všechny hory vyvýšenou, jehož vznešenost a ctnost nad vznešeností a ctnostmi všech svatých vyniká. O němž je skrze proroka Izajáše řečeno: „A stane se v posledních dnech: Pevně bude stát hora s Hospodinovým domem na vrcholu hor a vyvýšena bude nad pahorky, a potečou k ní všechny národy a půjdou lidé mnozí“.

Ať se tedy říká: „Klaňte se na jeho svaté hoře“, protože totiž ne horu, ale „na svaté hoře“ prorok přikazuje uctívat Pána. Což lze bez pochyby vztáhnout na horu Sion, kterou je Církev,²⁷V duchu středověké alegorické exegeze je „hora“ interpretována christologicky (Kristus jako vyvýšená skála) a ekleziologicky (Církev jako hora Sion). Auto převádí uctívání do duchovní a institucionální roviny. která je horou hor a Svatyní svatých, jejímž obyvatelem je sám Kristus. Proto správně přikazuje uctívat svatého Hospodina na svaté hoře, protože jako se jeho chvála nehodí k ústům nečestným, tak ani k jeho uctívání se nemůže hodit nečistota místa. Uctíváme tedy „na jeho svaté hoře“ nikoliv obrazy nebo jakési pověrčivé věci, ale téhož Hospodina, který je hlavou oné hory – a aby tutéž horu získal, byl ochoten se nejenom narodit, ale i zemřít.

O této hoře je skrze proroka řečeno: „Přivedl je na horu své svatosti, na tuto horu, kterou získala jeho pravice“. A o níž je skrze zákonodárce [Mojžíše] řečeno: „Uvedeš a zasadíš je na hoře svého dědictví, v připraveném tvém příbytku, který jsi připravil sobě, Hospodine: svatyně tvá, Hospodine, kterou připravily tvé ruce, Hospodine, který kraluješ na věky a v každém věku i nadále“.

KAPITOLA VII. – O tom, že slova: „Hospodin totiž neponechá hůl hříšníků nad údělem spravedlivých, aby spravedliví nevztáhli své ruce k nepravosti,“²⁸Žalm 125,3 – zastánci obrazů interpretovali „hůl hříšníků“ jako moc ikonoklastických císařů, kteří ničili ikony a pronásledovali jejich ctitele. „Spravedlivý“ pak měli být oni sami. Autor Libri Carolini tento výklad s opovržením odmítá. Aplikovat tento starozákonní verš o ochraně Božího lidu na malíře a ctitele dřevěných desek považuje franský dvůr za projev naprosté arogance. nebyla vyřčena kvůli těm, kteří uctívají obrazy, jak se oni chlubí.

Není divu, že se v malých věcech mýlí ti, kdo se mýlí ve věcech velkých, a není ani překvapivé, že v tomto poblouznění zacházejí ještě dále, když se sami pokládají za spravedlivé proto, že uctívají obrazy, zatímco nás, kteří je uctívat odmítáme, prohlašují za hříšníky. Činí tak přesto, že se kvůli své lásce k obrazům pokoušejí porušit čistotu božského Písma, v uctívání obrazů spatřují největší prospěch své víry a ty, kteří prosti těchto i jiných podobných marností slouží pouze Bohu a s úctou se mu klanějí, se snaží s neoblomnou myslí proklínat.²⁹Autor naráží na závěry byzantského koncilu, který uvalil kletbu (anathema) na každého, kdo by odmítal uctívat obrazy Kristovy a svatých. Pro franský dvůr je takové odsouzení nepřípustné, neboť uctívání obrazů nepovažují za článek víry, ale za věc nepovinnou, ba v kultickém smyslu škodlivou. Definice víry, neboli Horos Druhého nikajského sněmu je v českém překladu zde.

To, že se text tohoto verše netýká oné věci, kvůli níž byl jimi předložen, i to, nakolik se protiví jejich chápání a jak dalece se liší od jejich tvrzení, je zřejmé nejen čtenářům obdařeným zdravým rozumem, ale dokonce i lidem prostým. Vždyť tento text, ponecháme-li stranou záhadné či alegorické jinotaje, zcela jasně ukazuje, že Hospodin nedovolí, aby byli spravedliví hříšníky bičováni příliš dlouho, aby snad pod tíhou neustálých ran neupadli do propasti zoufalství. Jestliže je tedy na čas pro jejich vyzkoušení vystavuje určitým protivenstvím, po čase je opět pozvedá, aby jejich nevinnost zůstala neotřesená.

KAPITOLA VIII. – O tom, že slova proroka: „Ty, kdo se uchylují k osidlům, Hospodin odvede s pachateli nepravosti,“ nebyla vyřčena kvůli těm, kdo opovrhují uctíváním obrazů, jak oni blouzní.

Tento verš³⁰Opět se jedná o Žalm 125 z předchozí kapitoly VII, tentokrát se jedná o verš 5 jsme se rozhodli v našem díle uvést odděleně z toho důvodu, že ačkoliv se v textu jednoho žalmu nachází spolu s tím předchozím, liší se od něj svým smyslem. A přestože byl jimi předložen k podpoře jednoho a téhož bludu, je známo, že v předčítání často zmiňovaného sněmu byl tento verš umístěn na odlišném místě. Za „ty, kteří se odvracejí k poutům“, tedy rozhodně nelze pokládat ty, kteří pohrdají pověrečným uctíváním obrazů, nýbrž ty, kteří jsou zapleteni do osidel starého nepřítele³¹Standardní patristické a středověké označení pro ďábla. Autor zdůrazňuje, že skutečným nebezpečím není nedostatek úcty k obrazům, ale podlehnutí svodům satana. a jsou nakloněni k nepravosti; a čím více je známo, že hřeší, tím pevněji jsou nepochybně svázáni ďábelskými smyčkami.

Proto se skrze jednoho moudrého muže vskutku praví: „Provazy svých hříchů je každý spoután“. O tomto poutu říká i svatý prorok Izajáš: „Běda vám, kteří vlečete nepravost na provazech marnosti a hřích jako oj vozu“.

Ty tedy, kteří se k tomuto poutu uchylují, „odvede Hospodin spolu s těmi, kdo páchají nepravost“, protože s kým nepochybně hřeší v tomto věku, s těmi budou odsouzeni i v budoucím; a půjdou do onoho ohně, jenž je připraven pro původce zločinů a jeho anděly, protože v tomto věku zanedbali povinnost přetrhnout vazbu jeho osidel.

Kéž nás z tohoto pouta učiní svobodnými Ten, jenž nás vykoupil ke svobodě a nám sedícím v temnotách ukázal velké světlo své jasnosti, či spíše Ten, jenž sám jako pravé světlo vzešel nám přebývajícím v kraji stínu smrti; a kéž nás týž učiní prostými onoho nejpřísnějšího odsouzení, On, jenž nás učinil následovníky své nejjasnější víry, naděje a lásky.

KAPITOLA IX. – O tom, že uctívání obrazů nelze dokazovat tím, že Šalomoun, jak se vypráví, zhotovil v chrámu býky a lvy; jak o tom sní ti, kdo dychtí po jejich uctívání.

To, že Šalomoun nechal v chrámu zhotovit býky a lvy,³²Odkaz na 1. knihu Královskou 7,23–29, kde je popsáno „lité moře“ stojící na dvanácti býcích a podstavce zdobené lvy. Byzantinci tyto plastiky uváděli jako důkaz, že Bůh v chrámu povolil zobrazení živých tvorů. Karolinský autor tuto námitku neutralizuje tím, že tato zobrazení prohlásí za „stíny“ (předobrazy), které už v éře „pravdy“ (křesťanství) nemají rituální, ale pouze symbolicko-pedagogický význam . nám, kteří podle apoštola víme, že Zákon je duchovní, slouží k poučení o určitých skrytých tajemstvích. Avšak ti, kteří milují uctívání obrazů, se tím snaží potvrdit marnost svého pomatení. My jsme poučováni mystickými smysly, oni se utvrzují v nesmírnosti svého bludu. My, vedeni stínem, pátráme po pravdě, oni, oklamáni věcí řádně vykonanou, si neprávem berou oprávnění k věci, která se konat nemá.

Proč jsi je tedy, potomku Davidův, proč jsi je, králi izraelský, proč jsi je, nejmoudřejší z moudrých, nechal zhotovit? „Zhotovil jsem je,“ odvětil by, „nikoliv proto, aby byly uctívány, ale aby naznačovaly cosi mystického; nikoliv aby podporovaly blud, ale aby ukazovaly skrytá tajemství; nikoliv aby byly kamenem úrazu pro slepé mysli, ale aby naznačovaly velké věci těm, kdo je zkoumají jemně a s důvtipem“ . Jestliže má být on kárán proto, že z jeho děl, která vykonal správně, si zlí berou špatný příklad, pak by musel být kárán i zákonodárce [Mojžíš], který na poušti vyvýšil věc pro zrak mnohých nezbytnou [měděného hada], jíž však zvrácená vůle lidí později zneužila ke zlému.³³Narážka na Mojžíše a událost z knihy Numeri 21,9. Měděný had byl zhotoven na Boží příkaz k uzdravení, ale později se stal modlou (Nechuštán), kterou musel král Chizkijáš zničit (2. Královská 18,4). Pro autory Libri Carolini je toto zásadní argument: i věc Bohem posvěcená může být zničena, pokud se stane předmětem modloslužby.

Neodvracíme se tedy zcela od podobizen zhotovených pro ozdobu bazilik a pro památku vykonaných věcí, neboť víme, že byly zhotoveny skrze Mojžíše a Šalomouna, byť v předobrazech postav. Bráníme však jejich opovážlivému, či spíše pověrečnému uctívání, o němž jsme nikde nenašli, že by bylo ustanoveno skrze patriarchy, proroky, apoštoly nebo apoštolské muže .

Ale abychom se vrátili k předloženému: Šalomoun v chrámu zhotovil býky a lvy proto, že i Kristus ustanovil v Církvi apoštoly a jejich nástupce, kteří jsou podle výroku blaženého Řehoře ³⁴Autor zde odkazuje na dílo papeže Řehoře I. Velikého (590–604), pravděpodobně na jeho Regula pastoralis (Pastýřské pravidlo) nebo Moralia in Job. Řehořův koncept vyváženosti mezi mírností (mansuetudo) a spravedlivou přísností (zelus iustitiae) byl jedním ze základních kamenů církevní etiky a pastorální podpovědnosti. skrze pokoru společníky těch, kteří jednají dobře, avšak skrze horlivost pro spravedlnost stojí pevně proti neřestem chybujících; a to proto, aby ty první podpírala mírnost býka a ty druhé podněcovala neohroženost lva. Obojí lze vypozorovat na příkladu pastýře Církve [Petra], který vlídnými slovy utěšoval Cornelia užívajícího pokory, ale s nesmírnou přísností vystoupil proti Ananiášovi a Safiře, kteří jednali úskočně. Svatí muži tedy mají někdy mírnost býků a jindy neohroženost lvů, neboť drží hůl, kterou by mocně vládli silným, i berlu, kterou by podpírali slabost nemocných.

KAPITOLA X. – Jak je třeba chápat to, co se píše v Písni písní: „Ukaž mi svou tvář a dej mi uslyšet svůj hlas, neboť tvůj hlas je lahodný a tvá tvář půvabná“; kterýžto úryvek oni nanejvýš nestoudně vztáhli na nazírání na obrazy.

Tvář Církve, kterou Kristus oslovuje líbeznými obměnami jmen, nazývajíc ji hned holubicí, hned krásnou, hned přítelkyní, a jíž přikazuje povstat – to jest uvěřit, pospíchat, v dobrých skutcích vynikat, navrátit se a k věčné odměně dospět – není tělesná, nýbrž duchovní. Neboť i vše ostatní, co se o ní v téže Písni písní píše, se má chápat nikoliv tělesně, nýbrž duchovně. Jestliže by totiž bylo možné tento verš přizpůsobit jakési tělesné věci, jak sní tito [Byzantinci], kteří jej použili k vidění obrazů, pak by se muselo věřit, že i vše, co se píše o údech Kristovy snoubenky, Církve, je tělesné. A jestliže se vše toto nehodí k viditelným údům, nýbrž k neviditelným ctnostem, pak i její tvář musí být chápána spíše jako neviditelná ctnost než jako upřený pohled na jakýsi obraz.³⁵Píseň písní 2,14 – tento verš byl použit ikonoduly jako biblický argument pro radost z vidění Kristovy tváře na obrazech. Karolinský autor zde uplatňuje přísnou alegorickou exegezi. Podle něj je Píseň písní výhradně popisem duchovního vztahu mezi Kristem (Ženichem) a Církví (Snoubenkou), nikoliv povzbuzením k vizuálnímu umění.

Tvář Církve je tedy poznání jejích ctností,³⁶ „Tvář“ církve autor definuje jako souhrn jejích vnitřních ctností a duchovního poznání. Tím posouvá těžiště křesťanského života od optického vjemu k morálnímu a intelektuálnímu zdokonalování. pro jejichž půvabnou krásu je milována Ženichem, jemuž se vskutku skrze proroka říká: „Vždyť král zatoužil po tvé kráse“. Kristus tedy povzbuzuje Církev, aby mu „ukázala svou tvář“, to jest, aby na něj stále hleděla vírou i skutky, aby mohla s Eliášem říct: „Živ je Hospodin, v jehož přítomnosti stojím;“ aby nebyla z těch, které prorok označuje slovy: „Obrátili se ke mně zády, a nikoliv tváří“. Povzbuzuje ji také, aby „její hlas zněl v jeho uších“, neboť je připraven vyslyšet své svaté, jak dosvědčuje žalmista slovy: „Spravedliví volali a Hospodin je vyslyšel a ze všech jejich soužení je vysvobodil“. Její hlas nazývá líbezným a tvář krásnou, neboť modlitby svatých jsou Bohu vždy milé a vzácná je přítomnost těch, kteří přijali z Kristova světla, aby setrvávali v kráse spravedlnosti.

Budiž, ať se připustí, že se tento verš „Ukaž mi svou tvář“ či „Tvá tvář je půvabná“ dá vztáhnout k vidění obrazů – co se však dá říci o hlasu, který prorok opěvuje jako líbezný a o němž nabádá, aby byl slyšen? Ty [obrazy] totiž, nejsou-li oživeny duší, tím méně požívají hlasu. A pokud nepožívají hlasu, tím méně mají účast na jeho líbeznosti. Jestliže tedy nejsou oživeny duší, nepožívají ani sladkosti hlasu.³⁷Autor se vrací k jednomu ze svých nejsilnějších logických argumentů (a současně i argumentů biblických, srov. klasické starozákonní výsměšné texty proti modlám: Ž 115,4–7 — „mají ústa, ale nemluví… mají ruce, ale nehmatají“; Iz 44,9–20 — ironický popis tesaře, který z jednoho kusu dřeva vaří jídlo a ze zbytku vyřezává boha; Mdr 13,10–19 — modlář prosí o pomoc v cestě věc, která sama nemůže ujít; Jer 10,3–5 — „jsou jako strašák na okurkovém poli, nemluví, musí být neseni“): obrazy jsou neživé předměty bez duše. Pokud Písmo mluví o „líbezném hlasu“, nemůže jít o obrazy, protože ty nemluví. Tento argument slouží k prokázání absurdity byzantské exegeze, která ignoruje polovinu biblického verše (hlas), aby mohla zneužít druhou polovinu (tvář) pro své účely.

Z toho jasně vyplývá, že stejně jako v ostatních tvrzeních těchto lidí v tomto sporu, jsou jejich výroky – jež se k věci nevztahují – zcela marné. Stejně marné jsou tedy i v této části. Zvláště když o vidění tváře [obrazů] nelze právem říci: ‚Ukaž mi svou tvář,‘ a už vůbec to nelze říci o jejich hlasu, který jim zcela chybí: ‚A dej mi slyšet svůj hlas, neboť tvůj hlas je líbezný a tvá tvář je půvabná.‘

KAPITOLA XI. – Jak je třeba rozumět tomu, co je skrze proroka Izajáše psáno: „V onen den bude Hospodinův oltář uprostřed egyptské země“; kteroužto kapitolu se tito neomaleně a nevzdělaně snaží vztáhnout na uctívání obrazů.

Flavius Iosephus³⁸Autor odkazuje na židovského historika 1. století (Antiquitates Iudaicae XIII,62–73, česky jako Židovské starožitnosti). Josephus zde vypravuje příběh velekněze Oniáše, který uprchl před perzekucí do Egypta a s povolením Ptolemaia VI. Filométera postavil v Leontopoli chrám podobný jeruzalémskému, odvolávaje se přitom přímo na Izajášovo proroctví (Iz 19,19). Josephus ve svých dvou dílech podává mírně odlišné tradice ohledně totožnosti stavitele — Bellum Iudaicum (VII, 421–436, česky jako Válka židovská) odkazuje na Oniáše III., zatímco Antiquitates na jeho syna Oniáše IV. Karolinský autor cituje Antiquitates a přijímá tradici o Oniášovi jako historické naplnění proroctví — aby ji vzápětí odmítl ve prospěch christologického výkladu. vypravuje, že se toto proroctví naplnilo na knězi Oniášovi, který jako uprchlík sestoupil do Egypta s mnoha zástupy Židů a vystavěl tam oltář a chrám. My však, kteří to, co bylo předpovězeno o Kristově příchodu a povolání národů, nepovažujeme za budoucí, nýbrž to s oddanou myslí držíme a věříme jako již uplynulé, necítíme, že by se toto proroctví naplnilo skrze kněze Oniáše, ale skrze Krista Pána, Prostředníka mezi Bohem a lidmi . On totiž ustanovil víru v tomto světě, který je často označován jménem Egypt,³⁹V alegorické exegezi je Egypt tradičním symbolem pro „tento svět“, chápaný jako místo exilu, zkoušek a hříchu, z něhož jsou věřící vyváděni novým Mojžíšem – Kristem. v jehož pevnosti věřící přinášejí Hospodinu oběti modliteb a dary svatých zásluh. Vedle jeho hranice postavil sloup (nápis),⁴⁰Jedná se o verš Iz 19,19: „V onen den bude Hospodinův oltář uprostřed egyptské země a u její hranice Hospodinův posvátný sloup“ (CSP). V kontextu Izajášova proroctví překládáme latinské slovo titulus jako pamětní kámen či posvátný sloup (vulgátní překlad hebrejského maṣṣēbāh). V dobové karolinské latině však tento termín nesl i další významy – běžně označoval nápis, vysvětlující štítek (např. text identifikující světce na obraze) nebo nadpis. Frankové dokonce tvrdili, že obraz bez titulu – tedy vysvětlujícího nápisu – je jen bezcenná barva, protože bez nápisu nepoznáme, zda je na něm Panna Maria, nebo pohanská Venuše. Autor Libri Carolini zde tento původně hmotný starozákonní objekt záměrně alegorizuje a vykládá jej v duchovní rovině jako nehmotné znamení evangelia a apoštolského učení — přičemž víceznačnost termínu titulus mu umožňuje nenápadně přejít od kamenného sloupu ke „slovu“, které vytyčuje hranice církve. to jest evangelium či apoštolskou nauku, jimiž jsou mysli věřících formovány k vykonávání dobrých skutků.

To, co připojuje: „A bude to znamením a svědectvím Hospodinu zástupů v egyptské zemi,“ chtěl, aby bylo chápáno jako tajemství Hospodinova utrpení.⁴¹Autor interpretuje Izajášovo „znamení“ (signum) nikoliv jako vizuální předmět (ikonu), ale jako samotné Kristovo umučení, které je jediným pravým předmětem kontemplace pro křesťany. Tehdy uvěří, až se budou Egypťané sbíhat proti Egypťanům a muž bude bojovat proti svému bratru a město bude válčit proti městu, to jest, až nastane čas pronásledování; budou prosit o Hospodinovo milosrdenství a hned přijde Spasitel, to jest Ježíš – neboť to v našem jazyce znamená⁴²Ježíš (Jozue / Spasitel) – autor Libri Carolini se zde opírá o tradiční patristický výklad (rozšířený na latinském Západě především díky svatému Jeronýmovi), podle něhož hebrejské jméno Ježíš (Jéšua / Jehošua) znamená doslova „Spasitel“ či „Hospodin je spása“ (Salvator). V kontextu starozákonního proroctví to má navíc silný typologický rozměr. Jméno Ježíš je totiž etymologicky zcela totožné se jménem starozákonního vůdce Jozua (v řecké Septuagintě a často i u latinských otců obě jména splývají do podoby Iesus). Karolinští exegeté tak ukazují, že stejně jako historický Jozue fyzicky zachránil Izrael a dovedl ho do Zaslíbené země, Kristus jakožto definitivní Salvator duchovně vysvobozuje svůj lid, čímž dává Izajášovu proroctví konečný christologický smysl. – a Egypťané Hospodina poznají a on bude poznán jimi, ať už pronásledovateli, kteří byli přemoženi, nebo věřícími, kteří byli vysvobozeni přítomnou pomocí.

Když je tedy toto smyslem prorocké řeči a takto se má chápat „sloup“ a „oltář“, kdo by to mohl předkládat k obhajobě uctívání obrazů, leda ten, koho oslepila temnota vlastní šílenosti? A kdo by se opovážil svůj omyl podpírat prorockou řečí, kterou správně pronesl Duch svatý, leda ten, koho obrovský omyl učinil svým naprostým následovníkem? Jak by vůbec mohlo uctívání obrazů získat z těchto slov svatého proroka byť jen tu nejmenší oporu, když je zřejmé, že nebyla vyřčena proto, aby se historicky naplnila v nějakém [fyzickém] oltáři nebo sloupu, ale aby je věřící duchovně chápali ve víře v Krista a v evangeliu?

Avšak i kdyby tato slova byla historicky vyřčena o nějakém tělesném oltáři nebo sloupu, nemohlo by se z nich vyvozovat uctívání obrazů, neboť prorok pouze předpověděl, že budou existovat, nikoli že se mají uctívat. Něco jiného je totiž říci „bude“, a něco jiného „bude uctíván“. Něco jiného je „oltář Hospodinův“, a něco jiného „číkoliv obraz“. Něco jiného je „sloup u hranic“, a něco jiného „podoba v jakýchkoli materiálech“.

[Izajáš] tedy neřekl: „Přijde čas, kdy se Bohu zalíbí jen ten, kdo uctívá obrazy.“ Ani neřekl: „Kult obrazů natolik vzroste, že kdokoli se jim nebude klanět a nepoctí je kadidlem, světly nebo jakýmikoliv prvotinami, bude hoden kletby.“ Ale řekl: „Bude oltář Hospodinův uprostřed egyptské země a sloup Hospodinu při jejích hranicích; a bude to na znamení a na svědectví Hospodinu zástupů v egyptské zemi.“

Jako by tím jasně říkal: „Bude víra ve světě a kázání evangelia, skrze něž se zjevně vyhlásí zjevení Pánova utrpení a našeho vykoupení.“

KAPITOLA XII. – O tom, jak zcela absurdně a neopatrně předkládají ti, kdo uctívají obrazy, proti těm, kdo jejich uctíváním opovrhují, svědectví svatého evangelia: „Nikdo nerozsvěcí lampu, aby ji postavil pod nádobu.“

Ó, jak nesmyslná a smíchu hodná věc! Při čtení jejich marných textů shledáváme, že nevíme v jakém smyslu vztahují na nás – kteří opovrhujeme uctíváním obrazů – to, čím Pán poučoval učedníky, když je posílal kázat. Řekl jim to proto, aby měli velkou důvěru v kázání a aby se, vyděšeni strachem z pronásledovatelů, neskrývali a nebyli tak podobni lampě pod nádobou, ale aby naopak, odloživše veškerý strach, směle vystoupili se všemi znaky svobody a to, co slyšeli v soukromí, kázali na střechách.

Ať tedy oni svou lampu – to jest kult obrazů – skrze adorování staví na samotný vrchol své víry. My však – pokud je v nás nějaká záře poznání – umístěme ji v Kristu, který je pramenem světla, abychom tak těm, kdo s námi přebývají v domě svaté církve, mohli poskytovat záři jak slova, tak i vlastního příkladu.⁴³Duchovní jas vs. materiální kult – text staví do ostrého kontrastu „jas vědění“ (scientiae splendor) a „uctívání obrazů“ (imaginum cultura). Pro karolinskou teologii je „světlo“ intelektuální a duchovní kategorií spojenou s poznáním Písma, zatímco byzantský přístup považuje za „tělesný“ a „blízký pohanům“.

KAPITOLA XIII. – O tom, že k upevnění svého bludu uvádějí, že blažený Silvestr, biskup města Říma, přinesl císaři Konstantinovi obrazy apoštolů, ačkoliv se nikde nepíše, že by byl přikázal je uctívat.

Často jsme v tomto našem zvláštním díle o obrazech nuceni vyznávat, že nezakazujeme obrazy mít, nýbrž uctívat je; ani se nevyhýbáme nazírání na ně, jsou-li umístěny pro ozdobu bazilik a k památce vykonaných věcí, ale hrozíme se jejich nesmírného, či spíše pověrčivého uctívání.⁴⁴V textu je důsledně odlišeno „mít obrazy“ (habere) od „uctívat je“ (adorare), což je základní teze celého spisu: obraz je legitimní estetický a didaktický předmět, nikoliv však předmět náboženské úcty. Proto se i v tomto případě ukáže jako liché tvrzení těch, kteří se pokoušejí svůj blud spočívající v uctívání obrazů opřít o to, že Silvestr, představený římské církve, údajně přinesl císaři Konstantinovi obrazy apoštolů.⁴⁵Actus Silvestri: Autor odkazuje na legendární vyprávění o svatém Silvestrovi a císaři Konstantinovi, sepsané pravděpodobně v 5.–6. století a ve středověku hojně čtené, ačkoli jeho historická hodnověrnost je nízká. Podle této legendy Konstantin onemocněl malomocenstvím a ve snu se mu zjevili apoštolé Petr a Pavel. Když pak vyhledal Silvestra, sám se ho zeptal, zda má jejich podobizny — a Silvestr mu obrazy ukázal, načež je Konstantin rozpoznal jako tváře ze snu a přijal křest, po němž byl uzdraven. Karolinský autor tuto legendu interpretuje pedagogicky: obrazy sloužily pouze k identifikaci osob, nikoliv jako předmět kultu — a navíc iniciativa vyšla od samotného Konstantina, nikoli od papeže.

Přinesl mu je totiž k vidění, nikoli k uctívání. Přinesl je nikoli proto, aby jej [císaře], kterého vybízel k odvrácení se od kultu model a k uchýlení se k uctívání jediného Boha, nutil k uctívání [obrazů], nýbrž proto, aby onen císař rozpoznal v barvách maleb tváře těch, které spatřil ve snu. Přinesl je nikoli proto, aby toho, kdo prchá před uctíváním idolů, poučil o uctívání obrazů, a aby toho, kdo byl osvobozen od nepřátelského meče, zahubil ostřím domácí dýky; nýbrž proto, aby skrze věci známé pozvedl jeho mysl k věcem neznámým. Aby ten, kdo dosud nebyl sto spatřovat duchovní zázraky zrakem mysli, neboť se ještě nezbavil poskvrn pohanství, mohl spatřit alespoň jejich obrazy zhotovené tělesnými nástroji.

I kdyby mu byl kázal je uctívat – ačkoliv tak neučinil – učinil by tak snad proto, aby toho, kdo byl ctitelem viditelných věcí, skrze viditelné věci vyprovokoval k věcem neviditelným; ne však proto, aby nás od neviditelných věcí přivedl k viditelným. Stejně tak není nutné, abychom se my, kteří jsme již obdrželi sílu k přijímání pevného pokrmu, vraceli jako kojenci k mléčné stravě.⁴⁶ Jde o narážku na biblické texty (1 Kor 3,2 a Žid 5,12). V karolinské teologii je uctívání obrazů považováno za „pokrm pro slabé“ nebo pro čerstvé konvertity z pohanství (jako byl Konstantin). Duchovně dospělý, kteří již takové materiální berličky nepotřebují, se mají se držet „pevného pokrmu“ čisté víry. To platí i v případě, že je těm, jimž pro křehkost víry dosud nelze podávat pevný pokrm, dovoleno toužit po nefalšovaném mléku beze lsti, aby v něm mohli růst. Proto i apoštol podával rodící se církvi přicházející z obřízky i pohanství duchovní mléko a zeleninu jako pokrm, to jest srozumitelnější ponaučení a lehčí příkazy k plnění, aby se tělesné mysli, odkojené jakoby v útlém dětství, staly schopnými přijmout pokrm duchovních tajemství.

Knize skutků blaženého Silvestra, kde se píše o obrazech přinesených císaři Konstantinovi, lze tudíž odporovat proto, že ačkoliv je mnohými členy obecné církve čtena, není přesto pokládána za zcela vhodnou k potvrzování věcí, které jsou předmětem našich otázek.⁴⁷Autor projevuje kritický přístup k textům. Rozlišuje mezi literaturou, která je „vhodná ke čtení“ pro povzbuzení, a literaturou „autoritativní“, která může sloužit jako dogmatický důkaz. Actus Silvestri řadí do první skupiny, čímž oslabuje argumentaci Byzantinců. To se jasněji ukazuje v knize blaženého Gelasia, biskupa města Říma, která nese název: „Dekret o přijímaných a nepřijímaných spisech“.⁴⁸Decretum Gelasianum: Odkaz na spis tradičně připisovaný papeži Gelasiovi I. (492–496), který rozděluje knihy na kanonické a apokryfní. Moderní bádání (von Dobschütz, 1912) prokázalo, že v dochované pětidílné podobě jde pravděpodobně o anonymní kompilaci z první poloviny 6. století, jejíž různé rukopisy ji přisuzují různým papežům (Damasus I., Gelasius I., Hormisdas). Autoři LC jej však plně přijímali pod Gelasiovou autoritou. Autor LC správně podotýká, že tento dekret vyjadřuje rezervovanost vůči anonymním legendárním vyprávěním o skutcích svatých — čímž oslabuje hodnotu Actus Silvestri jako dogmatického důkazu pro uctívání obrazů.

KAPITOLA XIV. – O tom, že výrok blaženého Athanasia, biskupa města Alexandrie, se nemá chápat tak, jak si myslí, že se má chápat, ti, kteří se jej snaží zneužít k uctívání obrazů.

Výrok blaženého Athanasia, biskupa alexandrijského,⁴⁹ Odkaz na svatého Athanasia z Alexandrie (cca 296–373), klíčovou postavu v boji proti arianismu. Byzantinci na Druhém nikajském koncilu citovali jeho spis De incarnatione Verbi (O vtělení Slova), 3.14, kde Athanasius přirovnává vtělení k obnově portrétu: když je obraz namalovaný na dřevěné desce znetvořen vnějšími nečistotami, malíř desku nezahazuje — ale originál (model) musí přijít a znovu si sednout, aby mohl být obraz obnoven na témže materiálu. Stejně tak Kristus jako obraz Otce přišel na svět, aby obnovil Boží obraz v člověku znetvořený hříchy. Karolinský autor správně podotýká, že Athanasius zde nepoužívá obraz jako předmět kultu, nýbrž jako teologickou metaforu pro vtělení a obnovu lidské přirozenosti — citát tedy uctívání obrazů nijak nepodporuje. který tito nepatřičně předložili k upevnění svého bludu, se stejně jako ostatní svědectví z božských Písem ukazuje být této věci zcela cizí. V onom výroku totiž není ani v nejmenším zmíněno jakékoli uctívání obrazů, nýbrž autor zde pro srovnání s věcí, o níž pojednával, prohlásil, že obrazy lze obnovit na témže materiálu a v témže prvku, když řekl:

„Jako ta podoba, která je namalována na dřevě, když je zničena vnější špínou, musí být znovu obnovena v totéž a sjednocena s tím, koho je to podoba, aby mohl být obraz obnoven v téže hmotě a prvku; neboť kvůli jeho podobě se ani samotná hmota, na které je obraz namalován, nezahazuje, ale přímo na ní se znovu utváří.“.⁵⁰ Dle anglického překladu od Emmalon Davis, On the Incarnation of the Word, dostupném na: https://ccel.org/ccel/athanasius/incarnation/incarnation.iv.html, zní 3.14 následovně: „Víte, co se stane, když je portrét namalovaný na dřevěné desce zničen vnější špínou. Umělec tu desku nezahodí, ale ten, kdo je na portrétu zobrazen, musí přijít a znovu sedět jako model, aby podoba mohla být znovu namalována na tentýž materiál. Stejně tak tomu bylo s přesvatým Synem Božím. On, Obraz Otce, přišel a přebýval uprostřed nás, aby mohl obnovit lidstvo stvořené podle Něho a vyhledat své ztracené ovce, jak sám říká v evangeliu: „Přišel jsem hledat a zachránit, co zahynulo.“ To také vysvětluje Jeho slova Židům: „Nenarodí-li se kdo znovu…“ Neměl tím na mysli přirozené narození člověka z matky, jak si mysleli oni, ale znovuzrození a nové stvoření duše k Obrazu Božímu. A to nebyla jediná věc, kterou mohlo učinit pouze Slovo. Když šílenství modlářství a bezbožnosti naplnilo svět a poznání Boha bylo skryto, čím úkolem bylo poučit svět o Otci? Řekli byste, že člověka? Lidé však nemohou oběhnout celý svět, a i kdyby mohli, jejich slova by neměla dostatečnou váhu a bez pomoci by se nedokázali vyrovnat zlým duchům. A navíc, když i ti nejlepší z lidí byli zmateni a zaslepeni zlem, jak by mohli obrátit duše a mysli druhých? Nemůžete u jiných narovnat to, co je pokřivené ve vás samotných. Možná tedy řeknete, že k poučení lidí o Otci stačilo samotné stvoření. Kdyby tomu tak ale bylo, nikdy by k tak obrovským zlům nedošlo. Stvoření tu sice bylo celou dobu, ale nezabránilo lidem, aby se utápěli v bludu. A tak to bylo opět Boží Slovo, které vidí vše, co je v člověku, a hýbe všemi věcmi ve stvoření, kdo jediný mohl vyřešit potřeby této situace. Bylo to Jeho a pouze Jeho úkolem, Jehož uspořádání vesmíru zjevuje Otce, aby toto učení obnovil. Ale jak to měl udělat? Možná řeknete, že stejnými prostředky jako dříve, to jest skrze díla stvoření. To se však ukázalo jako nedostatečné. Lidé už předtím zanedbávali pohled na nebesa, a nyní se navíc dívali zcela opačným směrem. Proto zcela přirozeně a patřičně, s touhou prokazovat lidem dobro, přebývá mezi nimi jako Člověk a bere na sebe tělo jako ostatní; a skrze své činy vykonané v tomto těle – takříkajíc na jejich vlastní úrovni – učí ty, kteří by se jinak nepoučili, aby poznali Jeho samotného, Boží Slovo, a skrze Něho i Otce.“

Ať tedy řeknou, jakou podporu jim tento výrok poskytuje? Ať ukážou, kde se v něm nařizuje uctívat obrazy? A protože to nebudou moci dokázat, zbývá, aby tato slova byla zdravými myslemi chápána tak, jak byla oním ctihodným mužem pronesena.

KAPITOLA XV. – O tom, jak špatně si k doložení svého bludu přivlastňují výrok blaženého Ambrože, biskupa města Milána. Lživě o něm tvrdí, že pochází ze třetí knihy, deváté kapitoly, a touží si jím potvrdit uctívání obrazů.

Velmi snadno se totiž odváží napadat výroky svatých hlasatelů ti, kteří se nebojí napadat proroctví Božího Zákona a proroků. Neštítí se toho, aby k upevnění podstaty svého bludu vnesli do spisů mladších autorů určité násilí, když se dokonce nebojí pustošit nauku těch starších, ba dokonce ani samotné starší otce.

Tvrdí se, že tito [Byzantinci] překroutili výrok blaženého Ambrože, milánského kněze, a to v jeho zařazení, smyslu i slovech. K chybě v zařazení došlo proto, že se tento výrok nenachází ve třetí knize v deváté kapitole, jak oni blouzní, nýbrž je zapsán v knize deváté.⁵¹Autor LC prokazuje hlubokou znalost patristické literatury. Byzantinci v aktech koncilu odkazovali na citát z Ambrožova díla jako na „třetí knihu, devátou kapitolu.“ Autor LC správně opravuje: citát se nenachází ve třetí knize, deváté kapitole, nýbrž v deváté knize Ambrožových dogmatických spisů. Ambrož totiž napsal sérii dogmatických děl, která tvoří dohromady devět knih: pět knih De fide, tři knihy De Spiritu Sancto a jako devátou v pořadí jedinou knihu De incarnationis dominicae sacramento – přičemž citát se nachází v její sedmé kapitole (podle Bastgenova vydání MGH, pozn. 3 a 4). Byzantinci tedy zaměnili pořadové číslo knihy v sérii (devátá) a zároveň uvedli špatné číslo kapitoly (devátá místo sedmé). Autor LC tuto dvojí filologickou nepřesnost využívá jako další důkaz byzantské nespolehlivosti při práci s prameny. Příslušnou část (Numquid cum et divinitatem ejus adoramus et carnem, Christum dividimus? Numquid cum in eo imaginem Dei, crucemque veneramur, dividimus eum?) si lze ověřit zde (7,75).

Ke změně smyslu došlo tím, že zatímco Ambrož řekl: „Cožpak(numquid) rozdělujeme Krista, když uctíváme jeho božství i jeho tělo?“, oni to podali takto: „Cožpak (numquidne) nerozdělujeme Krista, když uctíváme jak božství, tak jeho tělo?“. A právě tato připojená spojovací částice ‚ne‘ vnáší do oné věty tak obrovskou újmu změnou jejího smyslu, že ji zcela nutí vyznávat to, co měla původně v úmyslu popírat.“⁵² Numquid – tato tázací částice uvozuje řečnickou otázku, na kterou se automaticky očekává záporná odpověď (Ne). Ambrožova původní věta tedy znamenala: „Copak my snad Krista rozdělujeme? Ne, samozřejmě že ne.“ Tím Ambrož chránil jednotu Kristovy osoby. Numquidne: Přidáním enklitické (připojené) částice -ne se z řečnické otázky stává otázka zcela otevřená, na kterou lze odpovědět Ano i Ne. Autor LC je tedy rozhořčen, protože Byzantinci tímto jediným nenápadným dodatkem vzali Ambrožovo jasné konstatování a udělali z něj pochybnost. Podle autora tato „nevinná“ úprava najednou umožňuje chápat větu tak, že Krista lze pomyslně rozdělit, aby se ospravedlnilo uctívání nějakého jeho odděleného materiálního symbolu (obrazu).

V slovech pochybili proto, že v následujícím článku ⁵³V tomto kontextu termín comma neoznačuje čárku, ale rétorický a logický celek, úsek věty. Autor rozebírá text slovo po slově, aby ukázal, jak Byzantinci nahradili umírněnější veneramur (vzdáváme úctu, ctíme) silnějším náboženským termínem adoramus (uctíváme, klaníme se), který karolinská teologie vyhrazovala pouze Bohu. se ukazuje, že tam, kde on položil slovo „vzdáváme úctu“ (veneramur), oni vložili slovo „uctíváme“ (adoramus).

Aby jasněji vysvitl smysl naší disputace, uveďme vedle sebe obě verze. Ukážeme, jak byl tento výrok pronesen oním slavným mužem, jehož řeč zdobí plynulost doprovázená duchovním citem, a jak byl Byzantinci zfalšován. Ambrož totiž, aby potvrdil jednu osobu Pána, pravého Boha a pravého člověka, v rámci vlastností dvou přirozeností, řekl:

„Copak Krista rozdělujeme, když uctíváme [adoramus] jeho božství i tělo? Copak ho rozdělujeme, když v něm ctíme [veneramur] Boží obraz a kříž?“

Tito lidé se však snaží z tohoto výroku vyvodit uctívání obrazů a praví:

„Cožpak nerozdělujeme Krista, když uctíváme [adoramus] jak božství, tak jeho tělo? Nebo když v něm uctíváme [adoramus] Boží obraz i kříž, cožpak ho dělíme?“.

Je zjevné, že se svou zatvrzelou myslí snaží propašovat klanění se [materiálním] obrazům skrze „Boží obraz“ – kterým je však sám Kristus – a skrze „jeho kříž“, který je na tomto místě zmíněn jako poukaz na smrtelnost jeho lidského těla.

KAPITOLA XVI. – O tom, že svatý Augustin nevyřkl svá slova na obranu materiálních obrazů, jak oni tvrdí, když napsal: „Co je Boží obraz, ne-li Boží tvář, jíž je označen Boží lid?“

„Boha nikdy nikdo neviděl,“ říká apoštol Jan, „jednorozený Syn, který je v náručí Otcově, ten ho zjevil.“ Také Mojžíšovi ona nejvyšší Velebnost řekla: „Žádný člověk mě nemůže vidět a přitom zůstat naživu“. Pokud je tedy Bůh neviditelný – ba právě proto, že je neviditelný – je nutně i beztělesný. A pokud je beztělesný, je naprosto nemožné ho tělesně namalovat. Zkrátka a dobře: protože je neviditelný a beztělesný, nelze jej ztvárnit hmotnými materiály. Musíme se tedy mnohem pečlivěji ptát, co je to ten „Boží obraz“ či jeho „tvář, jíž je označen Boží lid“.⁵⁴Tento výrok (Quid est imago Dei, nisi vultus Dei…) předložili byzantští teologové na Druhém nikajském koncilu jako důkaz, že sv. Augustin schvaloval uctívání obrazů, přičemž odkazovali na spis In admonitionum sermonibus (řecky řecky ἐν ταῖς νουθεσίαις). Jak však uvádí už kritický aparát edice MGH, 1924, pozn. 1 (H. Bastgen na základě konzultace s editorem Augustinových spisů A. Goldbacherem), tento text se v žádném dochovaném autentickém Augustinově díle nenachází; jde pravděpodobně o pseudo-augustinovský podvrh či silně zkreslenou parafrázi. Autor Libri Carolini sice nedokázal odhalit textovou neautentičnost citátu, ale mistrně dekonstruoval jeho byzantskou interpretaci: dokazuje, že onou „tváří“ a „označením“ Božího lidu se nemyslí materiální malba, nýbrž neviditelná duchovní pečeť Ducha svatého vtištěná věřícím při křtu.

Zeptejme se tedy vynikajícího hlasatele a učitele národů. Možná se díky jeho poučení budeme moci dozvědět, co je obrazem Božím. Mluv, vyvolená nádobo: co je obraz Boží? „Vzdáváme díky Bohu Otci,“ praví on, „který nás učinil schopnými mít podíl na údělu svatých ve světle. On nás vytrhl z moci temnot a přenesl do království svého milovaného Syna, v němž máme vykoupení a odpuštění hříchů, a který je obrazem neviditelného Boha“. „Mluvil jsem o obrazu,“ pokračuje Pavel, „a promluvím i o postavě [figuře]: V těchto posledních dnech k nám promluvil Bůh skrze Syna, jehož ustanovil dědicem všeho a skrze něhož stvořil i věky. On je září jeho slávy a postavou jeho podstaty a vše nese slovem své moci“.

Hle, díky učení apoštola Pavla jsme se dozvěděli, že Kristus je obrazem Božím; oni se však opovažují tvrdit, že pod tímto pojmem je třeba rozumět hmotné obrazy. Zatímco apoštol říká, že onen Syn, který je s Otcem jedné podstaty, je obrazem Božím, září slávy a postavou jeho podstaty, oni prohlašují, že obrazem Božím jsou postavy zhotovené lidským přičiněním.

Ó, jak odporný blud! Ó, jak nestoudné pomatení! Ó, jak krátkozraké šílenství – vaše láska k obrazům vás spaluje natolik, že se neostýcháte připisovat hmotným postavám to, co bylo řečeno o jednorozeném Božímu Synu!

Ať promluví i nejsvětější Augustin a vysvětlí nám, co je oním „obrazem Božím“, neboť je jimi neprávem obviňován, že o něm mluvil jako o věci hmotné. Praví totiž:⁵⁵Autor odkazuje na Augustinovu 74. otázku z díla De diversis quaestionibus octoginta tribus (O osmdesáti třech různých otázkách). Augustin zde vysvětluje, že vztah Otce a Syna je vztahem absolutní rovnosti a věčnosti, nikoliv materiální nápodoby. Text zde. „V Bohu nemá čas žádné místo. Nelze si totiž správně myslet, že by Bůh v čase zplodil Syna, skrze něhož přece samotný čas stvořil. Z toho plyne, že Syn není pouze jeho obrazem – protože pochází z Něj, a podobností – protože je obrazem, ale je Mu natolik roven, že ani časový odstup zde nepředstavuje žádnou překážku.“

A proto promluv i ty, nejsvětější Ambroži, a řekni, co si o tomto obrazu prokazatelně myslíš. Zastaň se blaženého Augustina, jenž byl s Boží pomocí skrze tebe obrácen k základům víry, a kterého nyní uctívači obrazů tak nešťastně pomlouvají! Poskytni mu svou oporu, aby ze sebe setřásl tíhu takového lživého obvinění, on, který byl kdysi právě skrze tebe zbaven bludu kacířského učení.

„Proroci,“ pravím, „nazývají Krista, který je obrazem neviditelného Otce a výrazem jeho podstaty, že je září věčného světla a neposkvrněným zrcadlem Boží velebnosti a obrazem jeho dobroty“. Tímto způsobem, ve shodě s proroky a apoštoly, obhájím svého Augustina – nebo spíše samotného ctitele Boha.

„Podívej se,“ dodává Ambrož, „jaká slova jsou tu použita! Říká se: ‚záře‘, protože v Synu je jas otcovského světla; ‚neposkvrněné zrcadlo‘, protože Otec je v Synu; ‚obraz dobroty‘, protože v Synu se nenachází tělo v těle, nýbrž je v něm patrná celá Boží ctnost. Slovo ‚obraz‘ nás učí, že si nejsou nepodobní; slovo ‚otisk‘ znamená dokonalé vyjádření; slovo ‚záře‘ označuje věčnost. Obraz tedy není tělesná tvář, není sestaven z barev ani z vosku, nýbrž je to prostý obraz z Boha, který vyšel z Otce a je vyjádřením přímo z pramene. Skrze tento obraz ukázal Pán Filipovi Otce, když řekl: „Filipe, kdo vidí mne, vidí i Otce; jak můžeš říkat: ‚Ukaž nám Otce‘? Nevěříš, že já jsem v Otci a Otec je ve mně?“ Kdo totiž viděl Syna, viděl v tomto Obrazu Otce. Podívej se, jaký je to Obraz: je to obraz Pravdy, obraz Spravedlnosti, obraz Boží Moci. Není to obraz němý, protože je to Slovo; není necitlivý, protože je to Moudrost; není prázdný, protože je to Síla; není jalový, protože je to Život; není mrtvý, protože je to Vzkříšení. Vidíš tedy, že když se řekne ‚Obraz‘, znamená to, že tu je Otec, jehož je Syn Obrazem – protože nikdo nemůže být obrazem sebe sama.“⁵⁶Tento rozsáhlý citát pochází ze spisu svatého Ambrože z Milána De fide (kniha I, kap. 7, zde). Ambrož tento text původně sepsal na konci 4. století jako obranu nikajské ortodoxie proti ariánům. Dokazuje v něm, že Syn je dokonalým, soupodstatným a věčným Obrazem Boha Otce. Autor LC zde předvádí mistrovskou práci s patristickou literaturou: bere tento původně christologický a anti-ariánský text a překlápí ho do polemiky proti uctívání obrazů. Opírá se přitom o Ambrožovo vyjádření, že pravý Boží Obraz (Syn) není „žádná tělesná tvář poskládaná z barev a vosku“ (non fucis composita, non ceris). Tím dává byzantským teologům najevo, že uctíváním materiálních malovaných desek dehonestují skutečný neviditelný Obraz Boha – tedy samotného Krista.

Poněvadž jsme tedy za pomoci výroků svatých otců prokázali, že „obrazem Božím“ nejsou hmotné obrazy, jak oni žvaní, nýbrž Boží Syn, zbývá nám co nejstručněji vysvětlit, jakým způsobem jsme v něm „označeni“.⁵⁷Latinský termín signatus (označený) autor vykládá v kontextu svátostí iniciace (křest a biřmování). „Boží pečeť“ v člověku není vnější malba, ale vnitřní působení Ducha svatého, které obnovuje původní Boží obraz v lidské duši (imago Dei) narušený prvotním hříchem. Označeni, jakoby pečetí, jsme v něm tehdy, když jsme podle apoštola pokřtěni v jeho smrt, přijímáme svátost křtu a skrze posvátné pomazání olejem získáváme výsadu křesťanského jména. Tak se na nás naplňuje ono božské proroctví Izajáše, které bylo kdysi vyhlášeno a v němž Hospodin praví: „Těm, kteří mi slouží, bude dáno nové jméno“. Označeni jsme tedy v něm, který nás podle apoštola označil pečetí a dal nám do srdcí Ducha jako závdavek.

V tomto závdavku Ducha jsme byli označeni pro den vykoupení; označeni jsme byli Duchem svatým Božím, aby náš duch i duše byly vtištěny do Boží pečeti. Tak přijímáme zpět onen obraz, k němuž jsme byli na počátku stvořeni a který jsme hříchem ani zcela neztratili, ani si ho v sobě neuchovali neporušený. Kdybychom ho totiž zcela ztratili, žalmista by nikdy neřekl: „Ačkoliv člověk [stále] kráčí jako obraz [Boží], přesto se marně znepokojuje“. A kdybychom si ho uchovali neporušený, apoštol by neříkal: „Obnovte se v duchu své mysli,“ a jinde: „V tentýž obraz jsme proměňováni od slávy k slávě“.

KAPITOLA XVII. – O tom, že život i kázání biskupa Řehoře Nysského, z jehož spisů vyvozují svědectví k obhajobě svého bludu, jsou nám neznámé.

Při rozhodování o tom, co máme v této věci zachovávat, se řídíme pokyny apoštola Pavla, který říká: „Zkoumejte duchy, zda jsou z Boha;“ a jinde: „Nevěřte každému duchu, ale prověřujte jejich smýšlení“.⁵⁸Autor kombinuje citáty z 1. listu Janova 4,1 a 1. listu Tesaloničanům 5,21. V karolinské teologii jde o klíčový princip – nic nového nebo cizího nesmí být přijato do církevní nauky bez důkladného prověření skrze tradici a Písmo. Protože jsou nám život i kázání biskupa Řehoře Nysského neznámé, jak jsme již uvedli, svědectví vyvozovaná z jeho děl se nepovažují za dostatečně věrohodná pro potvrzení sporných záležitostí.⁵⁹Ačkoli autor Libri Carolini obsah Řehořova výroku v textu ignoruje a odbývá jej s odkazem na jeho „neznámost“, poznámka v MGH odkazuje na akta Druhého nikajského koncilu (Acta conc. Nicaeni II, in actione II; Mansi XII, 1065, online zde) odhaluje, co byzantská strana pravděpodobně tvrdila. Ve sloupci 1065 je následující text: „Zároveň i blažený Řehoř, nysský biskup, mezi mnoha věcmi, které uvedl v řeči o Abrahamovi, řekl toto: ‚Mnohokrát jsem viděl namalovaný obraz [tohoto] utrpení a ne bez slz jsem ten výjev přešel, neboť umělecké dílo jasně přinášelo ten příběh před tvář [oči].‘ A další věci z jeho výkladu na Píseň písní, jak říká sepsaná nauka: ‚Zcela zjevně existuje hmota v rozličných nátěrech [barvách], která dotváří napodobení živé bytosti. Neboť ten, kdo hledí na obraz – na desku vyplněnou barvami skrze toto umění –, neupřednostňuje ve svém rozjím“. Přestože se s těmito tezemi autor jinde v LC systematicky vypořádává, zde volí jinou strategii: striktní procesní diskvalifikaci. Tím, že Řehoře z Nyssy označí za na Západě „neznámého“, odmítá jeho svědectví z formálních důvodů. Franský dvůr tak dává najevo, že neuznává byzantskou metodologii dokazování pomocí řeckých textů, které neprošly filtrem prověřených latinských překladů, a trvá na svém vlastním, přísnějším kánonu teologických autorit.

Jeho učení tedy nebudeme ani přehnaně vychvalovat, ani ho nebudeme příliš hanět. Ponecháme jeho názory stranou spolu s dogmaty ostatních autorů, které neznáme, a zůstaneme věrni prorockým, evangelijním a apoštolským spisům. Budeme se držet výhradně učení slavných latinských otců, jejichž život i kázání jsou nám dobře známy, nebo řeckých otců, kteří byli pravověrní a jejichž díla byla stejně tak pravověrnými autory přeložena do našeho jazyka.⁶⁰Tato kapitola je zásadní pro pochopení karolinské teologické metody. Autor stanovuje tři stupně autority: 1. Písmo (nejvyšší), 2. Latinští otcové (Hilarius, Ambrož, Augustin, Jeroným, Řehoř Veliký), 3. Prověření řečtí otcové (např. Athanasius).

KAPITOLA XVIII. – O tom, že svědectví, které předložili ze šestého synodu, se vůbec nevztahuje k uctívání obrazů.

Samotný text svědectví, o kterém se tvrdí, že jej vybrali ze šestého synodu⁶¹Byzantská strana zde odkazovala na 82. kánon Trullské synody (692), který pro Východ platil jakožto doplnění 6. ekumenického koncilu. Kánon nařizoval zobrazovat Krista v lidské podobě namísto podoby Beránka. Autor Libri Carolini správně poukazuje na logický klam: ikonografický předpis o tom, co se má malovat, nijak nelegitimizuje uctívání (adoratio) takové malby. Jinými slovy: ‚Dobře, kánon řeší co se má malovat (člověk místo zvířete), ale nikde se v něm neříká, že se tomu namalovanému obrazu máme klanět!‘ . v oné snůšce nesmyslů, jež byla sepsána na obhajobu uctívání obrazů, zní takto:

„Na některých malbách úctyhodných obrazů je zobrazen beránek, na kterého ukazuje prst Předchůdce [Jana Křtitele]. To bylo zanecháno jako znamení milosti, které nám skrze Zákon předem ukazuje pravého Beránka, Krista, našeho Pána.“.

Ačkoli však toto svědectví nepředložili přesně tak, jak se skutečně nachází v aktech onoho synodu, dokonce ani v té podobě, v jaké si ho přivlastnili, není patrné, že by činilo byť jen sebemenší zmínku o nějakém uctívání obrazů.

Přestože [tento jejich překlad] nemá téměř žádnou sílu latinské jasnosti, jeho smysl je vlažný, slova jsou neohrabaná a z jisté části je zcela zbaven logiky, přesto se jasně ukazuje, že jejich bludu neposkytuje naprosto žádnou oporu.

KAPITOLA XIX. – O tom, že výrok Jana, konstantinopolského biskupa, který oni předkládají jako svědectví pro uctívání obrazů, se zjevně nevztahuje k tomu, co si oni myslí.

Ukáže se, že ani výrok Jana, konstantinopolského biskupa,⁶²Jedná se o svatého Jana Zlatoústého (Chrysostoma), jehož autorita byla na Východě nesmírná. Frankové však zpochybňují pravost citátu nebo jeho byzantskou interpretaci. neposkytuje jejich bludu žádnou podporu. To platí i přesto, že jej zkomolili podobně jako ostatní výroky svatých otců, které jsme v aktech onoho sněmu nalezli v překroucené podobě. V tomto výroku se totiž vůbec nemluví o obrazech, které bývají v chrámech, ale o těch, které se z pohanského a pověrčivého zvyku, a ze samolibé arogance, rozhodli nechat okázale uctívat římští císařové. Nenajdeme žádné dávné krále, kteří by trpěli tak svatokrádežnou bezbožností, a nikde se nedočteme o žádném jiném národu, který by byl podroben tak obrovské krutosti a službě tolika modlám, jako právě oni [Římané].⁶³Analogie s císařským portrétem a římským právem (crimen laesae maiestatis) přitom prostupuje křesťanskou literaturou již od raných dob -Jan Zlatoústý například explicitně přirovnával zneuctění císařova obrazu k urážce císaře samotného a útoku na jeho důstojnost. Basil Veliký pak přišel se slavným tvrzením „čest vzdaná obrazu přechází na prototyp“ (De Spiritu Sancto 18,45), který jej však formuloval v ryze trinitárním kontextu — šlo mu o vztah mezi Otcem a Synem, nikoli o obhajobu ikon. V podobném duchu se vyjádřovali i jiní křesťanští autoři. Pozdější byzantští teologové (Jan Damašský, Theodoret ze Studia) pak tyto dvě linie – Basilovu trinitární formulaci i analogii s císařským portrétem — spojili do uceleného argumentu pro legitimitu uctívání ikon. Autor LC tuto argumentaci zcela odmítá — odmítá aplikovat logiku pohanského sekulárního státu na teologii a trvá na tom, že adoratio náleží výhradně Bohu, nikoli žádnému hmotnému médiu. Pro zajímavost, text z De Spiritu Sancto 18,45 od Bazila Velikého zní následovně (přeložena jenom část odstavce): „Neboť Syn je v Otci a Otec je v Synu. Jaký je totiž jeden, takový je i ten druhý, a jaký je ten druhý, takový je i onen první; a právě v tomto spočívá Jednota. Takže podle rozlišení Osob je jeden i druhý [tj. Otec i Syn], ale podle společenství Přirozenosti jsou jedno. Jak to tedy, že když je jeden a [ještě] jeden, nejsou to dva bohové? Protože přece mluvíme o králi a o obrazu krále, a ne o dvou králích! Veličenstvo se nerozštěpilo vedví a ani sláva se nerozdělila. Svrchovanost a autorita nad námi je jen jedna, a proto ani doxologie [chvalozpěv], kterou jim vzdáváme, není množná, ale je pouze jedna. Neboť úcta prokazovaná obrazu přechází na jeho předobraz. A čím je v jednom případě [u pozemského krále] obraz skrze umělecké napodobení, tím je v druhém případě [u Boha] Syn ze své přirozenosti. A jako v uměleckých dílech závisí podobnost na vnější formě, tak v případě božské a nesložené Přirozenosti spočívá toto sjednocení ve společenství Božství. Navíc jeden je i Duch svatý, a mluvíme o Něm v jednotném čísle, neboť je spojen s jedním Otcem skrze jednoho Syna, a tak skrze sebe sama dovršuje klaněníhodnou a požehnanou Trojici. Jeho niterný vztah k Otci a Synu je dostatečně prokázán tím, že není zařazován do plurality stvoření, ale mluví se o něm jako o jediném. Není totiž jedním z mnoha, ale je Jeden. Vždyť jako je jeden Otec a jeden Syn, tak je i jeden Duch svatý.…“ Anglický překlad je zde.

Tato krutost byla vskutku veliká, neboť o ní prorok Daniel mluvil ve výkladu čtyřdílné sochy, která předpovídala čtyři nejmocnější říše světa.⁶⁴Autor využívá rozsáhlou exegezi Danielových vizí (Daniel 2 a 7), aby vykreslil Římskou říši jako krutou a modloslužebnou entitu. Tím se snaží dokázat, že byzantské zvyky uctívání císařských portrétů jsou pohanským dědictvím, které nemá v církvi místo. Po zlaté hlavě, jež označovala říši Asyřanů či Chaldejců, po stříbrné hrudi, jež představovala říši Médů a Peršanů, a po měděných stehnech, jimiž byla ukázána říše makedonská, byla tato říše označena železnými holeněmi. A jako železo drtí a podmaňuje vše, tak i tato říše si podrobila téměř všechny ostatní. Tentýž prorok ji také zachytil ve vidění čtyř šelem. Po lvici (babylónská říše), medvědu (říše Médů a Peršanů) a pardálu (makedonská říše) je na čtvrtém místě popsána děsivá a hrozivá šelma se železnými zuby [římská]. O ní by bylo nyní zdlouhavé mluvit, ale projevovala se v ní všechna znamení krutosti, která byla u předchozích šelem: národy, které zničila, požírala, a ty, které uvrhla do poplatnosti, pošlapávala nohama. Tato říše sloužila kultu démonů tak dalece, že k vlastním modlám nešťastně přidružovala i modly národů, které si podmanila, a uctívala je.

Proto se jeví jako nadmíru marné a zbavené veškerého rozumu brát si v rámci svaté církve příklady z věcí, o nichž věříme, že byly členy obecné církve zcela zavrženy kvůli jejich pohanské poskvrně. To platí i v případě, že by se připustilo, že v této záležitosti má být blud podpírán bludem a marnost jinou marností. Stejně tak nelze přijmout, že by křivé věci mohly získat oporu ve věcech, které samy nejsou přímé. Text výroku onoho Jana – pokud tedy skutečně patří jemu⁶⁵Tento výrok o úctě k císařovým obrazům předložili byzantští teologové na 2. nikajském koncilu (Mansi XII, 1067) jako úryvek z Kázání na Zelený čtvrtek od sv. Jana Zlatoústého. Autor Libri Carolini však správně pojal podezření o jeho autentičnosti („si tamen eiusdem Iohannis est“). Moderní bádání (a později to ve své odpovědi Karlovi Velikému přiznal i papež Hadrián I., viz Epistolae Karolini aevi. III, MGH, 1899, kap. 8 a 21) prokazuje, že autorem textu nebyl Jan Zlatoústý, nýbrž jeho současník a rival Severián, biskup z Gabaly. Theodulf z Orléans tak opět prokazuje vysokou úroveň franského textového kriticismu a odmítá přijmout pochybně připsaný text jako dogmatický důkaz. – je v oné pošetilé lektuře sněmu zaznamenán takto: „Copak neurážíš toho, kdo je do něj oblečen? Nevíš, že když někdo urazí obraz císaře, urazí tím v prvé řadě samotného císaře a jeho důstojnost? Nevíš, že když někdo strhne obraz ze dřeva a barev, není souzen za to, že vztáhl ruku na neživou hmotu, ale jako by se postavil proti samotnému císaři, a přenáší tak urážku přímo na něj?“ A na jiném místě týž otec v kázání na Zelený čtvrtek říká: „Všechno bylo stvořeno pro slávu Boží a pro náš užitek: oblaka slouží k sesílání deště, země k hojnosti úrody, moře k plavbě. Všechno bez výjimky slouží člověku, ba ještě více Božímu obrazu. Vždyť ani tehdy, když se do měst přinášejí císařovy podobizny a obrazy a úředníci i lid jim vycházejí vstříc s chvalozpěvy, neuctívají pouhou desku nebo vrstvu litého vosku, ale podobu císaře. Stejně tak i stvoření nectí jen pozemský vzhled, ale uctívá nebeskou tvář.“

Ačkoliv tomuto výroku chybí řečnická okrasa i učenost slov a zjevně se zcela míjí s tématem, ke kterému byl připojen, je jisté, že jejich tvrzení neposkytuje žádnou útěchu a našemu žádnou újmu. Nepřináší totiž do křesťanského náboženství žádný rozkol. Pokud říká, že urážka císařova obrazu je urážkou císaře, říká to jen proto, abychom my sami svými zlými skutky neposkvrnili znak Božího obrazu v nás a abychom hřešením neuráželi Toho, k Jehož obrazu a podobenství jsme byli stvořeni.

Když se však mluví o tom, že „oblaka, země a moře slouží obrazu Páně“, tak se tím – pokud to ten člověk či jakýkoli jiný člen obecné církve skutečně řekl – rozhodně nemyslí nějaký rukama vyrobený a nerozumný obraz! Myslí se tím buď Kristus, který je dokonalým Božím obrazem (před nímž kleká každé koleno na nebi, na zemi i v podsvětí), anebo člověk, který byl stvořen k Božímu obrazu a je nadřazen téměř všemu viditelnému stvoření.

Pokud by si snad nějaký svárlivý člověk myslel, že to bylo řečeno o neživých, smyslů zbavených obrazech, ať nám tedy dokáže, jakým způsobem nebo jakou spřízněností by oblaka, země a moře mohly sloužit namalovaným obrázkům! A hned uvidíme, z jak velké části se jeho tvrzení zakládá na pravdě.

Jestliže tedy lůza uctívá císařovy obrazy marnými a zhoubnými chvalozpěvy – dílem v nezřízeném třeštění z radosti, dílem přilákána novotou světské nádhery, dílem posedlá touhou po prázdné cti, dílem hnána neřestí patolízalství a dílem prostě ze strachu z veřejné popravy sekyrou –, co je nám do toho? Nám, kteří se chlubíme křížem našeho Pána Ježíše Krista, skrze něhož je svět ukřižován nám a my světu? Nám, jejichž vlast je v nebesích a kteří s apoštolem říkáme: Nám, pro které byl Kristus ukřižován – co je nám po hluku tohoto světa? ⁶⁶V latině použito quid nobis cum foro. V antice a raném středověku bylo forum (náměstí/tržiště) centrem veškerého světského, politického a veřejného života. Byla to metafora pro „svět venku“, pro hluk, politiku, marnivost, drby a světskou slávu – tedy přesný opak tichého a zbožného života křesťana Tomuto bludu se musíme naopak vzepřít, a ne s ním souhlasit. A už vůbec si z něj nesmíme brát příklad pro uctívání obrazů, ba naopak jej i s jeho stoupenci musíme zcela zavrhnout!

KAPITOLA XX. – O tom, že výrok blaženého Cyrila z výkladu evangelia podle Matouše se nevztahuje k uctívání obrazů, jak oni tvrdí.

Pokud jde o to, co prý řekl blažený Cyril, biskup alexandrijský:⁶⁷Cyril z Alexandrie (376–444), klíčová autorita pro christologii.

„Víra se totiž vykresluje tak, že Slovo existuje v podobě Boží, stejně jako bylo obětováno Bohu pro vykoupení našeho života, když na sebe vzalo naši podobu a stalo se člověkem“.

Ačkoli se zdá, že tento výrok má – buď kvůli neschopnosti překladatele, nebo vinou opisovače – jen neúplný smysl, přesto se v něm ani náznakem nenavrhuje uctívání obrazů.

V tomto textu nelze nalézt nejen žádné potvrzení tohoto bludu [uctívání obrazů], ale dokonce ani zmínku o něm. To platí i pro další část, o níž tvrdí, že ji Cyril pronesl krátce poté: „Obrazy nám naplňují svou úlohu tím, že prostřednictvím podobenství ukazují význam věcí, takže se to, co je v mysli neviditelné, jakoby zpřítomňuje zraku i dotyku ruky“.

Vzhledem k tomu, že tuto knihu – o které se tvrdí, že ji zmíněný učitel sepsal v řečtině – u nás nemáme,⁶⁸Byzantská strana předložila tento výrok na 2. nikajském koncilu jako autentický citát z Komentáře k evangeliu podle Matouše od Cyrila Alexandrijského. Autor LC si stěžuje, že franský dvůr toto řecké dílo nemá k dispozici, a proto musí smysl neohrabaného překladu složitě odhadovat, nelze to přičítat pouhé neznalosti či nedostatečné vybavenosti karolinských knihoven. Moderní textová kritika (jak upozorňuje i H. Bastgen v edičním aparátu MGH) ukazuje, že se tento konkrétní výrok v dochovaných fragmentech Cyrilova spisu k Matoušovi vůbec nenachází. Vzhledem k tomu, že se však z tohoto rozsáhlého díla zachovaly pouze zlomky, nelze zcela vyloučit, že citace může být autentická. Přesto to dokládá, že Frankové byli konfrontováni s texty, které byly na Západě objektivně nedostupné a neověřitelné, což přirozeně posilovalo jejich nedůvěru vůči byzantským florilegiím. musíme z oněch neuspořádaných a nepatřičných slov tohoto úryvku hledat smysl pouze odhadem. Je to, jako by někdo hledal mince v prachu nebo ve špinavých slupkách nějakého materiálu.

Domníváme se totiž, že text této kapitoly chce naznačit následující skutečnost: Kristus, který jako Slovo existuje v podobě Boží, na sebe vzal podobu našeho těla a stal se člověkem. Tím byl obětován Bohu za vykoupení našeho života, a jako pravý obraz Otce nám zprostředkoval vidění téhož Otce, v souladu s oním výrokem: „Kdo vidí mne, vidí i Otce“. Kristus nám tedy v obrazech plynoucích z podobenství naznačil tajemství skrytých pravd podobně, jako se v zobrazeních ukazuje podoba oněch věcí, které představují. Takto chápeme text i přes nejasnost vyvolanou pouhým dohadem. Pokud však pomineme veškeré pochybnosti a nejasnosti, je nadmíru zřejmé, že se zde o žádném uctívání obrazů nemluví.

KAPITOLA XXI. – O tom, že není proti křesťanskému náboženství – jak tvrdí – když se obrazy neuctívají a neklaní se jim.

Nástroje křesťanského náboženství jsou sice četné a vznešené, a ačkoliv závisejí na pevnosti víry a lásce k Bohu i bližnímu, bylo by nadmíru zdlouhavé je jednotlivě vyjmenovávat. Mezi nimi však uctívání obrazů a klanění se jim nezaujímá naprosto žádné místo. Nedokládá je totiž žádný dokument z dávných dob a nepodpírá je ani žádný příklad. Naopak jsou téměř veškerými výroky božských Písem zcela zavrhovány. Vždyť celá trouba božského Písma strašlivě hřímá, že máme ctít, uctívat a oslavovat pouze Boha.

Proto si [Byzantinci] musejí dát dobrý pozor a všemožně se strachovat, aby se nestalo, že maří jedinečnou úctu a klanění se jedinému Bohu, zatímco se do křesťanského náboženství snaží vnést uctívání obrazů. Tyto dvě věci se totiž navzájem natolik potírají, že pokud obstojí jedna, nemůže obstát druhá. Jestliže totiž zůstane neotřesena ona jedinečná úcta, která náleží pouze jedinému Bohu – a ona skutečně neotřesena zůstane – bude uctívání obrazů všemi způsoby zmařeno . A jestliže nebude uctívání obrazů vyvráceno, nebude úcta náležející jedinému a výhradnímu Bohu jedinečnou.⁶⁹Byzantinci tvrdili, že úcta k obrazům je integrální součástí křesťanství a nijak neubírá z úcty k Bohu (naopak k Němu směřuje). Theodulf zde ale nastoluje nekompromisní logiku „buď, anebo“. Podle něj je uctívání vyhrazeno jedině Bohu. Jakmile se začneme klanět čemukoli jinému (byť to je obraz Krista), nutně tím okrádáme Boha o Jeho jedinečnost. Východní jemné rozlišování mezi absolutním klaněním (latria – pro Boha) a relativním uctíváním (proskynesis – pro ikony) zde Theodulf zcela smetl ze stolu.

Z toho vyplývá, že pokud je hradbou či ochranou a slavným znamením křesťanského náboženství úcta a klanění se jedinému Bohu (jakože jím skutečně je), pak prokazování této úcty obrazům či jakýmkoliv jiným věcem je proti křesťanskému náboženství. A jestliže by neuctívání obrazů mělo být proti křesťanskému náboženství, jak oni blouzní, pak by muselo být proti křesťanskému náboženství i uctívat pouze Boha a vyznávat, že vrchol úcty a klanění náleží výhradně jemu .

Pouze Bůh má být tedy uctíván, pouze On adorován, pouze On oslavován – o Němž se ústy proroka praví: „Vyvýšeno je jméno Jeho jediného“.

Úctu však musíme prokazovat i jeho svatým.⁷⁰Bylo by nepochybně zajímavé hlouběji prozkoumat, jak přesně si autor Libri Carolini v dobové praxi představoval úctu ke svatým. Teologickým vymezením úcty ke svatým a jejich ostatkům se autor podrobněji zaobírá zejména ve III. knize, např. v kapitolách XVI a XXIV, kde se snaží ostře oddělit křesťanskou úctu od pohanské pověry. V kapitole XVI k tomu výslovně píše: „Copak svatí, kteří díky svým zásluhám směli vstoupit do nebeského království, kdy usilovali o pověrčivé či nadbytečné pocty? Cožpak oni sami někdy dovolili, aby byli uctíváni? …. Úcta, která se důstojně prokazuje tělům svatých, jejich ostatkům nebo chrámům, zůstává Bohu i Jeho svatým milá. Avšak úcta nepatřičná a nedůstojná není přijatelná ani Bohu, ani Jeho svatým. Právě proto blažený Josef po svém proroctví pod přísahou nařídil synům Izraele, aby jeho kosti vzali s sebou do zaslíbené země (6). Učinil tak z obavy, aby Egypťané v upomínce na jeho správu země neprokazovali jeho ostatkům neužitečnou úctu. Jako muž pevný v oddanosti Bohu a cizí veškeré marné pověře Egypťanů tím dal jasně najevo svou svatost. Za svého života sloužil Bohu v pokoře a řádu a po smrti odmítl, aby byl jeho prachu prokazován nevhodný kult….“ Činíme tak buď proto, že po vítězství nad ďáblem kralují s ním, nebo proto, že udatně bojovali, aby k nám stav církve dorazil neporušen, či proto, že oné církvi pomáhají svými neustálými přímluvami a orodováním.

Co se však týče obrazů: pokud z nich vyloučíme jakýkoli kult a klanění, pak to, zda se v bazilikách nacházejí kvůli připomínce historických událostí a pro výzdobu, nebo zda tam vůbec nejsou, nemůže katolické víře přinést naprosto žádnou újmu. Je totiž nad slunce jasné, že pro vykonávání tajemství naší spásy nemají tyto obrazy naprosto žádnou funkci.⁷¹Autor definuje obraz pouze jako memoria rerum gestarum (připomínka toho, co se stalo – edukační funkce) a ornamentum (výzdoba kostela – estetická funkce). Obraz je pro něj naprosté adiaphoron (věc lhostejná). Jestliže v kostele ten obraz visí, nebo ho sundáte, na spásu křesťana to nemá absolutně žádný vliv.

KAPITOLA XXII. – O tom, že nemají dobrou paměť ti, kteří vztyčují obrazy proto, aby nezapomněli na svaté, nebo dokonce na samotného Pána.

Prorok praví: „Je dobré přilnout k Bohu“. Protože Bůh je duch (v souladu s oním: „Bůh je Duch“) a má být uctíván v duchu a v pravdě, nemůže k němu člověk přilnout tělesně, nýbrž jen duchovně. K němu se lze připojit nikoliv tělesnými smysly, nýbrž jen skrze nahlédnutí rozumové duše. Z toho důvodu jsme nanejvýš spásonosně napomínáni nejsvětějším Augustinem,⁷²Autor odkazuje na Augustinovu 9. otázku z díla De diversis quaestionibus octoginta tribus (O osmdesáti třech různých otázkách). Augustin v tomto textu varuje před přílišným lpěním na smyslovém světě a vybízí k introspekci jako jediné cestě k poznání božské Pravdy. Pro karolinskou teologii je tento „vnitřní obrat“ zásadní obranou proti byzantskému vizualismu. „abychom se odvrátili od tohoto světa, který je tělesný a smyslový. Máme se s celou svou horlivostí obrátit k Bohu, tedy k Pravdě, která je uchopována rozumem a vnitřní myslí. Tato Pravda stále trvá a je neměnná, a neobsahuje v sobě žádný klamný obraz, od něhož by nemohla být odlišena.“

K rozjímání o Kristu – jenž je Boží mocí a Boží moudrostí, ani k nazírání na ctnosti – které z něj byly přeneseny na jeho svaté, nepotřebujeme tělesný zrak. Ten máme totiž společný s nerozumnými zvířaty. Nezbytný je zrak duchovní, o jehož udělení prosil prorok Hospodina, když volal: „Otevři mé oči, ať spatřím divy tvého zákona“. Stejně tak tento duchovní sluch, a nikoliv tělesné uši, vyžadoval Pán, když říkal: „Kdo má uši k slyšení, slyš“. Skutečnost, že lidé mohou být o tyto smysly připraveni kvůli hříchu nevěry, ukazuje příkaz daný proroku Izajášovi: „Oslep srdce tohoto lidu, zastiň jeho uši a zavři jeho oči, aby snad svýma očima neviděli, svýma ušima neslyšeli a svým srdcem nepochopili“.⁷³Rozlišení mezi visus corporeus (společným se zvířaty) a visus spiritalis (vlastním pouze člověku) je v LC fundamentální. Uctívání obrazů je zde degradováno na úroveň živočišné smyslovosti, zatímco pravá víra je ztotožněna s intelektuálním a duchovním nahlížením.

Těmito důkazy je jasně ukázáno, že jsou tito lidé [Byzantinci] zavaleni velikou slepotou. Vyznávají totiž, že ona mohutnost duše, kterou nazýváme pamětí,⁷⁴Pojem vis animae (mohutnost nebo schopnost duše), který zde autor výslovně ztotožňuje s pamětí (memoria), přímo odkazuje na Augustinovu trinitární psychologii duše (zejm. De Trinitate, kniha X, zvláště odst. 17-18). V ní memoria, intellectus a voluntas (paměť, rozum a vůle) tvoří vnitřní obraz neviditelné Trojice v člověku. Klíčová je zde Augustinova teze (Vyznání, Confessiones, kniha X), že Bůh je přítomen přímo uvnitř paměti duše. Z tohoto striktně spiritualistického a novoplatónského východiska pro karolinské teology plyne, že vnější hmotné obrazy jsou pro připomínání Boha nejen teologicky zbytečné, ale přímo svědčí o zkaženosti („ita se vitiatam habere“) a chorobné slabosti duše (aegra imbecillitas), která nedokáže čerpat z tohoto vnitřního zdroje. Sám autor Libri Carolini tuto závislost na materiálních obrazech v závěru odstavce přesně v tomto duchu odsuzuje jako znak vady a slabosti („infirmitatis vitium“), nikoli křesťanské svobody. je u nich tak porušená, že se bez pomoci obrazů nedokážou vyhnout zapomnění na službu Bohu a úctu ke svatým. Nepokládají se za schopné pozvednout oko mysli nad tělesné stvoření k čerpání věčného světla, pokud se neopřou o berličku tělesného stvoření. Ti však mohou zkoušet bránit hradbu svého bludu tím, že i my dovolujeme mít obrazy z důvodu paměti na vykonané věci. Ukáže se však, že tato jejich pevnost bude rozbořena našimi beranidly pravdy.

Je totiž velký rozdíl mezi tím, mít něco ze strachu před zapomněním, nebo z lásky k ozdobě. Něco jiného je mít věc z vlastní vůle, a něco jiného z nedostatku. Jiné je dívat se na něco proto, aby člověk na Boha a svaté nezapomněl, a jiné je na to hledět proto, aby si připomněl historické události. Je konečně rozdíl mezi věcmi, které nám nijak nechybí, když je nemáme na očích, a těmi, jejichž nepřítomnost nám přímo brání v cestě ke spáse Člověk totiž může dojít spásy bez nahlížení na obrazy, avšak bez poznání Boha jí dojít naprosto nemůže.

Mysl člověka má vskutku k Bohu – k jehož obrazu byla stvořena – přilnout tak, aby byla formována přímo touto Pravdou, kterou je Kristus, bez vložení jakéhokoliv stvoření. Proto se jeví jako pošetilé, když by měla být mysl před zapomněním varována skrze vkládání hmotných obrazů. To je spíše znakem chorobné slabosti než projevem svobody. Kristův sestup do pekel, jeho výstup na nebesa i plody naší naděje nemáme hledat ve věcech viditelných, nýbrž v srdci. Dosvědčuje to apoštol Pavel: „Naděje, kterou je vidět, není nadějí; co někdo vidí, proč by v to ještě doufal? Doufáme-li však v to, co nevidíme, trpělivě to očekáváme“. A jinde praví: „Neříkej ve svém srdci: Kdo vystoupí na nebe? – to znamená uvést Krista dolů. Nebo: Kdo sestoupí do propasti? – to znamená přivést Krista z mrtvých. Ale co praví Písmo? Blízko tebe je slovo, v tvých ústech a v tvém srdci – to je slovo víry, které kážeme. Vyznáš-li svými ústy Pána Ježíše a uvěříš-li ve svém srdci, že ho Bůh vzkřísil z mrtvých, budeš spasen. Srdcem se totiž věří k spravedlnosti, ale ústy se vyznává k spáse“. K této věci by bylo možné říci mnoho dalších nezbytných věcí, kdyby nám to dovolila stručnost, o kterou usilujeme.⁷⁵Autor přímo popírá závěry Druhého nikajského koncilu tím, že prohlašuje obrazy za zbytečné pro spásu. Spása závisí na vnitřním poznání Boha a vyznání víry (citace Římanům 10,10), nikoliv na rituálním vztahu k materiálním předmětům.

KAPITOLA XXIII. – O tom, že uctívat nebo ničit obrazy je proti ustanovením blaženého Řehoře, biskupa města Říma.

Skutečnost, že uctívání obrazů zakazuje i blažený Řehoř, biskup města Říma, je zcela zřejmá.⁷⁶Svatý Řehoř I. Veliký byl papežem v letech 590–604. Jeho listy biskupovi Serenovi tvoří základ tzv. „střední cesty“ (via media), kterou Frankové prosazovali proti byzantskému ikonodulství i radikálnímu obrazoborectví. Řehoř v nich radil biskupu Serenovi „nechat obrazy na místě, ale zakázat lidu, aby se jim klaněl. Tak by i ti, kdo nečtou, měli odkud získat znalost historie a lid by se ani v nejmenším neprohřešoval klaněním se malbě“. Český překlad je zde. Jedná se o: MGH, Gregorii I Papae registrum Epistularum, II, 1, libri IX, 208 a ibid, 2, lib. XI, 10 Onen nesmírný milostný vztah k uctívání obrazů, který ovládl Konstantina, jeho matku Irenu i konstantinopolského biskupa Tarasia, se stal podnětem k uspořádání sněmu a poskytl látku pro naši nynější disputaci. Blažený Řehoř však ve svých listech adresovaných Serenovi, biskupovi v Marseille, uctívání obrazů zakázal, stejně jako zakázal jejich ničení. Učinil tak slovy, která se neodchylují od podstaty věci a neobsahují žádné pochybné nejasnosti, nýbrž řádně a čistě stanovují, co se má v této záležitosti dodržovat a zachovávat.

Zatímco tito [Byzantinci] zavrhují své předky či rodiče, kteří obrazy ničili, a tamti [obrazoborci] zase proklínají tyto, kteří je hodlali uctívat, zmíněný biskup se staví doprostřed mezi tyto šiky odlišných bludů, které směřují ke stejnému rozcestí duchovní nedbalosti. On pak poskytuje zbraně oběma stranám bojujícím proti sobě. Ostřím své velekněžské horlivosti zasahuje jak ty, kteří obrazy uctívají – spolu s těmi, kteří je ničili, tak i ty, kteří je ničili – spolu s těmi, kteří je uctívají. Tím, že odmítá uctívače na jedné straně a ničitele na straně druhé, přihlašuje se k církvi naší strany. Ta si volí královskou cestu umírněnosti a dovoluje mít obrazy pro ozdobu a paměť, avšak s pohrdáním ponechává stranou jak ty, kteří je uctívají, tak ty, kteří je ničí. Je totiž známo, že onen úctyhodný papež pochválil zmíněného Serena za to, že uctívání zakázal, ale pokáral ho za to, že obrazy rozbil.

Řehoř píše:⁷⁷Zdroj viz výše, úvodní poznámka k této kapitole „Dozvěděli jsme se, že jsi v neuvážené horlivosti nechal rozbít obrazy svatých s odůvodněním, že nesmí být uctívány. Za to, že jsi zakázal jejich uctívání, jsme tě sice plně pochválili, avšak za to, že jsi je rozbil, tě káráme“. A po několika slovech dodává: „Nemělo být tedy rozbíjeno to, co bylo v kostelích umístěno nikoliv k uctívání, nýbrž pouze k poučení myslí nevzdělaných lidí. Protože starobylá tradice dovolila z dobrého důvodu vykreslovat příběhy svatých na posvátných místech, mohl jsi dosáhnout svého záměru spásným způsobem, kdybys svou horlivost okořenil rozvahou. Nemusel bys tak rozptylovat shromážděné stádo, ale mohl bys ho spíše sjednocovat“. Onen ctihodný biskup se totiž domníval, že ničení obrazů pobuřuje mysl prostého lidu, a proto tato slova předložil z obavy před pohoršením maličkých.

Z toho důvodu jej v dalším textu poučuje, jakým způsobem má v kostelích dovolovat držení obrazů a jak se má všemožně vyhýbat jejich uctívání. Říká: „Je třeba svolat různé syny církve a ukázat jim na svědectvích svatého Písma, že není dovoleno uctívat nic rukou zhotovené, neboť je psáno: ‚Hospodinu, Bohu svému, se budeš klanět a jemu jedinému budeš sloužit.‘ Poté je třeba dodat, že jsi viděl, jak se malby obrazů – které byly vytvořeny k poučení nevzdělaného lidu, aby i negramotní hleděním na příběh poznali, co bylo řečeno – zvrhly v uctívání. Proto jsi byl pohnut k příkazu tyto obrazy rozbít. Máš jim říci: ‚Pokud si přejete mít obrazy v kostelích pro toto poučení, k němuž byly v dávných dobách vytvořeny, dovoluji vám je všemi způsoby nabízet i držet‘“. Dále má ukázat, že mu nevadilo samotné nahlížení na příběh, který malba zprostředkovávala, nýbrž ono nevhodné uctívání, které bylo malbám prokazováno. Těmito slovy má konejšit jejich mysl a volat je zpět k jednotě. Pokud pak někdo chce obrazy zhotovovat, nemá mu v tom bránit, avšak uctívání obrazů se musí všemi způsoby vyvarovat.

Hle, jakým učením a jakým dokladem úctyhodného biskupa jsme byli poučeni! Neodmítáme mít obrazy v kostelích, avšak jejich uctívání se zcela zříkáme. Kdo je tedy buď ničí, nebo uctívá, ať si uvědomí, že jedná proti jeho [Řehořovým] ustanovením.

KAPITOLA XXIV. – O tom, že kromě samotného Boha nemá být nic jiného uctíváno (adorari); a že něco jiného je vzdávat úctu (adorare) člověku z lásky a pozdravu, a něco jiného uctívat (adorare) lidskou rukou zhotovené obrazy⁷⁸Je zajímavé, že autor používá pro všechny tři úkony stejné slovo adorare. Starší historiografie často tvrdila, že karolinský odpor vůči 2. nikajskému koncilu pramenil převážně ze špatného latinského překladu akt, jenž setřel řecký rozdíl mezi absolutním kultem určeným Bohu (latreia) a relativní úctou či poklonou (proskynesis), když oba termíny plošně přeložil jako adoratio. Jak však ukazuje argumentace LC (např. v knize III, kap. XV), franský dvůr nebyl pouhou obětí překladatelského omylu. Autor si byl terminologického rozlišování vědom a v latině na něj adekvátně reagoval. Na příkladu tří mládenců v babylonské peci a s oporou o sv. Jeronýma, autor přesně rozlišuje mezi kultickým uctíváním (colere) a fyzickým klaněním se (adorare). Frankové tedy byzantskou obhajobu „proskynesis“ prokazatelně pochopili, ale vědomě ji odmítli jako falešnou sofistiku. Pro karolinské teology představoval samotný fyzický úkon klanění (adorare) akt, který buď náleží výlučně Bohu, nebo může být z titulu společenského pozdravu (salutationis officio) prokazován živému člověku jakožto „obrazu Božímu“, avšak jeho aplikace na neživé lidské výrobky (imagines manufactas) zůstává v jejich očích neomluvitelnou modloslužbou, bez ohledu na sofistikovanou terminologickou obhajobu.

Musíme věřit, že Bůh natolik miloval lidské pokolení, že je na samém počátku jeho stvoření neučinil jen tak jakkoli, ale stvořil je ke svému obrazu a podobenství a dal mu přednost před vším ostatním stvořením. A když bylo lidstvo kvůli hříchům vyhnáno ze štěstí kvetoucího ráje do útrap této smrtelnosti, nepřestal je po celou dobu dějin vyučovat ohromujícími zázraky a zářivými věštbami proroků. A zatímco anděly, kteří od něj hříchem odpadli, potrestal věčným zatracením, [lidskou přirozenost] nepohrdl vzít na sebe [vtělit se], aby znovu připojil člověka k nebeským občanům, pro jejichž společenství ho stvořil. Jak říká Apoštol: „Vždyť se přece neujal andělů, ale ujal se potomstva Abrahamova.“⁷⁹Citát z Listu Židům 2,16. Autor jím podtrhuje jedinečnou důstojnost lidské přirozenosti. Z této důstojnosti pak Frankové vyvozují, že člověk si zaslouží určitou formu „uctívání“ – ve smyslu hluboké úcty a pozdravu – zatímco neživá hmota obrazu nikoliv. Předkládají velmi silný antropologický a ontologický argument proti byzantské teologii obrazů. Zatímco úcta k člověku je opodstatněná tím, že člověk je dílem Božím (opus Dei), stvořeným k Jeho obrazu a vykoupeným vtělením, úcta k obrazu je nepatřičná, neboť se jedná pouze o bezduché dílo lidských rukou (opus artificis). Tato ostrá gradace (stvořitel je vždy výše než stvořené) odráží klasický karolinský důraz na živého, rozumového člověka coby jedinou skutečnou „ikonu“ Boží, oproti neživé hmotě, která neslouží k ničemu jinému než k užitku zvířat a lidí.

Z toho vyplývá, že je třeba jasně rozlišovat mezi dvěma věcmi: uctíváním člověka z důvodu pozdravení – neboť se těší výsadám tolika zásluh – a uctíváním obrazů, které všechny tyto věci postrádají. Stejně tak se ukáže jako odlišné prokazovat tuto pokornou úctu člověku – který je Božím dílem -, a obrazu – který je dílem řemeslníka -. Je totiž velký rozdíl mezi tím, když projevujeme pokornou úctu oné přirozenosti – která je v Králi nebes uctívána anděly i archanděly -, a oné, která slouží potřebám nejen lidí, ale i ostatních živočichů. Ukáže se tedy, že nakolik díla Boží převyšují díla lidská – v účinnosti, rozumovosti i vnímavosti a nakolik živé věci převyšují věci neživé – o tolik uctívání člověka konané z pokory a pozdravu převyšuje uctívání, které je pověrečně a zbytečně prokazováno obrazům.⁸⁰Argumentace staví na propastném rozdílu mezi opus Dei (člověk jako Boží stvoření) a opus artificis (obraz jako lidský výrobek). Pro karolinskou teologii je uctívání obrazu kategoriální chybou, protože snižuje lidskou důstojnost na úroveň neživých předmětů.

Bůh totiž přikázal milovat lidi, nikoliv obrazy. Pro lidi – a nikoliv pro obrazy – poslal svého Syna na svět a ne od obrazů, nýbrž od lidí si přál být nazýván Otcem. Ani Pán v evangeliu neříká: „Nepohoršujte žádný z těchto obrazů“, ale: „Nepohoršujte žádného z těchto maličkých, neboť jejich andělé stále vidí tvář mého Otce, který je v nebesích“. Také apoštol nás nabádá, abychom se v úctě navzájem předcházeli, nikoliv abychom uctívali obrazy.

O tom, že je tvůrce lepší než jeho dílo a činitel přednější než výsledek, svědčí kniha Moudrosti. Praví totiž: „Nikdo z lidí nebude schopen vytvořit boha sobě podobného; protože je sám smrtelný, zhotovuje svýma nespravedlivýma rukama mrtvou věc. Je totiž sám lepší než ty věci, které uctívá, neboť on sám žil – i když byl smrtelný -, ony však nikdy“. Také blažený Augustin praví: „Vyznávám však, že hlouběji klesli ti, kteří za bohy pokládají lidská díla, než ti, kteří uctívají díla Boží“.⁸¹Odkaz na Augustinovo dílo De doctrina christiana, kniha III, kapitola 7, latinsky zde, anglicky zde. Autor využívá Augustina k tomu, aby ukázal, že uctívání lidských děl (obrazů) je ještě hlubším stupněm bloudění než pohanské uctívání přírodních sil (díla Božího). Tento Augustinův text je pozoruhodný tím, že odhaluje naprostou shodu mezi antickou pohanskou apologetikou a byzantskou obhajobou ikon: vzdělaní pohané se hájili tím, že se neklaní hmotné soše, nýbrž neviditelnému božstvu za ní, což přesně kopíruje proslulou tezi Basila Velikého, že „úcta prokazovaná obrazu přechází na jeho předobraz“. Augustin v této pasáži nekritizuje ani tak samotné uctívání falešných bohů, jako spíše ontologickou absurditu uctívání neživých lidských výtvorů. V podobném duchu se vyjadřují i další církevní otcové. Právě tento ontologický důraz na propastný rozdíl mezi stvořitelem a mrtvým dílem lidských rukou poskytl Frankům v LC silný teologický argument proti byzantské praxi. Text 7, kapitoly: „A pokud se někdy někteří z nich [z pohanů] snažili vykládat je jako znaky (symboly), vztahovali to k uctívání a adoraci stvoření. K čemu mi totiž je, když se například socha Neptuna nemá považovat za samotného boha, ale má symbolizovat celé moře nebo i všechny ostatní vody, které prýští z pramenů? Jak to popisuje jeden z jejich básníků, pokud si dobře vzpomínám, když říká: „Ty, otče Neptune, jehož šedé skráně, obklopené burácejícím mořem, zvučí, jemuž z nepřetržité [plné] brady proudí mocný oceán a v jehož vlasech bloudí řeky.“ Tento lusk uvnitř své sladké slupky chrastí zvučícími kamínky; není to však pokrm pro lidi, nýbrž pro vepře. Kdo zná evangelium, ví, o čem mluvím. K čemu mi tedy je, že socha Neptuna odkazuje k tomuto významu, leda snad k tomu, abych neuctíval ani jedno z toho [ani sochu, ani moře]? Vždyť jakákoli socha pro mě není Bohem o nic víc než celé moře! Přiznávám však, že do větší hloubky klesli ti, kteří za bohy považují díla lidských rukou, než ti, kteří uctívají díla Boží. Nám je však přikázáno milovat a uctívat jednoho Boha, který stvořil všechny tyto věci, jejichž zobrazení (sochy) oni uctívají buď jako bohy, nebo jako znaky a obrazy bohů. Jestliže je tedy tělesným otroctvím následovat znak (symbol), který byl užitečně ustanoven, namísto samotné věci, k jejímuž označení byl ustanoven, oč více jím je přijímat namísto věcí samotných znaky věcí zbytečných! A i kdybys tyto znaky vztáhl k samotným věcem, které jsou jimi označovány, a zavázal svou mysl k jejich uctívání, přesto se nezbavíš otrockého a tělesného břemene a závoje. Jinak byli od otroctví znaků osvobozeni Židé, jinak pohané.“ Pointou a kontextem celé pasáže je, že Židé byli osvobozeni tak, že jim Kristus ukázal, kam jejich dobré znaky (předobrazy Starého Zákona) směřovaly. Nemuseli znaky zavrhnout jako zlé, jen je museli přestat brát doslovně a pochopit jejich duchovní naplnění v Evangeliu. Pohané byli ale osvobozeni úplně jinak: museli své znaky (sochy/modly) zcela zničit a opustit, protože ty znaky byly od základu lživé a neužitečné. A museli opustit i to, k čemu ty znaky odkazovaly (uctívání přírody). Podle Augustina (a v návaznosti na něj i karolinských teologů) je lpění na viditelných znacích formou „tělesného otroctví“. Augustin v De doctrina christiana argumentuje, že i kdyby pohan prokázal intelektuální přesah a svou úctu k soše Neptuna teologicky transferoval na samotný živel moře, stále zůstává v zajetí modloslužby, neboť uctívá stvořenou hmotu. Pro Franky představoval byzantský kult obrazů přesně tento druh regresivního „tělesného otroctví“. Byzantská obhajoba, že se skrze hmotný obraz upínají k duchovnímu originálu, byla pro autory Libri Carolini jen marnou snahou o ospravedlnění „neužitečného znaku“, čímž se východní křesťané vlastně vraceli k otrocké závislosti na hmotě, od níž mělo evangelium lidstvo definitivně osvobodit.

To sice platí o modlách a jejich uctívačích. Ale ti, kteří sice uvnitř svaté církve kážou ze svatého Písma, že se má uctívat a sloužit pouze jedinému Bohu, ale zároveň svolávají synody k tomu, aby nařizovali klanět se obrazům – ať si dají dobrý pozor! Ať se náhodou nestane, že tímto vnitřním bojem rozvrátí domácí mír a oním bludem, jenž je jako jakási občanská válka, nepošpiní prosperitu našich věcí.⁸²Autor používá silnou politickou metaforu „občanské války“ – civile bellum – pro označení rozkolu, který Byzantinci vyvolali svými dogmatickými požadavky na uctívání obrazů. Jde o narážku na to, že tyto teologické spory mají reálné dopady na jednotu a stabilitu křesťanského společenství. Čemuž by se mohli velmi snadno vyhnout, kdyby se udrželi uvnitř hranic prorockého, evangelijního a apoštolského kázání, a s vyloučením jakýchkoli novot by se spokojili pouze s ustanoveními svatých otců.

KAPITOLA XXV. – O tom, že klanění se obrazům nebylo apoštoly nikde ustanoveno – ani jejich příkladem, ani slovem – jak o tom oni tlachají.

Norma církevních ustanovení od proroků, apoštolů nebo samotného Pána je nám někdy svěřována slovy, jindy příklady; někdy je ukazována skrytými a jindy zjevnými výroky; a vyučuje se jí někdy skrze obrazná a jindy skrze prostá vyjádření. Ve všech těchto případech je však zakázáno klanět se jakýmkoli stvořeným věcem – s výjimkou onoho pozdravu, kdy se klaníme my sobě navzájem – a je ustanoveno klanět se pouze jedinému Bohu.

Pokud tedy tito lidé – kteří planou láskou k obrazům – tvrdí, že prokazování úcty k obrazů, bylo předáno apoštoly, musí nutně říci, skrze jaké příklady nebo jakými doklady bylo toto ustanoveno. Ustanovil snad uctívání obrazů Petr, který vlídně zadržel Kornélia, aby se mu neklaněl? Nebo snad Jan, který slyšel, že se nemá klanět andělu, když po tom zatoužil, nýbrž že má uctívat Boha? Či Pavel, který se zděsil, když mu chtěli Lykaoni prokazovat pověrčivou úctu? Nebo snad Barnabáš, který se jí spolu s Pavlem vyhnul?

Jestliže tedy anděl i apoštolové zakazují, aby se jim někdo klaněl, kdo je tak šílený a smyslů zbavený, že se opovažuje tvrdit, že oni ustanovili klanění se obrazům? Obzvláště když oni – i kdyby se jim náhodou adorace prokazovat měla – by si ji zasloužili, protože andělé či lidé mají zcela jiné zásluhy a zcela jiné určení, než mají obrazy!

Jestliže se tedy andělům či lidem – jak učí smysl předloženého příkladu – nemáme vůbec klanět (s výjimkou onoho vzdání pocty, jež se prokazuje na pozdrav z důvodu lásky), tím méně se smí klanět obrazům, které nemají rozum a nejsou hodny ani pozdravu, ani adorace, neboť jsou bez smyslů. A jestliže se jim nemá klanět, dopouštějí se v této věci dvojnásobného hříchu: jednak tím, že se jim klanějí, a jednak tím, že lžou, když tvrdí, že jim toto jednání předali apoštolové.

A konečně apoštol Pavel – onen „evangelijní hostinský“,⁸³Auto vychází ze sv. Ambrože (Expositio Evangelii secundum Lucam, Kniha VII, odstavec 80): V podobenství o milosrdném Samaritánovi je Samaritánem sám Kristus a hostinským, kterému zanechá dvě mince na péči o zraněného (lidstvo), je právě apoštol Pavel. Dvě mince symbolizují Starý a Nový zákon./mfn] který přijal lidské pokolení – odchýlené od vidění nebeské vlasti, padlé do útrap a zraněné zhoubnými duchy – od Strážce všech, aby je uzdravil mírnými i přísnými slovy kázání; on, jemuž Vykupitel svěřil minci dvojího poznání (to jest obou Zákonů), a slíbil mu, že mu to vynahradí, pokud při udílení rad pro záchranu vykoupeného lidu vynaloží ještě něco navíc ze svého – ani ve věcech, o kterých dává závazné příkazy, ani v těch, o kterých jako svůj vlastní přídavek dává jen rady (jako to udělal v případě panenství), nikde neustanovil ani nepřikázal nic o adoraci obrazů, jak oni blouzní!

I když tentýž učitel národů psal svým učedníkům Timoteovi a Titovi, aby je poučil o ustanovení biskupství, kněžství, jáhenství a vší církevní kázně, nebo o duchovním životě a vyhýbání se bludařům, uctívání obrazů neustanovil. Učinil tak proto, že poznal, že je křesťanskému náboženství cizí. Rovněž v ostatních listech, které psal celému světu, aby učil, čemu se vyhýbat a co následovat, pokládal tuto věc za naprosto bezvýznamnou. Nevěřil totiž, že by mohla jakýkoli blud potlačit nebo jakoukoli ctnost ustanovit.

Ti, kteří prohlašují, že neklanět se obrazům je zločin a klanět se jim patří mezi přední tajemství víry ustanovená apoštoly, ať uváží, že zmíněná Nádoba vyvolená [Pavel] nevyjmenovává opovrhování obrazy mezi zločiny, když říká: „Skutky těla jsou zřejmé, patří k nim smilstvo, nečistota, nestoudnost, modloslužba, čarodějnictví, nepřátelství, sváry, žárlivost, hněv, řevnivost, rozepře, sekty, bludy, závist, vraždy, opilství, hýření a podobné věci. Předem vás varuji, jak jsem už řekl, že ti, kdo takové věci dělají, nebudou mít podíl v Božím království“. Stejně tak Pavel neuvádí uctívání obrazů mezi duchovními plody: „Ovocem Ducha je však láska, radost, pokoj, trpělivost, laskavost, dobrota, věrnost, tichost, zdrženlivost. Proti takovým věcem není zákon. Ti, kdo patří Kristu, ukřižovali své tělo s jeho vášněmi a žádostmi“.

Ani v oné kráse výmluvnosti – kde apoštol vyvádí své myšlenky jako jakési potůčky z rétorické řeky a zdobí svou řeč překrásnými protiklady – se nenachází ani ta nejmenší zmínka o tomto uctívání. Pavel zde využívá anaforu, rozebírá jména a staví proti sobě protiklady skrze filozofickou argumentaci. Ohlašuje tam, že čas tohoto života je časem milosti vhodným k pokání a dnem spásy vhodným ke konání dobra. Přesto však uctívání obrazů do svého výčtu ctností nevložil: „Hle, nyní je čas příhodný, hle, nyní je den spásy. Nikoho v ničem neurážejte, aby naše služba nebyla hanobena. Ve všem se osvědčujte jako Boží služebníci: v mnohé trpělivosti, v souženích, v nedostatcích, v úzkostech, v ranách, v žalářích, v nepokojích, v pracích, v bděních, v postech, v čistotě, v poznání, v shovívavosti, v dobrotě, v Duchu svatém, v nepředstírané lásce, v slovu pravdy, v Boží moci, skrze zbraně spravedlnosti vpravo i vlevo, skrze slávu i pohanu, skrze špatnou i dobrou pověst; jako svůdci, a přece pravdomluvní, jako neznámí, a přece uznaní, jako umírající, a hle, žijeme, jako trestaní, a přece neusmrcení, jako smutní, a přece se stále radující, jako chudí, a přece mnohé obohacující, jako nic nemající, a přece všechno vlastnící“. Onen vynikající kazatel by uctívání obrazů do tohoto katalogu ctností jistě vložil, kdyby jej považoval za prospěšné pro církev. Vynechal jej však proto, že pocítil, že není k ničemu užitečné.

KAPITOLA XXVI. – O tom, že je nemalým omylem snažit se dát na stejnou úroveň rukou zhotovené obrazy a archu Hospodinovy smlouvy, jak se o to oni ve svém sněmu pokusili.

Je projevem veliké pošetilosti – ba přímo opovážlivosti – když se někdo pokouší dát na stejnou úroveň obrazy a archu Hospodinovy smlouvy. Tyto dvě věci se od sebe liší v tolika tajemných významech, že se k sobě nehodí. Ukáže se jako liché srovnávat věci – které vznikají pouze z rozhodnutí jakéhosi řemeslníka – s předmětem, jenž byl zhotoven na přímý rozkaz Božího hlasu . Archa totiž byla zhotovena na Hospodinův příkaz, zatímco obrazy vznikají jen díky dovednosti umělce. Archu vytvořil svatý muž Mojžíš, obrazy však tvoří kdekdo. Archu zbudoval zákonodárce, obrazy však malíř. Archa překypuje tajemstvími, obrazy však pouhým nánosem barev. Archa byla pro současníky předmětem úžasu nad zázraky a pro budoucí věky nesla tajemné předobrazy; obrazy však nenabízejí žádné zázraky ani budoucí významy, nýbrž pouze připomínají věc, kterou znázorňují. O tajemných předobrazech oné archy a věcí, které jsou uvnitř ní, jsme podrobně pojednali již v předchozí knize;⁸³LC, Kniha I, kapitoly XV a XX. nyní je však třeba stručně vyložit, v čem se od ní rukou zhotovené obrazy liší.

Ať tedy ti, kdo se snaží srovnávat s archou úmluvy obrazy – které vznikají přičiněním řemeslníků – najdou umělce, jenž by se mohl vyrovnat zásluhám Mojžíšovým. Najdou snad někoho, kdo by byl vystaven vlnám řeky a jehož záchrana by uprostřed vodních proudů byla ponechána pouze Bohu? Najdou někoho, kdo by byl touto mocí vyproštěn a navrácen matce, a někoho, komu by ti, kteří jej chtěli zahubit, nakonec nařídili, aby byl nanejvýš skvostně vychován? Najdou někoho, kdo by byl vyučen veškeré moudrosti Egypťanů? Najdou někoho, kdo by viděl, jak keř pohlcuje oheň, a přesto neshoří? Najdou někoho, kdo by žasl nad tím, že křehká hmota – aniž by jí bylo dodáno palivo – nepodléhá žádné zkáze uprostřed obdivuhodného žáru? Najdou někoho, na koho by odtud promluvil hlas a volal jej jménem, aby mu předal tajemné příkazy a naději na osvobození lidu?

Najdou snad někoho, kdo by s úžasem hleděl, jak se pevnost jeho hole mění v klikatého hada? Někoho, pod jehož vedením by byli obyvatelé Nilu stiženi deseti zázračnými ranami? Někoho, kdo by byl vůdcem zástupů obohacených egyptským majetkem a dokázal by projít mořskými vlnami suchou nohou? Najdou někoho, kdo by proměnil hořké vody ve sladkou chuť a úderem hole donutil vyprahlou skálu vychrlit proudy vody? Najdou někoho, kdo by vztažením rukou přinutil nepřátelské šiky k porážce a svým lidem dopřál vítězství? Najdou někoho, kdo by uprostřed hrozivého dunění polnic, šlehání blesků a hustého mračna v bázni a třesu vystoupil na horu, přijal tam zákon a jako pravý prostředník mezi Bohem a lidmi ukázal národům Bohem vyhlášené příkazy?

Najdou někoho, kdo by podle vzoru – jenž mu byl ukázán na hoře – zhotovil stánek, který by po jeho vstupu zahalila Hospodinova sláva? Najdou někoho, kdo by byl mírnější nad všechny lidi žijící na zemi? Někoho, k němuž by Bůh mluvil tváří v tvář – tak jako mluví člověk ke svému příteli? Najdou někoho, kdo by se po čtyřikrát deseti dnech obešel bez jakéhokoli jídla i pití? Najdou někoho, na jehož tvář by se kvůli přílišnému jasu dalo stěží pohlédnout? Někoho, kdo by zázračně triumfoval nad dvěma králi? Najdou někoho, kdo by po sto dvaceti letech života netrpěl ani slábnutím očí, nebo vypadávaním zubů?

Najdou snad někoho, kdo by z jakékoli látky vytvořil obraz, jenž by v sobě nesl tolik tajemných významů a svátostí, že by v jeho nitru byla slyšet hrozná proroctví? Obraz, před nímž by se nepřátelské šiky chvěly hrůzou, který by uprostřed řek vytvořil poutníkům suchou cestu a pod nímž by se v mžiku zřítily hradby starobylého města? Obraz, před nímž by byla krajina nepřátel bita děsivými ranami a který by nezkrocené krávy – navzdory své přirozenosti a s telaty zanechanými za zády – táhly na novém voze až k izraelské zemi? Obraz, při jehož návratu by byli tamní obyvatelé zděšeni zázraky a před nímž by se slavný prorok a král nestyděl hrát s velikým jásotem a uvést jej za zvuků hudby a líbezných chvalozpěvů na určené místo? Pokud takového tvůrce najdou, pak se jeho dílo vskutku bude moci vyrovnat arše Hospodinovy smlouvy.

Protože tedy nedokázali najít ani takto zasloužilého tvůrce, ani dílo takové slávy, zbývá jediné: Mojžíš musí stát nad lidmi naší doby a archa úmluvy nad rukou zhotovenými obrazy. Nemají se lidé snažit vyrovnat věci tak chatrné a zbavené tajemství předmětu tak vznešenému a tajemstvími oplývajícímu. Pokud by se totiž obrazy mohly podobat arše smlouvy, jak oni blouzní, musely by mít kolem sebe i něco, co by se podobalo slitovnici, a musely by odtud vycházet hrozivá proroctví. Protože však odtud žádná proroctví nevycházejí, nemohou se obrazy arše Hospodinovy smlouvy nijak podobat.

KAPITOLA XXVII. – O tom, že je projevem veliké opovážlivosti a nesmírné pošetilosti chtít dát na stejnou úroveň výše zmíněné obrazy s tělem a krví Páně, jak je to psáno v oné marnosti sepsané pro jejich uctívání.

Pán v evangeliu praví: „Praví ctitelé budou uctívat Otce v duchu a v pravdě.“ Proto se divíme šílenství těch, kteří v takovém zaslepení planou pro uctívání obrazů, že se je – ačkoliv nejsou ani duchem, ani pravdou – nestydí nejen uctívat, ale dokonce i srovnávat s tělem a krví Páně. Tvrdí totiž toto: „Jako přechází tělo a krev Páně od pozemských plodů k vznešenému tajemství, tak i obrazy zhotovené přičiněním umělců přecházejí v úctě k těm osobám, k jejichž podobě jsou zhotoveny“.⁸⁴Je nutné podotknout, že citát, který karolinský autor Byzantincům v této kapitole vkládá do úst (o přecházení úcty k obrazům po vzoru eucharistie), se v originálních aktech II. nikajského koncilu pravděpodobně vůbec nevyskytuje. Jak upozorňuje editor H. Bastgen v kritickém aparátu („Verba allata non inveniuntur sic in actis…“ tj. „Uvedená slova se v aktech takto nenacházejí…“), a jak potvrzuje i vlastní prověření akt II. nikajského koncilu, žádný podobný argument na koncilu nezazněl. Frankové si tak tento výrok buď postavili jako „slaměného panáka“ na základě špatně přeložené či vytržené věty z latinského překladu, nebo šlo o jejich vlastní polemickou dedukci toho, k čemu východní uctívání obrazů logicky spěje. Akta koncilu svědčí spíše o opaku – byli to obrazoborci (ikonoklasté) na synodě v Hiereii (754), kteří argumentovali tím, že eucharistie je jediným pravým a přípustným „obrazem“ Krista. Zastánci obrazů (ikonodulové) na II. nikajském koncilu toto tvrzení vyvracejí a proto se i podobným srovnáváním naopak záměrně vyhýbali a striktně rozlišovali mezi eucharistií (jež je ontologickou realitou, samotným Kristem) a ikonou (jež je pouhou reprezentací).

Toto srovnání se však ukáže jako liché. Svátost těla a krve Páně – k památce na jeho utrpení a naši spásu – vytváří sám Prostředník mezi Bohem a lidmi skrze ruce kněze a vzývání Božího jména. Obrazy však neformuje a nesestavuje nikdo jiný než ti, kteří jsou vyučeni v malířském umění a mají znalost přípravy barev, nebo ti, kteří díky řemeslné zručnosti či sochařství dovedou zhotovit tváře podle povahy materiálu. Tyto obrazy nepotřebují žádné vzkládání rukou ani tajemství svěcení.

K posvěcení oněch svatých darů vystupuje velekněz v rouchu a – doprovázen úpěnlivými prosbami lidu a s vnitřním pohnutím – činí památku na utrpení Páně, na jeho zmrtvýchvstání i na jeho slavné nanebevstoupení. Prosí také, aby tyto dary byly rukama anděla přeneseny na nebeský Boží oltář před tvář Boží velebnosti. Malíř však – když hledá vhodné místo pro své dílo – usiluje pouze o krásu barev a o dokončení práce. Ukáže se tedy, že je od cesty pravdy, rozumu a soudnosti nadmíru vzdálen ten, kdo se pokouší vyrovnat obrazy tělu a krvi Páně.

Vždyť i Melchisedech – král Salemu a kněz nejvyššího Boha – přinesl jako předobraz těla a krve Páně chléb a víno, a nikoliv nějaký obraz. Také Mojžíšovým hlasem bylo nařízeno, aby byl v rodinách pojídán beránek jako předobraz našeho Vykupitele. Skrze jeho tělo přijímáme odpuštění hříchů a díky označení jeho krví unikáme útoku hubícího anděla. V tomto nařízení byl však jakýkoli zvyk uctívat či klanět se obrazům zcela vyloučen. Žalmista rovněž líbezným zpěvem oslavil, že člověk bude jíst andělský chléb – tedy Krista – zatímco o tvůrcích obrazů prohlásil, že se stanou podobnými těmto svým výtvorům.

Sám Stvořitel lidského pokolení se pro naši spásu nezdráhal přijmout lidské tělo. Když pak na sklonku věků uzavíral Starý zákon a zakládal spásný začátek zákona Nového, spojil v sobě jako v úhelném kameni obě strany a učinil z nich jedno. Tehdy vzal chléb, požehnal jej, lámal a dal svým učedníkům tento spásný příkaz: „Vezměte a jezte, toto jest moje tělo.“ Podobně vzal po večeři i kalich a dal jej svým učedníkům se slovy: „Vezměte a pijte. Toto je kalich mé krve, Nového a věčného zákona, která se za vás i za mnohé vylévá na odpuštění hříchů. To čiňte, kdykoliv to budete konat, na mou památku“.⁸⁵Autor zde vkládá slova ustanovení Eucharistie, která se prakticky shodují s textem římského kánonu mše používaného v tehdejší franské církvi. Tím dává své argumentaci nejsilnější možný církevní a liturgický základ.

Protože má tedy církev o tomto nejsvětějším tajemství tak jasný a spásný doklad – a to jak skrze tajemné předobrazy Starého zákona, tak skrze ustanovení zákona Nového – nesmí se s ním srovnávat onen nevhodný zvyk uctívat obrazy. Ten se totiž nejenže nikde nenařizuje, ale v textu Starého zákona se přímo zakazuje a v řadě Nového zákona se nejen nedovoluje, ale dokonce kárá. Vždyť Ten, který řekl: „Mé tělo je skutečný pokrm a má krev je skutečný nápoj“ a „Kdo jí mé tělo a pije mou krev, zůstává ve mně a já v něm“, neřekl: „Můj obraz je skutečný život a malba označená mým jménem je skutečná spása“. Neřekl ani: „Kdo namaluje mou podobu a uctívá můj rukou zhotovený obraz, zůstává ve mně a já v něm“.

A Ten, který prohlásil: „Nebudete-li jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev, nebudete mít v sobě život“, neřekl: „Pokud nenamalujete můj obraz a nebudete uctívat mou podobu vytvořenou malířským uměním, nebudete mít v sobě život“. Stejně tak Ten, jenž pravil: „Já jsem ten chléb živý, který sestoupil z nebe; kdo z tohoto chleba jí, nezemře, nýbrž bude mít život věčný a já ho vzkřím v poslední den,“ a dále: „Jako mne poslal živý Otec a já žiji skrze Otce, tak i ten, kdo mne jí, bude žít skrze mne,“ nikde neřekl nic takového o obrazu. Vždyť památku na své nejsvětější utrpení neustanovil v dílech řemeslníků ani v pozemském umění, nýbrž v posvěcení svého těla a krve. Rozhodl také, že víra v něj a jeho vyznávání se nemá dít v malbách, nýbrž v ústech a v srdci. Písmo praví: „Srdcem se věří k spravedlnosti, ale ústy se vyznává k spáse“. Když pak Pán říká: „Zůstanete-li ve mně a zůstanou-li ve vás má slova“, dává jasně najevo, že v nás nemají zůstávat obrazy a my v nich, nýbrž my v něm skrze víru a jeho slova v nás skrze studium Písma a konání skutků.

Také apoštol Pavel chápal, že svátost těla a krve Páně nemá být srovnávána s žádnou jinou, nýbrž má být nade vše vyvýšena. Praví: „Nechť každý sám sebe zkoumá, a tak jí z toho chleba a pije z toho kalicha. Kdo totiž jí a pije nehodně, jí a pije si odsouzení“. Zatímco apoštol ukazuje, s jakou péčí mají být zkoumáni ti, kteří k přijímání přistupují, a ty, kteří přistupují nehodně, stíhá tak přísným trestem, neuvádí nic podobného o těch, kteří se vyhýbají uctívání obrazů. Naopak o těch, kteří obrazů špatně využívají, říká: „Zaměnili slávu nepomíjitelného Boha za zpodobení obrazu pomíjitelného člověka“.

Propastný je tedy rozdíl mezi svátostí těla a krve Páně a obrazy namalovanými uměleckou rukou. Tento rozdíl je větší, než dokáže oko mysli postřehnout. Vždyť ono tajemství [Eucharistie] vzniká neviditelným působením Božího Ducha, zatímco obrazy vznikají viditelně rukou řemeslníka. Svátost světí kněz vzýváním Božího jména, obrazy však maluje malíř díky znalosti lidského umění. Tajemství je andělskýma rukama přenášeno na nebeský Boží oltář, obrazy jsou však – jakožto lidská díla vytvořená skrze umění – umisťovány na stěny k potěše přihlížejících. Skrze ono tajemství jsou odpouštěny hříchy, skrze obrazy se však – pokud jsou nevhodně zneužívány – hříchy spíše vrší. Tělo Páně má svou moc a neroste ani se nijak nezmenšuje, zatímco obrazy v závislosti na nadání umělce nabývají či pozbývají na kráse. Svátost stvrzuje nová starobylost a starobylá novost, obrazy však většinou ničí hlodající čas. Eucharistie je životem a posilou duší, obrazy jsou však pouze pastvou pro oči. Svátost vede skrze požívání k branám nebeského království, obrazy však pouze přinášejí památku na vykonané věci skrze pohled na ně. Svátost nemohla být z církve odstraněna ani během pronásledování, avšak barvu obrazů zhusta smývá zatékající voda. A zatímco bez přijímání svátosti nikdo nedojde spásy, bez uctívání obrazů dojdou spásy všichni, kdo jsou pravé víry. Je tedy zřejmé, že obrazy nemůže s tímto velkým tajemstvím srovnávat nikdo, kdo má zdravý rozum.

Protože se [Byzantinci] pokoušejí svázat poutem klatby naprosto všechny, kdo neuctívají obrazy, je třeba se jich zeptat, co si myslí o apoštolech. Žádná část Písma všeobecné Církve totiž neučí, že by se apoštolové kdy klaněli obrazům. Přesto nikdo z věřících nepochybuje, že nejen oni, ale i jejich následovníci vstoupili do nebeského království. Co si myslí o mučednících, kteří od křestního pramene putovali skrze ruce katů rovnou do nebeské vlasti, aniž by uctívali obrazy? Co si myslí o dětech, které byly očištěny od prvotní viny skrze koupel znovuzrození? Tyto děti ještě nedokázaly skrze tělesné smysly vykonat cokoli podobného, a přesto si zasloužily dosáhnout nebeského království dříve, než stačily zatoužit po síle pozemských kroků. Jestliže tedy podle jejich [byzantského] lživého názoru všichni, kdo neuctívají obrazy, hynou, pak hynou i děti omyté vodou křtu a nasycené pokrmem Páně a jeho krví, které ještě uctívat obrazy nedokázaly a odešly z tohoto světa. A pokud hynou, pak se stává marným slovo Pravdy, které praví: „Nechte děti přicházet ke mně, neboť takovým patří království nebeské“. Slovo Pravdy, které dětem slibuje nebeské království, však marné není. Proto nehynou všichni ti, kteří neuctívají obrazy.⁸⁶Ke zpochybnění byzantského anathematu (kletby) uvaleného na ty, kdo odmítají úctu k obrazům, využívá Theodulf logickou figuru reductio ad absurdum. Ptá se, zda jsou tedy podle této byzantské logiky zatraceni apoštolové, prvokřesťanští mučedníci nebo pokřtěná nemluvňata, která zemřela dříve, než mohla fyzicky pokleknout před obrazem. Tento argument s konečnou platností dokazuje karolinskou tezi, že obrazy jsou v řádu spásy naprosto zbytným prvkem (adiaphoron), jehož absence nemůže nikoho ohrozit na věčném životě.

KAPITOLA XXVIII. – O tom, jak nesmírně se tajemství kříže Páně liší od obrazů, které se oni pokoušejí klást mu na roveň.

Stojí za to alespoň stručně ukázat, kolika výsadami dokonalosti a kolika znaky moci převyšuje tajemství kříže Páně rukama zhotovené obrazy (které se mu oni opovážlivě snaží klást na roveň!), ačkoli to naším výkladem nelze ani zdaleka plně vystihnout.

Tímto praporcem, a nikoli obrazy, byl přemožen dávný nepřítel! Těmito zbraněmi byl přemožen ďábel, nikoliv nánosem barev. Skrze tento kříž byly zničeny brány pekelné, nikoliv skrze malby. Skrze něj bylo vykoupeno lidské pokolení, nikoliv skrze obrazy. Na kříži totiž, a nikoli na obrazech, visela cena za tento svět. On se stal nástrojem k otrockému trestu, nikoliv nějaký obraz. Toto je odznak našeho krále, nikoliv nějaká malba. K němu upírají legie našich vojsk neustále svůj zrak. Toto je znamení našeho císaře, nikoliv kompozice barev. Jeho následují naše šiky do bitvy.

Není to tedy nějaký materiální obraz, nýbrž tajemství kříže Páně, co je oním praporcem, který musíme na bitevním poli následovat, abychom mohli udatněji bojovat. Jsou to zbraně, kterými můžeme hájit svou svobodu; je to opevnění, kterým odrážíme útoky dotírajících nepřátel. Je to totiž přilba, o kterou se tříští údery ďáblova meče; je to štít, který se staví na odpor proti jeho vrhaným střelám; je to pancíř, o který se marně rozbíjejí jeho ohnivé šípy a oštěpy. Toto je hradba, skrze niž přemáháme kličky jeho křivolaké lsti a prohnané úklady. Tak zabráníme tomu, aby [ďábel] znovu zvítězil nad pokoušenými, které dříve držel v zajetí skrze svedení prvního člověka.

Skrze dřevo kříže, a nikoli skrze obrazy, je smyt onen zločin dávného hříchu, kterého se první stvořený člověk dopustil skrze pojídání ze stromu.⁸⁷Autor naráží na symetrii spásy: jako přineslo zkázu lidstva dřevo stromu v ráji, přineslo spásu lidstva dřevo kříže.

Na udici kříže byl lapen původce zločinů⁸⁸Krásná metafora, kde Kristovo lidství je vnímáno jako návnada a jeho božství jako háček (udice), na kterou se chytil ďábel, když se pokusil pohltit bezhříšného člověka. – nikoliv na nějaké malbě. Byl spoután spíše rozumem než nadvládou a spravedlností spíše než mocí. Tak byl donucen vyvrhnout kořist, o níž bylo známo, že ji již dlouho držel pohlcenou. Pýcha světa a nadutá moudrost se tedy nezhroutila skrze hmotné obrazy vytvořené řemeslníky, nýbrž skrze tajemství kříže. Ten je pro Židy pohoršením a pro pohany bláznovstvím. Skrze kříž, a nikoliv skrze nějakou malbu, se ukázalo, že to, co je u Boha pošetilé, je mnohem moudřejší než lidé, a to, co je u Boha slabé, je mnohem silnější než lidé. Zeptejme se tedy učitele národů a onoho vynikajícího kazatele. Nechť nám řekne, zda se chlubí obrazy, nebo křížem Kristovým? Praví: „Mně však naprosto nepřísluší chlubit se ničím jiným než křížem našeho Pána Ježíše Krista, skrze nějž je mi svět ukřižován a já světu.“

Nechť také řekne, zda byl k obrazům, nebo ke kříži přitlučen, aby žil Bohu? Praví: „Já jsem skrze zákon zákonu zemřel, abych žil Bohu. Spolu s Kristem jsem ukřižován. Už nežiji já, ale žije ve mně Kristus.“ A nechť rovněž odpoví, zda máme mít osvícené oči srdce k chápání barevných nánosů a podob obrazů či vlastností hmoty, nebo k pochopení toho, jaká je šířka, délka, výška a hloubka kříže? Praví: „Abyste mohli spolu se všemi svatými pochopit, jaká je to šíře a délka, výše i hloubka.“ Při výkladu těchto slov tak významného kazatele nesmíme ani opovážlivě vystavovat své vlastní domněnky, ani si přivlastňovat cizí. Předložíme proto ty výklady, které jsme nalezli u blaženého Augustina v knihách O křesťanské vzdělanosti.⁸⁹Autor doslova přebírá Augustinovu symboliku z díla De doctrina christiana (II, 41).

Šířkou se tedy rozumí ono příčné břevno, na němž jsou rozepjaty ruce. Výškou je část, která začíná u příčného břevna a ční vzhůru, kde spočívala hlava. Délkou je pak ta část, která klesá od příčného břevna až k zemi. Hloubkou se pak nazývá to, co je skryto v upevnění pod zemí. Skrze toto dřevo kříže se vykresluje celý život svatých. Ti berou svůj kříž, umrtvují své pozemské údy a následují Krista. Nakolik u nich vnější člověk chátrá, o to více se ten vnitřní den ze dne obnovuje. Radují se v naději na věčný odpočinek a s radostnou myslí se věnují dobrým skutkům. Tuto radostnou mysl značí šířka kříže na příčném břevnu, kde jsou přibity ruce.

Rukama se totiž rozumí skutek a šířkou radost konajícího, neboť smutek způsobuje úzkost. Dále pak skrze výšku kříže, k níž se pojí hlava, je naznačeno očekávání věčné odplaty plynoucí z nejvyšší Boží spravedlnosti. To má vést k přesvědčení, že dobré skutky se nemají konat kvůli pozemským a dočasným Božím dobrodiním. Mají se spíše dít pro to, v co shůry doufá víra, která působí skrze lásku. Délkou, v níž se rozpíná celé tělo, je pak označena samotná trpělivost. Díky ní zůstáváme vytrvalými; odtud se také vytrvalými nazývají ti, kteří trpělivě snášejí těžkosti. Skrze hloubku – což je ona část dřeva, která je skryta a pevně uložena v zemi a z níž vyrůstá vše, co ční vzhůru – jsou pak naznačena nevyzpytatelná Boží rozhodnutí. Skrze ně je podle jeho skryté vůle volán člověk k účasti na tak veliké milosti, jeden tak a druhý onak.

Proč se však tak dlouho zdržujeme u apoštolských promluv? Proč tak obšírně bloudíme širými poli jeho myšlenek? Pojďme k Pánu, usedněme k jeho nohám s Marií a slyšme slovo z jeho úst! Slyšme v něm samotném toho, koho jsme dosud slyšeli mluvit skrze apoštola. Slyšeli jsme tedy, co o kříži řekl učitel národů. Slyšme nyní, co praví Stvořitel národů. Slyšeli jsme onoho vynikajícího kazatele; slyšme nyní Tvůrce všech věcí. Praví: „Kdo chce jít za mnou, zapři sám sebe, vezmi svůj kříž a následuj mne.“

Ó, jak podivuhodný příkaz! Ó, jak spásné povzbuzení! Ó, jak životodárné zahřmění!

Promluvil jsi, ó zdroji světla, promluvil jsi, ó původe dobroty! Odkládáme tak starého člověka s jeho skutky a zapíráme sami sebe. Každý z nás bere svůj kříž, abychom byli ukřižováni světu a svět nám. Chceme tak skrze tělesná utrpení a umrtvování svých pozemských údů žít pro Tebe, nebo spíše aby Ty jsi žil v nás. Tajemství kříže jsi vyvýšil natolik, že jsi skrze něj zničil knížectví i mocnosti a veškerou nadutost světa. Jménem kříže – který mají denně nést ti, kdo tě následují – jsi označil žár své lásky a užitek ostatních ctností. Pověz také, jaký příkaz ustanovuješ o obrazech, které se odvažují srovnávat s posvátným křížem. Předkládám toto: „Odevzdejte tedy, co je císařovo, císaři, a co je Boží, Bohu“. Máme-li tedy brát kříž a následovat Tebe – jenž jsi skrze kříž zvítězil a spojil pozemské s nebeským – a máme-li obraz císařův odevzdávat císaři, pak se obrazy kříži vyrovnávat nemají.⁹⁰Závěrečný argument využívá biblický citát (Matouš 22,21) k tomu, aby odkázal materiální obrazy do sféry světské moci. Zatímco kříž patří Bohu a spáse, obrazy jsou věci světa, které nemají být předmětem náboženské úcty. Nemají se uctívat ani ctít, nýbrž mají být ponechány tomuto světu spolu s ostatními věcmi, které jsou světské. Pouze Ty máš být uctíván, pouze Ty následován a pouze Ty ctěn, jenž v jednotě podstaty s Otcem i Duchem svatým kraluješ na věky.⁹¹Mendham k této kapitole poznamenává velice kriticky: „Na tuto kritiku odpovídá papež Hadrián, jak je jeho zvykem, citací pasáží, které se zcela míjejí s účelem věci. Dvě z nich pocházejí od svatého Ambrože a pojednávají o božství a lidství Kristově; ty mají sice jakýsi vztah k ariánům, avšak nemají pranic společného s křížem, obrazy či jejich uctíváním. Dále uvádí pasáž ze svatého Řehoře adresovanou konzulu Leontiovi – úryvek, který, pokud byl jeho autorem skutečně svatý Řehoř, ukazuje, že byl buď bezmezně pověrčivý, nebo nestydatý podvodník: „Přijali jsme olej svatého kříže a dřevo aloe; jedno proto, aby svým dotykem přinášelo požehnání, druhé jakožto látku vydávající sladkou vůni při vykuřování. Slušelo se tedy na něj jako na dobrého muže, aby nám poslal ty věci, které by za nás mohly usmířit Boží hněv“. A krátce nato pokračuje: „Kromě toho jsme vám zaslali požehnání apoštola Petra, knížete apoštolů, a klíč od jeho nejsvětějšího hrobu, do něhož bylo toto požehnání vloženo: aby totéž, co připoutalo jeho šíji ke kůlu, vás mohlo ZPROSTIT VŠECH VAŠICH HŘÍCHŮ“. Od takového ubohého blábolení je vskutku osvěžující přejít k mužnějšímu úsudku Du Pina, jehož námitky proti této kapitole mají v sobě mnohem více rozumu. Jeho slova zní: „V tomto bodě se mýlí a všechny jeho důvody jsou pouhá sofismata; neboť kříž, posvátné nádoby i svaté knihy nejsou o nic méně neživé než obrazy a nezasluhují si ani více, ani méně zbožňování. Smíme-li prokazovat vnější úctu kříži, protože nám připomíná to, na čem Kristus trpěl, proč bychom neměli ctít vnějším uctíváním i obrazy Ježíše Krista a Panny?“ (Du Pin, sv. VI, s. 146). Z toho však nikterak neplyne, že je správné uctívat obrazy, nýbrž že je nesprávné zbožňovat či uctívat kříže. Byla to však slabina obrazoborců na Východě, stejně jako Karla Velikého a jeho bohoslovců na Západě, že zatímco vyvraceli pověru uctívání obrazů, lpěli na uctívání kříže. My, protestanté, jsme osvobozeni od jednoho stejně jako od druhého.“ (Mendham, John. The Seventh General Council, the Second of Nicæa, in which the Worship of Images was Established: with Copious Notes from the „Caroline Books,“ Compiled by Order of Charlemagne for its Confutation. London: William Edward Painter, 1850, s. 449-450).

KAPITOLA XXIX. – O tom, že Tarasius se svými stoupenci projevuje opovážlivost a nevzdělanost a nezdráhá se je [obrazy] srovnávat s posvátnými nádobami.

Je snadné nechat se oklamat v maličkostech pro toho, kdo se tak snadno nechá oklamat ve věcech velkých. A není divu, když neodvratně schytá rány malými a takřka neviditelnými šípy bludu ten, kdo se nedokázal vyhnout ani ohromným a snadno předvídatelným útokům kopí!

Proč bychom se tedy divili tomu, že se Tarasius a synoda, které předsedal, pokouší klást obrazy na roveň posvátným nádobám? Vždyť se je odvážili srovnávat s archou Hospodinovy smlouvy i se vším, o čem je známo, že se v ní či kolem ní nacházelo.⁹²V LC podrobněji rozebíráno v Knize I, kapitoly XV a XX a Knize II, kapitole XXVI Stejně tak se je snažili srovnat s tajemstvím Pánova kříže⁹³Odkaz na kapitolu XXVIII, Knihy II kde kříž jako nástroj spásy stojí vysoko nad pouhým estetickým obrazem. i s nejjasnější svátostí těla a krve Páně, která je tak vhodná pro naši spásu.⁹⁴Odkaz na kapitolu XXVII, Knihy II. Frankové zde ostře odmítají jakoukoli paralelu mezi reálnou přítomností Krista v Eucharistii a umělým zobrazením na obraze. Ukáže se, že se tento biskup ve své snaze o srovnání těchto posvátných nádob mýlí tak moc až to vyvolává úžas, ledaže by se tomuto bludu včas zabránilo.

O kolik tedy nádoby zasvěcené božskému uctívání převyšují obrazy, to jasně ukazují nástroje božského zákona. Nádoby byly totiž zhotoveny na Hospodinův přímý příkaz skrze Mojžíše v stánku svědectví. Byly také zbudovány a zasvěceny skrze Šalamouna v jeruzalémském chrámu podle ustanovení nejsvětějšího z proroků – Davida. Tyto nádoby naznačovaly tajemství skrytých pravd a vykonávaly stálou službu v tom, co náleží k uctívání Boha. Naproti tomu obrazy – pokud pomineme význam cherubů či volů a lvů, kteří nebyli zhotoveni k uctívání, nýbrž k naznačení budoucích věcí – nejenže nebyly žádným ze svatých zhotoveny nebo zasvěceny, ale svědectví téměř všech výroků božského zákona je všude zcela zavrhují.⁹⁵Autor naráží na biblické popisy Šalamounova chrámu (1. Královská 7,29) a stánku (Exodus 25). Zdůrazňuje, že tyto figury měly v Písmu výhradně symbolický a typologický význam, nikoliv kultovní. Pokud se v Bibli objevují zobrazení, nejsou tam k uctívání, ale jako předobrazy. Také tyto nádoby – které má svatá církev k vykonávání tajemství našeho vykoupení – jsou pro věřící vždy nezbytné a při božském uctívání vykonávají svou službu.

V nádobách se tedy Bohu přináší oběť, nikoliv v obrazech. V nádobách se Bohu zasvěcují vykuřovadla, světla a ostatní věci vhodné k božskému uctívání, nikoliv v obrazech. I kdyby se na těchto nádobách nacházely nějaké obrazy, nejsou tam proto, aby byly uctívány. Nejsou tam ani proto, že by bez nich mohlo být darování svatých milostí méně cenné. Jsou tam pouze proto, aby vtisknutá podoba těchto obrazů zvýšila krásu materiálu. Konečně lze bez obrazů přijmout jak vodu koupele – křest -, tak pomazání posvátným olejem – biřmování. Bez nich lze také pálit kadilo, osvětlovat posvátná místa světly a vykonávat posvěcení těla a krve Páně. Bez nádob se to však neobejde nikdy.

Vždyť i autor naší spásy – když stanovoval konec Starému zákonu a začátek zákonu Novému – nepřijal podle svědectví evangelia obraz, nýbrž kalich. Hospodin také skrze proroka neřekl: „Očistěte se, vy, kdo nosíte obrazy,“ nýbrž: „Očistěte se, vy, kdo nosíte Hospodinovy nádoby“. Ani babylónský král nebyl potrestán za urážku nějakého obrazu.⁹⁶Jde o biblický příběh o Belšasarovi (Daniel 5), který zneuctil posvátné nádoby z jeruzalémského chrámu. Byl potrestán proto, že se rozhodl vzít nádoby sloužící božskému uctívání a vydat je k lidskému užití při hodování. Tyto nádoby – které jeho praděd přinesl z Judeje – byly dříve umístěny v chrámech jeho model ze zbožnosti a úcty. Král pak byl ohromen prorockým zázrakem a slyšel, co jej má potkat. Nakonec uprostřed nepřátelských šiků pocítil ztrátu života i království. Kdo zná proroky, ten rozumí tomu, co říkáme.

KAPITOLA XXX. – Proti těm, kteří říkají: „Stejně jako knihy božského Písma, tak i obrazy chováme pro památku a uctívání, zachovávajíce tak čistotu naší víry.“

Pokud tento blud – jímž se [Byzantinci] snaží srovnat obrazy s knihami božského Písma – srovnáme s jejich ostatními bludy, ukáže se nepochybně jako menší. To platí i v případě, že je tento blud sám o sobě nesmírně závažný. V porovnání s omyly, jimiž se pokoušeli obrazy postavit na roveň arše Páně, svátosti těla a krve Páně nebo tajemství kříže, se však jeví mírnější. Přesto však ani v tomto případě nelze obrazy Písmu řádně přirovnat. Knihy Písem totiž byly předurčeny k existenci hlubokým, skrytým a předvídavým Božím rozhodnutím již před věky. Tyto knihy byly v průběhu staletí milostivě darovány k užitku lidské spásy. Jejich autory jsou svatí a úctyhodní muži, kteří září světlem ctností a znameními zázraků. Původcem těchto knih je však sám Pán. On naší spáse udělil tajemství svého těla a krve i svátost kříže.

Naproti tomu tyto [obrazy] byly předloženy pouze z marnivosti pohanských autorů. Nepřinášejí smrtelníkům žádnou spásu ani žádnou výsadu jakékoli svátosti. Tyto [obrazy] lahodí pouze očím. Skrze oči pak – jako skrze jakési posly – vkládají do srdcí pouze vzpomínku na minulé události.

V oné době se odehrávalo i něco jiného, zatímco Mojžíš prodléval s Božím lidem na poušti. Tehdy Mojžíš na Hospodinův příkaz předával lidu učení posvátného zákona i nejsvětější obřady a vzdělával lidstvo v uctívání Boha. V téže době se však k podnícení nevzdělaných myslí pohanů k uctívání obrazů a model i k uctívání marných bohů chopil jistý Kekrops, král Athéňanů, jenž byl zlákán démonickým jedem. A v té době, kdy Boží lid přijímal příkazy života, onen [Kekrops] připravoval pro zlákání duší poháry věčné smrti a semeniště dlouhotrvajícího bludu. O něm je i onen verš básníka Sedulia:⁹⁷Argument o souběžnosti Mojžíšova zákonodárství a athénského modloslužebného kultu za vlády krále Kekropa autor Libri Carolini nepřebírá z vlastní invence, nýbrž čerpá z Augustinovy De civitate Dei (XVIII, 8–11), kde Augustin systematicky srovnává dějiny „Boží obce“ s dějinami „obce pozemské“. Augustin zde ukazuje, že ve stejné době, kdy Bůh skrze Mojžíše předával svému lidu zákon a řád bohoslužby, zakládal bájný athénský král Kekrops – v Augustinově podání postava spojená s démonským svody – kulty pohanských božstev. Karolinský autor tuto paralelu záměrně zaostřuje do přímé polemiky: původ uctívání obrazů a soch nesahá ke křesťanské tradici ani k biblickému zjevení, nýbrž právě k tomuto pohanskému prostředí athénského démonsví. Tím je diskreditován byzantský pokus zrovnoprávnit obrazy s Písmem – obrazy mají totiž podle tohoto výkladu genealogii sahající nikoliv k Mojžíšovi, nýbrž ke Kekropovi. Citát ze Seduliova Carmen paschale (I, 39–40), který autor vkládá bezprostředně po zmínce o Kekropovi, tuto polemiku básnicky uzavírá a zesiluje: athénská moudrost je v Seduliově podání označena za smrtonosný jed (lethale malum), který svádí duše k věčné záhubě.

„Na něž se plíží smrtící zlo, do marných starostí pohroužené, / attické učení Kekropova jedu.“

Zvyk uctívat obrazy – který vzešel z pohanských tradic – se tedy nesmí a ani nemůže vyrovnat knihám posvátného zákona. V knihách, a nikoliv v obrazech, se totiž učíme poznání duchovního učení. Apoštol Pavel totiž neříká: „Cokoli bylo namalováno, k našemu poučení bylo namalováno,“ nýbrž praví: „Cokoli bylo napsáno, k našemu poučení bylo napsáno, abychom skrze trpělivost a útěchu Písem měli naději v Bohu“. Neříká ani: „Každá malba,“ nýbrž: „Každé Písmo Bohem vnuknuté je užitečné k učení, k usvědčování a k napravování, aby Boží člověk byl dokonalý a připravený ke každému dobrému skutku“.

Hospodin konečně padesátý den po obětování beránka a přechodu Rudého moře sestoupil na horu Sinaj. Tam předal Mojžíšovi zákon, který nebyl namalovaný, nýbrž napsaný. Na kamenných deskách mu neodevzdal obrazy, nýbrž písmena, o nichž se uvádí, že jsou ukazateli věcí a znaky slov.⁹⁸Autor rozvíjí teorii písma jako racionálního nástroje. Písmena definuje jako indices rerum (ukazatele věcí) a signa verborum (znaky slov). Tím zdůrazňuje, že text vyžaduje intelektuální úsilí a víru, zatímco obraz zůstává pouze na úrovni smyslového, nezřídka klamného vjemu. Také sám Mojžíš vyložil původ světa nikoliv skrze malování, nýbrž skrze psaní. Písmo zachycuje vše, co Mojžíš poznal skrze prorockého ducha o minulosti – tedy o počátku světa, stvoření člověka, potopě či ostatních příbězích patriarchů v jejich pořadí. Všechny tyto události zapsal z Hospodinova příkazu pro budoucí věky do pěti knih – včetně těch, které se děly v jeho době, jako skutky vykonané Bileámem nebo Balákem, ač u nich nebyl přítomen, i věcí budoucích, které pochopil z vnuknutí Ducha svatého o odpadnutí lidu či o příchodu Krista. Učinil tak skrze psaní, nikoliv skrze malování.

O Mojžíšovi se v Písmu neuvádí: „Přijal obrazy,“ nýbrž: „Mojžíš vzal knihu a předčítal lidu slova oné knihy“. Z toho důvodu i apoštol píše: „Když Mojžíš přečetl všemu lidu každé přikázání zákona…“ a po chvíli dodává, že „pokropil i samotnou knihu i všechen lid“. To vše uvádíme proto, abychom poznali, že zákonodárce nepoužíval barevné malby, nýbrž nanejvýš spásná Písma.

Také Jozue, nástupce téhož Mojžíše, zanechal památce potomstva vše, co se v jeho době přihodilo jemu nebo lidu, jemuž vládl. Jozue přitom suchou nohou přešel s Božím lidem Jordán, porazil krále kananejského lidu a losem jim rozdělil zemi zaslíbenou. Byl tak předobrazem Prostředníka mezi Bohem a lidmi, který po vykonání obřadů starého zákona přivádí Boží lid skrze křest do země zaslíbené. Skrze křest totiž po porážce tyranů ze stran zlých sil či vzdušných mocností⁹⁹Označení pro démony nebo padlé anděly, kteří podle dobové teologie obývají sféru vzduchu a snaží se svést člověka. V tomto kontextu Jozue jako předobraz Krista vítězí nad těmito mocnostmi, aby otevřel cestu k duchovnímu dědictví. uděluje věřícím dědictví nebeské vlasti. Jozue všechny tyto události svěřil památce potomstva spíše psaním než malováním.

Také Samuel zaznamenal dějiny soudců, knihy Rút i knihy králů až po Davida. Neučinil tak pomocí obrazů, nýbrž skrze písmena. Samuel byl mužem veliké svatosti a vznešenosti. Byl matce darován z Božího milosrdenství po veliké vytrvalosti v modlitbě. Od samého dětství sloužil v Hospodinově stánku v prorocké službě a stal se vzorem při pomazání králů.

Po Samuelovi byly události z doby Davidovy rovněž zapsány. To platí i pro dějiny ostatních králů, které sepsali buď sami tito panovníci, nebo proroci žijící v oněch dobách. Tyto záznamy se dochovaly až do naší paměti nikoliv skrze malbu, nýbrž skrze písmo. Dělo se tak až po Jeremjáše, který všechny královské dějiny shromáždil v jeden celek a vydal celou knihu Královskou.¹⁰⁰Malachim (hebr. מְלָכִים, „králové“) je latinský přepis hebrejského názvu pro Knihy královských. Tvrzení, že jejich autorem či redaktorem byl Jeremjáš, vychází ze starší židovské tradice zachované v Talmudu (Bava Batra 15a), nikoli z běžné latinské exegetické tradice. Autor Libri Carolini tuto tradici přejímá, aby posílil svůj argument: i tak rozsáhlá historická kompilace byla předána potomkům per scripturam, tedy písmem, nikoliv obrazem.

Také jednotliví proroci, kteří po sobě zanechali knihy, nestanovili svá proroctví v obrazech. Učinil tak výhradně v písmech, aby jejich předpovědi byly k užitku budoucím věkům. Z toho důvodu i Daniel pochopil počet let, po která měl být Boží lid držen v babylonském zajetí, nikoliv z barevných postav, nýbrž z knih . V oněch knihách totiž bylo určeno slovo Hospodinovo. Daniel sám o tom praví: „Já Daniel jsem v knihách pochopil počet let, o nichž se stalo slovo Hospodinovo“.

Také David o Kristově vtělení, narození, utrpení, smrti, zmrtvýchvstání, slávě a království zpíval hojněji a jasněji než ostatní. David je nejsvětějším z proroků a v rodokmenu téhož Pána byl podle lidství upřednostněn před ostatními otci. Proto je týž Pán nazýván synem Davidovým. O Davidovi se dočítáme, že v osobě Kristově řekl: „Na začátku knihy je o mně psáno“ . Neřekl totiž „vymalováno“, nýbrž „psáno“. Pointa je v tom, že neřekl „na začátku stěn“ nebo „desek“, nýbrž „na začátku knihy“. Na začátku knihy Genesis, která je bezpochyby hlavou všech knih, je tedy psáno: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi“. Oním „na počátku“ se přitom rozumí v Synu. Sám [Kristus] totiž odpověděl Židům, když se ptali, kým je: „Počátek, jak k vám i mluvím“.

Tento počátek lze chápat i v onom verši prvního žalmu, který pojednává o Kristově vtělení. Autor zde skrze osmý druh definice – který dialektikové nazývají kata afairesin to enantion,¹⁰¹Zkomolený přepis řeckého κατ‘ ἀφαίρεσιν τοῦ ἐναντίου. Rozsáhlý výklad 1. žalmu prostřednictvím řeckých rétorických a dialektických figur (cataferesin, ypozeusis, omoeonteleuton, enneomatice aj.) se opírá – jak naznačuje odkaz editora (Cassiodori Expositio in Psalterium, Ps. I) – o Cassiodorův komentář k Žaltáři (Expositio Psalmorum, sestavená kolem roku 540). Cassiodor byl prvním, kdo systematicky aplikoval schémata sedmi svobodných umění na výklad biblického textu, a jeho dílo se stalo jedním ze základních vzdělávacích textů franského dvorního prostředí. Vztah mezi oběma texty však není prostým opisem: autor Libri Carolini Cassiodorův výklad adaptuje a polemicky přetváří pro vlastní účel – totiž aby ukázal, že veškerá vzdělanost (gramatika, rétorika, dialektika, aritmetika, muzika, geometrie, astronomie) je obsažena v Písmu, a nikoliv v obrazech. Cassiodorova encyklopedická metoda je tak použita jako zbraň proti byzantskému vizualismu: čím bohatší je Písmo, tím prázdnější jsou ve srovnání s ním obrazy. tedy definicí skrze negaci protikladu – ukazuje, že Kristus „nechodil podle rad bezbožných“. Tím se prokazuje, že neměl ony zavrženíhodné myšlenky, které si lidské pokolení sobě vlastním způsobem nárokuje. Ukazuje se tam, že „nestál na cestě hříšníků“, tedy že se naprosto vyhnul činům hříšného života. Prorok dále hlásá, že Kristus přicházející na svět prošel tímto světem v neposkvrněném životě. Nedělal ani to, že by „seděl na stolici zhouby“. Tím se rozumí ohavné nauky, v nichž se šíří jedy nakažlivého učení. Prorok naopak prohlašuje, že Kristus rány světa uzdravil léčivým kázáním. Dosvědčuje tak, že Kristus byl prost oněch tří způsobů, z nichž povstávají lidské bludy, tedy myšlenky, skutku i slova . Prohlašuje, že Kristus nebyl bezbožný, neboť by se musel prohřešit proti Bohu. On však vždy plnil Otcovu vůli. Nebyl ani hříšníkem, neboť by se musel prohřešit sám v sobě. On sám praví: „Přichází totiž kníže světa a na mně nic nenajde“. Nebyl ani nákazou, neboť by musel zahubit či poškodit bližního. On přišel proto, aby spasil, co zahynulo.

Tato figura se u grammatiků nazývá „hypozeuxis“¹⁰²Rétorická figura, při níž je každé jednotlivé slovo vhodně přiřazeno ke své vlastní větné klauzuli – jak autor sám definuje: „singula verba singulis quibusque apte clausulis subiunguntur“. V kontextu 1. žalmu to znamená, že každý ze tří sloves (abiit, stetit, sedit) tvoří samostatnou, uzavřenou výpověď. Autor tuto technickou analýzu neprovádí jako samoúčelnou exhibici – demonstruje jí, že biblický text disponuje vnitřní logickou strukturou, která je podle jeho názoru vlastní pouze Písmem inspirovanému slovu a které žádná malba ani obraz principiálně napodobit nemohou. a „homoioteleuton“.¹⁰³Figura spočívající v podobném zakončení po sobě jdoucích slov či výrazů – jak autor výslovně definuje: „dictiones plures simili modo finiuntur“ – a ihned dokládá příkladem: abiit, stetit, sedit. Všechna tři slovesa mají shodnou koncovku třetí osoby singuláru perfekta. Pro karolinské učence tato rytmizace není pouhou ozdobou: je dokladem toho, že Písmo spojuje logickou přesnost (hypozeuxis) se zvukovou krásou (homoioteleuton) – kvality, které obrazy podle jejich argumentace zcela postrádají. První název nese proto, že jsou tam jednotlivá slova vhodně připojena k jednotlivým větným článkům. Druhý název se používá proto, že více výrazů končí podobným způsobem, jako například: odešel, stál, seděl (zde v latině slovesa abiit, stetit, sedit). Právem tedy tento žalm postrádá nadpis. Je to žalm, jenž je hlavou knihy a v jehož čele je psáno o Kristu. Buď je to proto, že naší hlavě, kterou je Kristus, nesmí být nic nadřazeno, nebo proto, že tento žalm zaujímá místo nadpisu a jakési předmluvy k ostatním žalmům. Kristus je totiž věru pravým počátkem. I když jiné žalmy říkají o Kristu mnohé, žádný nemluví tak jasně o jeho životě, který vedl na zemi. Tento žalm jej definoval skrze osmý druh definice pomocí toho, co neučinil, a nazval jej blaženým. Vzápětí se obrátil k druhému druhu definice a výslovně ukázal nikoliv to, co Kristus je, nýbrž co vykonal. Tento druh umělci nazývají ennoematiké,¹⁰⁴Řecký termín ἐννοηματική, v latinském textu přepsaný jako enneomatice, překládá autor sám ekvivalentem notio – tedy pojem nebo pojmové uchopení. Jde o definici skrze pozitivní vlastnosti a znaky, jimiž věc poznáváme: na rozdíl od předchozí definice skrze negaci protikladu (kata afairesin) tato druhá species definitionis ukazuje, co věc charakteristicky je a co koná. V kontextu výkladu 1. žalmu jsou oba druhy definice použity jako vzájemně doplňující se pár: nejprve je Kristus vymezen negativně tím, čeho se zdržel, poté pozitivně tím, k čemu se přiklonil – k rozjímání nad Božím zákonem. Termín artigraphi, jímž autor označuje zdroj tohoto dělení, odkazuje obecně na autory odborných příruček dialektiky a rétoriky, snad nejpravděpodobněji na Boethia nebo Bedy Ctihodného. tedy pojem. Děje se tak skrze to, co konal, jako skrze jakási znamení vyvolaná v paměti. Prorok o tom řekl: „Ale v zákoně Hospodinově byla jeho vůle“ a tak dále.

Protože jsme však kvůli líbeznosti této kapitoly, uchváceni její krásou, poněkud odbočili od tématu a vzdálili se od hlavní věci, je nyní nezbytné, abychom se vrátili k původnímu záměru. Pojďme nyní k evangeliím! Podívejme se, zda evangelisté nebo sám Pán činili zmínku o obrazech, či o Písmech. Evangelista praví: „Jak je psáno v knize slov proroka Izajáše“. Řekl „psáno“, nikoliv „vymalováno“ – a v knize, nikoliv v jakési hmotě.

Rovněž o stejném Pánu a našem Vykupiteli se uvádí, že při ničení úkladů dávného nepřítele i na mnoha místech svého kázání předkládal příklady z Písem, nikoliv z obrazů. To platí i v případě, kdy mu byla přivedena žena přistižená při cizoložství. Zatímco jej obklopoval zástup, farizeové se mu snažili nastražit past plnou onoho nevyhnutelného sylogismu, který světští učenci nazývají aficton.¹⁰⁵Řecký termín ἄφυκτον (v latinském textu zkomoleně přepsaný jako aficton), překládaný jako inevitabilis, označuje v rétorice a dialektice sylogismus či dilema, z nějž není logického úniku – obě možné odpovědi vedou k nepřijatelnému závěru. Autor jej aplikuje na past, kterou farizejové nastražili Kristu v epizodě s cizoložnicí: pokud ji nechá ukamenovat, poruší své milosrdenství; pokud ji propustí, poruší zákon. Kristus toto dilema překonává způsobem, který obchází obě „rohy“ pasti – začne psát do země, čímž celou situaci převede na jinou rovinu. Autor tuto epizodu následně alegoricky vykládá: jako Bůh kdysi psal zákon prstem na kamenné desky pro tvrdost srdce Izraele, nyní Kristus píše týmž prstem do země – do měkkých srdcí pohanů připravených přijmout evangelium. Pán se těmto nástrahám vyhnul jako nebeský filozof. Nebyl totiž krutý, aby souhlasil s prolitím krve, což by se stalo, kdyby podle přísnosti zákona nařídil cizoložnici ukamenovat. Zároveň však nebyl porušitelem zákona a zastáncem hříšníků, což by se stalo, kdyby ji proti rozsudku zákona nařídil propustit bez trestu.

On však ony lidi jakožto spravedlivý a mírný soudce zasáhl šípem svého výroku. Když pak tito lidé – ze strachu, aby neslyšeli o svých vlastních zločinech – jeden po druhém odcházeli, uvádí se o Pánu, že psal prstem do země. Rozhodně tam nezačal malovat, nýbrž právě psát. Učinil tak proto, aby se ukázalo následující: Tentýž Pán, jehož prstem byl kdysi do kamene zapsán zákon pro tvrdá srdce Židů, nyní svým prstem zapisuje evangelijní zákon do země srdce pohanů . Tato země přijímá semena Božího slova a denně přináší svému Tvůrci důstojné plody. Skrze kamenné desky se tedy naznačovala přísnost Starého zákona a tvrdost izraelského lidu, zatímco skrze zemi, do níž psal Pán, se ukazovala poddajná srdce pohanů a líbeznost zákona Nového .

Také o apoštolech, o jejichž nohách bylo skrze proroka řečeno: „Jak krásné jsou nohy těch, kteří zvěstují pokoj a kážou spásu“, se dočítáme, že rozsévali semena Božího slova. Tito muži sice kráčeli a plakali uprostřed mnoha časných soužení, ale s jásotem přijdou k všeobecnému soudu a ponesou své snopy – tedy národy, které svým kázáním obrátili k víře. Je známo, že tito apoštolové neposílali do různých částí světa obrazy, nýbrž listy. Neuváděli lidstvo zpět od uctívání model k čistotě pravé víry skrze malby, nýbrž skrze Písma. Těmto Písmům pak Vykupitel otevřel smysl, ovšem nikoliv proto, aby lidé chápali malby, nýbrž právě Písma. Je totiž psáno: „Tehdy jim otevřel mysl, aby rozuměli Písmům“.

I v evangeliu se dočteme: „Ježíš učinil před svými učedníky ještě mnoho jiných znamení, která nejsou zapsána v této knize. Tato však jsou zapsána proto, abyste věřili, že Ježíš je Syn Boží, a abyste věříce měli život v jeho jménu“. Jan také, jenž čerpal nebeské proudy z hlubin Pánovy hrudi a podával vyprahlým srdcím nebeské nápoje, byl pro císařův příkaz vyhoštěn na ostrov Patmos . Tam přijal dříve zaslíbený doušek z kalicha Páně a naplněn nebeskými tajemstvími slyšel i spatřil skryté věci, které mu Pán zjevil. Tehdy dostal příkaz zapsat je do knihy, a nikoliv vymalovat. Sedm církví – tedy jednu svatou, všeobecnou a apoštolskou církev naplněnou sedmerým darem Ducha – nenapomínal skrze malování, nýbrž skrze psaní. Zaznělo mu totiž skrze onen nadpozemský hlas: „Co vidíš, napiš do knihy a pošli sedmi církvím“ .

Z toho lze pochopit, že k poučení naší víry nebyla udělena malířská vyobrazení, nýbrž Písma. O kolik je tedy neuvážené a rozumu vzdálené tvrdit: „Jako máme knihy božských Písem, tak máme i obrazy k památce uctívání“, to může snadno pochopit každý, kdo má znalost božských Písem. V Písmech se totiž nacházejí zbraně, jimiž se bojuje proti protivenstvím. V nich jsou prostředky, jimiž se potlačují neřesti a jimiž se pozvedají ctnosti. V Písmech se bděním a zkroušeností srdce krotí žádostivost hrdla. V nich se skrze drcení srdce, trápení těla, vytrvalost v modlitbách, úsilí v práci a strach z trestů či lásku k věčné vlasti krotí smilstvo. V nich se láskou k bratrské náklonnosti a touhou po nebeském království – jehož dosahují jen svorní – přemáhá závist.

V nich se skrze vážnost nejmírnější trpělivosti, skrze ostrost rozumu a dar vyrovnanosti láme hněv. V nich se štědrostí a nadějí na věčnou odplatu potírá lakomství. V nich se bratrskými domluvami, stálou četbou nebo modlitbami zahání smutek. V nich se vylučuje povýšenost – a to skrze strach ze ztráty ctností a skrze zamezení přístupu marné slávy, která je nepřítelem ctností. V nich se pýcha drtí skrze strach z ďábelského pádu a skrze příklad Kristovy pokory. V Písmech se nacházejí nástroje plodů spravedlnosti – tedy láska, radost, pokoj, trpělivost, shovívavost, dobrota, mírnost, víra, skromnost a zdrženlivost.

V nich se nalézá lék, díky němuž se v nebezpečí neocitnou ani moudří (tím, že by se chlubili svou moudrostí), ani silní (tím, že by spoléhali na svou sílu). Tímto lékem se nenechají zlomit ani prostí či slabí kvůli své nemohoucnosti. Tento lék nezvedá radostné skrze přílišnou veselost, ani neničí smutné skrze nadměrné sklíčení mysli. Díky němu se bohatí nestávají nadutými skrze hojnost majetku a chudí nejsou drceni nedostatkem věcí. V Písmech se nalézá norma, podle níž se stanovuje, jak mají jednat představení vůči poddaným a poddaní vůči představeným. Udává, jak mají být milována manželství, jak se mají s rozvahou projednávat světské rady, jak se má bránit vlast, odrážet nepřátelé a jak se má vést správa cizích i domácích věcí. A abych vše stručně zahrnul – v Písmech je obsažen věčný pokrm duše, nauka pro přítomný život, moudrost (která je ozdobou života) i doklady o životě věčném. Písmo je totiž pokladem, kterému nechybí žádné dobro a který oplývá všemi statky. Kdo k němu přistupuje s oddaností, ten se raduje, že šťastně získal vše, co věrně hledal.¹⁰⁶Celá tato pasáž je oslavou Písma jako všestranného nástroje křesťanského života. Zatímco obrazy jsou pro Franky pouze pasivní připomínkou, Písmo je aktivní „zbraní“ (arma) a „lékem“ (medella). Katalog ctností i praktických rad pro správu státu a rodiny, který autor uvádí, má dokázat, že v Bibli je obsaženo vše podstatné, a tudíž není třeba doplňovat kult o uctívání obrazů.

I kdyby někoho těšila láska k světské moudrosti a světské škole, nechť přistoupí k pokladnicím božského zákona. Ten totiž světské mudrce předčí jak vznešeností zásluh, tak i časem. Tam se dotyčný může radovat, že hloubky svobodných umění¹⁰⁷Výčet svobodných umění – trivium (gramatika, rétorika, dialektika) a quadrivium (aritmetika, hudba, geometrie, astronomie) – sleduje schéma, které autor Libri Carolini přebírá z Cassiodorova výkladu Žaltmů, kde Cassiodor systematicky dokazuje přítomnost všech sedmi svobodných umění v Písmu. Argument má v kontextu kapitoly přesný polemický cíl: pokud Písmo obsahuje vše, co světská vzdělanost nabízí – a navíc to, k čemu světská vzdělanost nikdy nedospěla – pak je srovnání obrazů s Písmem nejen teologicky absurdní, ale i intelektuálně neobhajitelné. Obraz nemá žádnou vnitřní strukturu, žádnou argumentační hloubku, žádnou schopnost vzdělávat rozum ani formovat duši. Je pouhou „pastvou pro oči“, zatímco Písmo je nevyčerpatelnou pokladnicí poznání. – ty, které zná – zde poznal, a ty, které nezná, zde nalezl. Najde tam krásu správné řeči, etymologie jmen, rozmanitost řečnických figur i složitosti metafor. O nich praví blažený Augustin: „Ať vzdělanci vědí, že naši autoři používali všechny způsoby mluvy, které gramatikové nazývají řeckým jménem tropy. Ti, kdo tyto tropy znají, je poznávají ve svatých listech a jejich znalost jim poněkud pomáhá při jejich chápání“.¹⁰⁸Citát z Augustina, který autor LC na tomto místě vkládá, pochází z De doctrina christiana, knihy III, kapitoly 29. Augustin zde tvrdí, že všechny rétorické figury a způsoby mluvy, které gramatikové označují řeckým jménem tropi, používali již bibličtí autoři – a jejich znalost čtenáři pomáhá Písmo lépe pochopit. Tentýž citát přebírá i Cassiodor ve své předmluvě k Expositio Psalmorum (kapitola XV, odst. 8), takže autor Libri Carolini jej pravděpodobně znal zprostředkovaně právě přes Cassiodora. Argument má v kontextu kapitoly XXX přesný polemický účel: jestliže Písmo obsahuje veškerou rétorickou krásu a sofistikovanost, je jakékoli srovnání obrazů s Písmem absurdní – obraz není schopen zprostředkovat ani základní jazykovou figuru, natož vnitřní logiku a duchovní hloubku inspirovaného textu. Nalezne tam také historii a nauku o básnickém rytmu – metra, což jsou všechno věci vlastní umění gramatiky.¹⁰⁹V karolinském pojetí svobodných umění není historia samostatnou disciplínou, nýbrž součástí gramatiky – jak ji systematizuje Isidor ze Sevilly v Etymologiae I, 41–44, kde výslovně zařazuje historické vyprávění (narratio rerum gestarum) pod gramatické umění, protože jeho předmětem je zachycení minulých dějů písmem. Gramatik byl tedy v raně středověkém vzdělání povinen vyložit nejprve doslovný a historický smysl textu (littera / historia) – kdo jsou postavy, jaké jsou zeměpisné a rodové reálie, co se doslova stalo – než bylo možné přistoupit k výkladu duchovnímu. Toto klasické patristické schéma výkladu, postupující od historické litery k alegorii a mravouce (historia – allegoria – tropologia), bylo naprostým základem karolinské exegeze. Zařazení historia a metra pod gramatiku v této pasáži Libri Carolini tedy sleduje přesně Isidorovo schéma a potvrzuje, že Písmo obsahuje i tuto disciplínu v plné míře.

Možná však někdo namítne: „Nenacházím tam metrické rozložení veršů ani přesné časové délky slabik“. Takový člověk ať ví, že v božských Písmech je mnoho metrů a četné rytmy. Avšak překlad jazyka neumožňuje zachovat v cizí řeči stejné časové úseky, které jsou v řeči vlastní. Písmo však zachovává stejný smysl i stejnou podstatu věcí. Podobně ani u dlužníka příliš nezáleží na tom, zda nám vrací zlato, které není stejné mince jako to, které přijal, pokud je však stejné váhy a stejného lesku. Vždyť z učení blaženého Jeronýma¹¹⁰Tvrzení, že hebrejská biblická poezie používá přesná antická metra, vychází z Jeronýmovy předmluvy ke Knize Job (Praefatio in librum Iob), kde Jeroným výslovně uvádí, že střední část Knihy Job je psána hexametrem v daktylu a spondeji – přičemž hebrejský jazyk občas přijímá i jiné stopy, zachovávaje však stejnou časovou hodnotu slabik. Jeroným dále upozorňuje, že i Žalmy, Jeremjášovy Nářky a další biblická zpěvná místa jsou metricky strukturována – na důkaz čehož odkazuje na Filóna, Josepha, Origena a Eusebia z Kaisareje. Autor Libri Carolini tento jeronýmovský argument rozšiřuje o jamb a anapaest, které Jeroným zmiňuje na jiných místech svého díla, a zapojuje jej do důkazu, že Písmo obsahuje veškeré metrické umění náležející pod gramatiku – a tedy nekonečně převyšuje jakýkoli němý obraz. – jenž byl nanejvýš znalý hebrejského jazyka – jsme se dozvěděli následující: Některé části božského Písma v hebrejštině plynou podle přísnosti umění v daktylech a spondejích, jiné v anapestech a jiné v jambech.

Tam čtenář rovněž nalezne lesk a hojnost výmluvnosti i druhy a typy soudních sporů. Jsou tam úvody, skrze něž se posluchači stávají nakloněnými, vnímavými nebo pozornými. Jsou tam vyprávění jasná a stručná, i uzavřená a dlouhá – ta se otevírají jen skrze odhalení Ducha svatého. Jsou tam závěry, jimiž se ukazuje podstata věcí, a argumentace, skrze něž se mysli posluchačů podněcují k naplnění toho, co se říká. Jsou tam zákony i výroky. Velké věci se tam předkládají vznešeně, malé skromně a střední umírněně. Jsou tam i postavy [prosopopeia], mravy [ethopeia] a všechny tvary mluvy, které předávají řečníci.¹¹¹Trojdělení řečnického stylu – magna granditer, parva summisse, mediocria temperate (velké vznešeně, malé skromně, střední umírněně) – je jednou z nejslavnějších zásad antické rétoriky. Formuloval ji Cicero v Oratoru (21, 69) a Augustin ji doslova přejímá v De doctrina christiana (IV, 17), kde dokazuje, že bibličtí autoři přirozeně ovládali všechny tři styly bez formálního rétorického vzdělání. Autor LC tuto dvojí autoritu – Cicerona i Augustina – přebírá a zapojuje do svého důkazu, že Písmo obsahuje veškerou rétoriku v plné míře. Prosopopeia (uvedení fiktivní nebo nepřítomné osoby v přímé řeči) a ethopeia (charakterové zobrazení osoby prostřednictvím typické mluvy a jednání) jsou dvě klasické rétorické figury náležející pod rétorická cvičení (progymnasmata). Jejich zařazení na toto místo zdůrazňuje, že Písmo disponuje i těmito pokročilými figurami, které se v pozdní antice vyučovaly jako vrchol rétorické propedeutiky. Čtenář tam nalezne i další věci, které jsou nad ně vznešenější a které bude s radostí vnímat – ač k nim škola gramatiků ani řečníků nedokázala proniknout.

Najde tam i úvody [isagogy], které čtenáře užitečně uvádějí do zkoumání věcí; kategorie, které vynikají k prospěchu při bádání; definice i tvary sylogismů, které skrze jemné zkoumání stvrzují to, o čem se pochybuje.¹¹²Tři termíny, které autor Libri Carolini na tomto místě vyjmenovává, odpovídají přesně třem základním textům aristotelské logiky, jak byly v karolinském prostředí dostupné výhradně v latinských překladech a komentářích Boethia: Isagogas odkazuje na Porfyriovu Isagógé – úvod do Aristotelových Kategorií, který Boethius přeložil do latiny na počátku 6. století. Tento text se stal standardní učebnicí logiky na více než tisíc let a v karolinském vzdělání představoval první stupeň studia dialektiky. Kategorias odkazuje přímo na Aristotelovy Kategorie (Praedicamenta), rovněž dostupné v Boethiově překladu a komentáři. Kategorie jsou základním nástrojem pro třídění a zkoumání věcí – přesně jak autor říká: „quae praedicamentorum utilitate ad investigandas res excellunt“. Modos syllogismorum odkazuje na nauku o sylogismech, zprostředkovanou karolincům především Boethiovým spisem Introductio ad syllogismos categoricos. Všechny tři texty tvořily součást toho, co středověká tradice nazývala logica vetus – „stará logika“ dostupná latinskému Západu před 12. stoletím. Autor Libri Carolini tvrdí, že tyto nástroje logického bádání jsou přítomny v Písmu – byť ne jmenovitě, nýbrž ve své vnitřní síle (in virtute sensuum), jak říká o několik řádků dále. Jsou tam topika,¹¹³Termín topika (řecky τόποι, latinsky loci – doslova „místa“) označuje v antické rétorice a dialektice obecné zdroje či schémata argumentace, z nichž lze čerpat důkazy a argumenty pro jakýkoli předmět řeči. Klasickou systematizaci topik podal Aristoteles ve spisu Topika a Cicero v díle Topica; v karolinském prostředí byla tato tradice zprostředkována především Boethiovým komentářem k Ciceronově Topica a jeho vlastním spisem De topicis differentiis. Autor Libri Carolini topika zařazuje do své encyklopedické argumentace záměrně: ukazuje, že tato dialektická „místa“ nejsou výdobytkem pohanské vzdělanosti, nýbrž jsou přítomna – byť ne jmenovitě – v samotném Písmu. Klíčová je jeho poznámka, že topika „poskytují společné argumenty všem – gramatikům, básníkům, řečníkům i filosofům“ a že se jich nevyhne žádná řeč, ani akademická, ani lidová. Tím topika zaujímají v jeho hierarchii svobodných umění zvláštní místo: jsou jakousi základní gramatikou rozumného myšlení vůbec. V kontextu polemiky proti obrazům slouží celá pasáž jedinému cíli: Písmo obsahuje vše, co lidský rozum potřebuje – včetně nástrojů logické argumentace. Obrazy naproti tomu nejsou schopny poskytnout ani základní argument, natož topické „místo“, z nějž by bylo možné vyvozovat cokoliv rozumného. která jsou zdrojem smyslů a původem řeči. Ta poskytují společné argumenty všem – tedy gramatikům, básníkům, řečníkům i filosofům. Tato topika neustále souvisejí nejen s akademickou řečí, nýbrž i s řečí lidovou a živelnou. I když je totiž řeč živelná a lidová, pokud je pronášena k jakémukoliv životnímu prospěchu, nakonec se opírá o topika. Skrze ně, jako skrze jakési vedení učitele, čtenář nalezne místní pravidla, od nichž se nemůže nebo nesmí odchýlit. V nich také pozná, že nalezl hranici, kterou lze bez pokřivení smyslu jen stěží překročit. A abych vše řekl stručně – každá řeč, která nedospěje k topikům, zůstane nepochybně neurčitou.

Tam čtenář nalezne i výklady [periermenie], v jejichž obtížných cestách a klikatých zákoutích se otevírá hloubka smyslů a potvrzuje se to, o čem se pochybuje . Z nich pak vyrůstá les sylogismů i ostatních argumentů, které náleží umění dialektiky.¹¹⁴Termín periermenias (řecky Περὶ Ἑρμηνείας) odkazuje na Aristotelův spis O výkladu (De Interpretatione), druhý text z jeho logického souboru Organon. Spis pojednává o vztahu mezi jazykem a logikou – analyzuje jednoduché kategorické výroky, zkoumá základní jazykové formy jako termíny a výroky, podstatná jména a slovesa, negaci a modalitu. V karolinském prostředí byl tento text dostupný v Boethiově latinském překladu a komentáři z počátku 6. století. Boethiovy překlady Aristotelových Kategorií a Peri Hermeneias byly pravděpodobně jedinými texty dostupnými raně středověkým filozofům, a jeho komentář přežil díky začlenění do Alcuinova programu obnovy klasického vzdělání na dvorní škole. Autor LC charakterizuje periermeniae výstižně jako texty s „obtížnými cestami a klikatými zákoutími“ (scrupulosis semitis et laciniosis diverticulis) – tato metafora přesně vystihuje pověst, kterou mělo Aristotelovo Peri Hermeneias ve středověku jako obtížný a interpretačně náročný text v rámci logica vetus. Z tohoto spisu pak podle autora „vyrůstá les sylogismů“ – tedy celá dialektika jako věda o správném usuzování. Zařazení periermeniae do výčtu toho, co Písmo obsahuje, je součástí širšího argumentu, že biblický text disponuje veškerou logikou a dialektikou, které obraz zcela postrádá. V číslech pak skrze umění aritmetiky nalezne tajemství smyslů a hlubiny, neboť totéž Písmo praví: „Vše jsi učinil v míře, počtu a váze“. Tam také objeví nejen souzvuky hudby a nástroje – které mnozí svatí otcové používali – ale i jejího objevitele.¹¹⁵Citát ze Moudrosti Šalomounovy 11,21 slouží autorovi jako biblické zakotvení aritmetiky: čísla, míra a váha jsou principy samotného stvoření, a tedy i aritmetika jako věda o číslech má svůj základ přímo v Písmu. Tato myšlenka odpovídá karolinskému pojetí čísel jako otisku Boží moudrosti ve stvoření a navazuje na Augustinovu nauku o číslech jako stopách Boží moudrosti ve stvoření. Výraz „objevitel hudby“ (repertor) odkazuje na Jubala, syna Lámechova, o němž Genesis 4,21 říká, že byl „otcem všech, kdo hrají na citaru a flétnu“ – tedy zakladatelem a pratocem instrumentální hudby. Středověká tradice, počínaje Isidorem ze Sevilly (Etymologiae III, 16), tento biblický údaj rozvíjela a stavěla Jubala do paralelního vztahu s řeckým Pythagorou jako dvěma velkými „objeviteli“ hudebního umění – jedním biblickým, druhým pohanským. Tím, že autor LCodkazuje na Jubala jakorepertora, implicitně tvrdí, že hudba jakožto svobodné umění má svůj původ nikoliv v pohanské tradici, nýbrž v Písmu. Obraz naproti tomu žádného takového „objevitele“ ani žádný biblický původ nemá – a tato asymetrie je součástí širšího polemického argumentu kapitoly. Nalezne rovněž polohy a rozměry zemí, což jsou věci vlastní umění geometrie. Nechybí tam ani dráhy a postavení některých hvězd, rozmanitost časů, koloběhy měsíců a let či hodin, ba i den a příčina stvoření hvězd – což jsou věci vlastní umění astronomie. To vše tam pilný čtenář nalezne.¹¹⁶Geometrie a astronomie uzavírají výčet všech sedmi svobodných umění přítomných v Písmu – trivium (gramatika, rétorika, dialektika) a quadrivium (aritmetika, hudba, geometrie, astronomie). Biblickými doklady geometrie jsou zeměpisné popisy a rozměry zemí a staveb (např. rozměry Šalomounova chrámu nebo Noemovy archy), astronomie pak nachází oporu v líčení stvoření hvězd (Gen 1,14–19), v astronomických údajích o časech, měsících a letech, a v prorocké a apokalyptické literatuře. Tím, že autor prochází všech sedm svobodných umění a nachází je v Písmu, završuje svůj argument: Písmo je dokonalou encyklopedií veškerého lidského vědění. Obraz (pictura) naproti tomu neobsahuje ani geometrii, ani astronomii, ani aritmetiku, ani hudbu – je pouhou „pastvou pro oči“ bez jakékoli intelektuální hloubky. Pozdější polemický výkřik kapitoly – „O imaginum adorator, O rerum insensatarum cultor“ (Ó uctívači maleb, ó ctiteli necitlivých věcí) – pak dostává svou plnou sílu právě na pozadí tohoto výčtu.

Možná však někdo řekne: „Nenacházím v posvátných listech ani jména jednotlivých věd, ani jednotlivé části každé vědy, ani jednotlivé díly oněch částí“. Takovému člověku je třeba stručně odpovědět, že v nejrozsáhlejších polích svatých Písem lze po částech nalézt vše, co umělci umístili do svých zahradních záhonů. Jsou tam obsaženy v síle smyslů, nikoliv v pouhém vyhlášení slov; v hloubkách kořenů, nikoliv v opadávání listů. Tak jsou v hloubce božských Písem vzdělanci spatřována svobodná umění podobně, jako se vinná réva vidí ve výhoncích, setba v semenech, ratolesti v kořenech, plody ve větvích a velikosti stromů se vnímají v jejich jádrech.

Božské Písmo je jasně pravdivé, pevné a čisté. Je nástrojem nebeského učitelství a věčným kázáním zářícím nejčistší výmluvností. Je světlem smrtelníků podle slov proroka: „Světlem mým nohám je tvé slovo, Hospodine, a světlem mým stezkám“. Je živé a neschopné smrti, jak praví apoštol: „Živé je slovo Boží a účinné a pronikavější než jakýkoliv dvojsečný meč a proniká až k rozdělení duše i ducha“. Podle Šalamouna je rozehnáním temnot: „Příkaz zákona je svítilnou a světlem života a pokárání je kázní“. Skrze Izajáše se o něm praví: „V noci bdí můj duch u tebe, Bože, neboť tvé příkazy jsou světlem nad zemí“. Vždy totiž nařizuje životodárné věci, zakazuje věci škodlivé, odstraňuje pozemské a přesvědčuje o nebeském. Je zdrojem vyvěrajícím z nadpozemského okraje. Čím více se z něj čerpá, o to méně se vypotřebuje, a čím více se do různých částí rozvádí, o to více narůstá ve smyslech. Je měšcem s penězi, z něhož se neztrácí to, co je dáváno, a stálý zvyk dávání mu nepřináší žádné zmenšení. Naopak, čím více se z něj s oddaností vyjímá, tím více a více se naplňuje.

Nic z toho, co jsme zde vyložili – ba ani to, co jsme v zájmu stručnosti pominuli – v obrazech nenalezneš, ó uctívači maleb a ctiteli necitlivých věcí! Jelikož obrazy postrádají veškeré tyto vznešené přednosti, jsi hoden spíše útrpnosti nežli údivu. Jak se opovažuješ klást je naroveň božskému Písmu, v němž se skví tolikeré dobro?

Ty, jenž tvrdíš, že v obrazech střežíš čistotu své víry, pamatuj, že před nimi musíš s pokorou stanout s kadidelnicí v ruce! My však budeme s veškerou bedlivostí vyhledávat Pánovy příkazy v knihách božského zákona.

Ty si osvětluj svícemi své malby; my se budeme věnovat božským Písmům! Ty buď uctívačem nánosů barev; my buďme uctívači a příjemci skrytých významů Písma! Ty se nech utěšovat namalovanými deskami; my budeme utěšováni božskými promluvami! Ty se upínej k pouhým tvarům věcí, ve kterých není ani zrak, ani sluch, ani chuť, ani čich, ani hmat; my se budeme upínat k božskému Zákonu, jenž je bezúhonný a ve kterém se nacházejí Hospodinova svědectví, jeho příkazy, bázeň i jeho soudy!

Tyto jednotlivé věci žalmista překrásně definoval skrze sedmý druh definice – jejž dialektikové nazývají kata metaforan, tedy „přenesením“. Učinil tak proto, že v krátké oslavné formuli ukazuje, čím daná věc je. Použil k tomu dokonalost čísla šest.¹¹⁷Termín kata metaforan (řecky κατὰ μεταφοράν, latinsky per translationem), neboli definici přenesením (metaforou), označuje sedmý z druhů definice, jak je autor LC řadí na tomto místě podle systému přejatého ze spisu De definitione, který byl v raném středověku běžně, avšak mylně připisován Boethiovi – dnes je prokázáno, že jeho skutečným autorem je římský rétor Marius Victorinus ze 4. století. Jde o definici skrze metaforu – tedy takovou, která stručným obrazným vyjádřením ukazuje, čím věc je, aniž by ji popisovala přímo. Autor sám tuto definici vymezuje slovy: „eo quod rem aliquam brevi praeconio, quae sit, ostendit“ – tedy že věc ukazuje stručnou oslavnou formulí. V kontextu výkladu 18. žalmu (v moderním číslování je to 19. žalm) autor ukazuje, jak žalmista těmito šesti stručnými metaforickými výroky (Lex Domini inrepraehensibilis… testimonium Domini fidele… atd.) definuje Boží zákon – přičemž šestičlenná struktura je záměrně podřízena symbolice dokonalého čísla šest, což autor vzápětí rozvíjí výkladem z aritmetiky. Symbolika šestky vychází z Augustinovy nauky o dokonalých číslech (De Genesi ad litteram IV, 2), kde šest je dokonalé proto, že se rovná součtu všech svých vlastních dílčích částí – tedy čísel, jimiž je beze zbytku dělitelné (1+2+3 = 6), jejichž součet dává opět šest. Aplikaci této symboliky na šestičlennou strukturu 18. žalmu pak rozvíjí Cassiodor ve svém komentáři (Expositio Psalmorum, Ps. XVIII, PL 70 k veršům 8–11, sloupce 140-142), kde výslovně říká, že počet šesti veršů odpovídá dokonalému číslu šest známému z aritmetiky – a že tato struktura vyjadřuje dokonalost a soulad Božích zákonů. Autor Libri Carolini na tomto místě Cassiodora těsně sleduje. To je podle zkušenosti aritmetiky považováno za dokonalé, protože se skládá ze svých částí a těmito částmi se opět naplňuje bez jakékoli ztráty či nárůstu. Žalmista tedy zákon definoval těmito slovy:

„Zákon Hospodinův je bezúhonný, obracející duše; Hospodinovo svědectví je věrné, dávají moudrost maličkým. Hospodinova ustanovení jsou přímá, obveselují srdce; Hospodinův příkaz je jasný, dává světlo očím. Bázeň před Hospodinem je svatá, trvá na věky věků; Hospodinovy soudy jsou pravdivé, samy v sobě spravedlivé, žádostivější nad zlato a nad mnohý drahokam a sladší nad med a plást“.

Všechny tyto věci jsou ozdobeny dokonalostí čísla šest. Ač se totiž zdají být od sebe poněkud odlišné, každá z nich patří k dokonalosti zákona, skrze nějž se svatí muži stávají dokonalými. Podobně jako se bez odečtení jedné části nenaplní číslo šest, tak i v případě odnětí kterékoli z těchto částí se naruší celistvost dokonalosti.

Zákon je totiž bezúhonný, protože spočívá v dokonalé pravdě. Spasitel jej nepokáral, nýbrž jej spíše potvrdil jako naplněný, když řekl : „Nepřišel jsem zákon zrušit, ale naplnit“. A abychom věděli, že i evangelium je Hospodinovým zákonem a že zákon spočívá ve dvou Zákonech – tedy v Novém i Starém – dodal: „Obrací duše“. Starý zákon má v sobě totiž přísnost bezúhonné tvrdosti. Nový zákon má v sobě však svolávání a mírnost. Skrze ni jsou bloudící napravováni a dochází k obrácení duší ke Kristově milosti.

Hospodinovo svědectví je věrné, protože vše, co Bůh slibuje, se s nejplnější pravdou naplňuje. Toto svědectví dává moudrost maličkým. Rozhodně ji nedává pyšným či nadutým, nýbrž těm maličkým, o nichž apoštol praví: „Nebuďte dětmi ve svém myšlení; ve zlém buďte jako nemluvňata.“ Svědectví tedy vydává Otec, Syn i Duch svatý; a jako jsou jedné podstaty a přirozenosti, tak jsou i vznešení v udílení svědectví. O Otci se v evangeliu dočítáme, že vydal svědectví o Synu; o Synu píše apoštol Timoteovi: „Před Bohem, který vše oživuje, a před Kristem Ježíšem, který vydal svědectví pod Pontiem Pilátem“; o Duchu svatém týž apoštol praví: „Vždyť sám Duch vydává svědectví našemu duchu“.

Hospodinova ustanovení se nazývají přímými proto, že Pán nejedná jinak, než jak učí. Není u něj rozdílu mezi slovem a skutkem. Obveselují srdce, protože mírní mysli spravedlivých darováním věčných odměn. O získání těchto odměn byl přesvědčen onen [Pavel], jenž pravil: „Ostatně je mi připraven věnec spravedlnosti, který mi v onen den odevzdá Pán, spravedlivý soudce“.

Hospodinův příkaz se právem nazývá jasným. Je tomu tak buď proto, že vychází od Otce světel, nebo skrze metonymii¹¹⁸Metonymie (řecky μετωνυμία, latinsky metonymia) je rétorická figura, při níž je věc označena nikoliv svým vlastním jménem, nýbrž jménem něčeho, co s ní úzce souvisí – zde konkrétně: příkaz se nenazývá jasným proto, že by sám o sobě byl světlem, nýbrž proto, že způsobuje jasnost v těch, kdo ho zachovávají. Jde tedy o přenesení vlastnosti z účinku na příčinu. Autor na tomto místě nabízí dvě možné interpretace epiteta lucidum: buď teologickou – příkaz je jasný, protože pochází od „Otce světel“ (Jak 1,17) – nebo rétorickou, skrze metonymii. – protože činí jasnými ty, kteří ho plní. Dává světlo očím. Nejsou to však oči tělesné, které máme společné s živočichy. Jsou to oči vnitřní, které jsou duchovně prozařovány paprskem božského daru.

Bázeň před Hospodinem je pak svatá a trvá na věky věků; je to láska smíšená s bázní, která se v běžné mluvě nazývá úctou. V celkové svatosti se tedy pohybuje ten, o němž je známo, že svého soudce miluje i se ho bojí. Mezi bázní před Hospodinem a lidským strachem je totiž ten rozdíl, že lidský strach se mění s časem. O něm se – pokud se nepletu – praví: „Dokonalá láska vyhání strach“. Bázeň před Hospodinem se však s časem nemění, ale trvale spočívá v čistotě dobrého svědomí.

Boží soudy, které prorok popisuje jako pravdivé a samy v sobě spravedlivé, jsou pak Pánova přikázání zapsaná ve Starém i Novém zákoně. Neboť jsou vydány na základě Božího soudu. Nazývají se pravdivými skrze metonymii a spravedlivými, protože ty, co je zachovávají, činí pravdivými a spravedlivými. Mezi Božím soudem a jeho soudy je však ten rozdíl, že soud v jednotném čísle je oním všeobecným zkoumáním. Naproti tomu soudy v množném čísle jsou tajemství – svátosti – která se nacházejí ve dvou Zákonech. Nenacházejí se v obrazech ani v malbách!

Tentýž žalmista tato tajemství vyjádřil skrze figuru, která se v řečtině nazývá auxésis¹¹⁹Termín auxésis (řecky αὔξησις, doslova „narůstání“ nebo „růst“, latinsky augmentum) označuje rétorickou figuru, při níž řada slov, výrazů nebo obrazů postupně narůstá k vyšší hodnotě nebo intenzitě – každý člen řady je závažnější nebo vznešenější než předchozí. Autor Libri Carolini sám tuto figuru vymezuje slovy „eo quod paulatim ad superiora concrescat“ – tedy že postupně narůstá k vyššímu. Na tomto místě je auxésis aplikována na verš 11 Žalmu 18/19: nejprve zlato, pak drahokamy (cennější než zlato), pak med a plástev (sladší než obojí) – každý člen řady převyšuje předchozí v hodnotě. Cassiodor tuto figuru na stejném místě výslovně identifikuje a pojmenovává (Expositio Psalmorum, Ps. XVIII, k verši 11, PL70, sloupec 142),– tedy narůstání – protože postupně narůstá k vyššímu. Praví: „Žádostivější nad zlato a nad mnohý drahokam a sladší nad med a plást“. Jako se drahokamy cení více než zlato, tak se bezpochyby nad zlato a drahokamy cení líbeznost medu a plástu. Skrze tuto figuru týž žalmista opěvuje Hospodina jako svého ochránce, svou slávu a toho, kdo pozvedá jeho hlavu, slovy: „Ty však, Hospodine, jsi můj štít, má sláva, ty mi pozvedáš hlavu“. Podobně apoštol [Pavel] praví: „Kdo nás odloučí od lásky Kristovy? Soužení? Úzkost? Pronásledování? Hlad? Nahota? Nebezpečí? Meč?“. V těchto případech skrze narůstání jmen postupně narůstá i velikost věci.

Ačkoliv je této figuře blízká jiná figura, která se v řečtině nazývá climax a v latině gradatio (stupňování)¹²⁰Rozdíl mezi oběma figurami je přesně vymezen: auxesis graduje bez opakování slov – každý člen přináší nový výraz, který je silnější než předchozí, aniž by opakoval jeho slovní znění. Climax naproti tomu vždy opakuje poslední slovo předchozího členu na začátku členu následujícího – čímž vzniká řetězová struktura. Autor to dokládá dvěma citáty z Pavlových listů: Řím 5,3–5 (soužení – trpělivost – osvědčenost – naděje) a Řím 8,29–30 (předurčil – povolal – ospravedlnil – oslavil) – oba jsou klasickými příklady climax v Písmu. Tím autor opět potvrzuje svůj ústřední argument: Písmo disponuje i těmito nejsubtilnějšími rétorické figurami, jejichž rozlišení vyžaduje vzdělání a intelektuální bystrost – kvality, které obraz zcela postrádá. – ta nastává tehdy, když se skrze určité stupně v chvále či haně stále stoupá – přesto se od ní liší. Auxésis totiž graduje věci bez jakéhokoli opakování jmen. Climax však v následujícím členu opakuje poslední slovo, které bylo v členu předchozím. Tak se jedno s druhým spojuje jako řetěz: „Víme, že soužení působí trpělivost, trpělivost osvědčenost a osvědčenost naději. Naděje pak neklame“. Podobně: „Neboť ty, které předem poznal, ty také předurčil; a které předurčil, ty také povolal; a které povolal, ty také ospravedlnil; které pak ospravedlnil, ty také oslavil“.

Jestliže snad ty, milovníku – či spíše uctívači – obrazů, s vnitřní hořkostí v hrudi reptáš a říkáš: „K čemu je nutné se tak dlouho potulovat po rétorických figurách?“, věz, že ony jsou nám mnohem milejší než tvé obrazy či tvé malované desky, a proto jsme se v nich tak dlouho procházeli! Věz totiž, že my i ostatní milovníci Písma nacházíme tyto sladkosti a tato občerstvení v Písmu a v jejich rétorických figurách – a které ty, ani tvoji druhové, v obrazech a na deskách, o nichž říkáš, že v nich uchováváš čistotu svého srdce, nikterak nenajdete.¹²¹Závěrečná pasáž kapitoly je rétorickým vrcholem celého argumentu a zároveň jeho nejvíce osobním momentem. Autor náhle přechází od systematického exegetického výkladu k přímému, až ironickému oslovení imaginárního oponenta – „Ó milovníku, uctívači obrazů“ – a tím mění žánr textu z teologického traktátu na živou polemiku. Celá XXX. kapitola budovala jeden ústřední argument postupným vrstvením důkazů: Písmo obsahuje veškerou vzdělanost (gramatiku, rétoriku, dialektiku, aritmetiku, hudbu, geometrii i astronomii), a to nikoliv jako vnější ozdobu, nýbrž ve své vnitřní síle („in virtute sensuum, non in promulgatione verborum“). Obraz naproti tomu neobsahuje z této intelektuální hloubky zhola nic. Závěrečný odstavec tento argument uzavírá způsobem, který je teologicky i psychologicky velmi promyšlený: autor předvídá a připouští, že čtenář (zastánce obrazů) mohl být unaven či znechucen dlouhým výkladem rétorických figur. Ale právě toto reptání je symptomem: kdo preferuje obraz před Písmem, dává přednost povrchu před hloubkou, pouhému oku před rozumem a okamžitému dojmu před trpělivým studiem. Klíčová je v tomto ohledu formulace „tu depictis demulcere tabulis“ (nech se utěšovat pomalovanými deskami), která obrazy degraduje na pouhou smyslovou stimulaci bez intelektuálního obsahu. Proti tomu stojí „nos divinis mulceamur alloquiis“ (my budeme utěšováni božskými promluvami). Použití stejného slovesa – mulcere (hladit, konejšit, těšit) – jasně ukazuje, že jde o volbu mezi dvěma diametrálně odlišnými druhy potěšení: jedním tělesným a povrchním, druhým duchovním a hlubokým. Poslední věta pak obrací byzantský argument o „čistotě srdce a víry“ (puritas fidei) přímo proti jeho zastáncům. Čistota srdce se podle karolinských teologů nezachovává pasivním pohledem na obraz, nýbrž aktivním studiem Písma, které jako jediné dokáže zformovat paměť, rozum a vůli – tedy ony tři mohutnosti lidské duše, v nichž podle augustiniánské teologie přebývá pravý obraz Boží Trojice.

KAPITOLA XXXI. – O tom, že jednají proti Pánovu příkazu ti, kteří uvalují kletby na své rodiče; a že – pokud byli podle jejich názoru jejich předchůdci heretici – pak oni sami byli heretiky zplozeni, vyučeni a vysvěceni. Aneb: O tom, že nemají být souzeni ti, kteří již odešli ze světa. Nebo: Jak moc se blud těchto (lidí) liší od bludu jejich rodičů, když totiž tamti usoudili, že se mají obrazy ničit, zatímco tito, že se mají uctívat.

Ti lidé, kteří se odvažují stavět na jednu rovinu obrazy s tělem a krvi Páně, jsou podněcováni takovou láskou k nim, že se nezdráhají proklínat vlastní rodiče, o nichž je známo, že těmito obrazy pohrdali. Tímto způsobem propojují jeden blud s druhým. Prokazují totiž obrazům nepatřičné uctívání a zároveň svým rodičům – ať už těm, skrze něž byli tělesně zrozeni, nebo těm, skrze jejichž svěcení, svátost křtu a ostatní dary milosti byli duchovně zformováni – udělují nevhodné proklínání.

Pokud by totiž podle jejich blouznění byli heretiky všichni, kteří neuctívají obrazy, pak je jisté, že heretiky byli i jejich předkové, kteří je neuctívali. Jestliže však tito předkové byli heretiky, neměli žádnou moc vykonávat svěcení ani vkládat ruce. Z toho vyplývá, že ani tito lidé – kteří se domnívají, že od nich svěcení přijali – ve skutečnosti žádné svěcení ani vkládání rukou nemají. Stejně tak platí, že pokud byli jejich předchůdci hodni klatby, jak tito tvrdí, pak neměli moc svazovat ani rozvazovat. Pokud však tuto moc neměli, pak musí být vše, co v církvi vykonali, prohlášeno za neplatné. Je tedy nezbytné odmítnout i jejich církevní stupně a svěcení. My se totiž dočítáme, že moc svazovat a rozvazovat nebyla od Pána udělena rozkolníkům a lidem svázaným klatbou, nýbrž lidem hodným a pravověrným.

Povinnost prokazovat úctu rodičům nám přitom ukládá nejen zákon proroků a apoštolů, ale i samo evangelium skrze příkaz Páně: „Cti otce svého i matku svou“. Tentýž Pán, který tento spásný příkaz předložil skrze přítomnost svého těla, jej dříve vyhlásil i ústy Mojžíšovými: „Požehnaný, kdo ctí otce svého a matku svou“. A naopak o něm stojí psáno: „Zlořečený, kdo nectí otce svého a matku svou“.

Proto je třeba zvážit a velmi bedlivě si povšimnout, o jakou pýchu a opovážlivost – a abych tak řekl, o jaký zločin – se jedná, když tito lidé proklínají své rodiče. Vždyť pokud klatbě podléhá ten, kdo je usvědčen z neprokazování úcty, o co více jí podléhá ten, kdo své rodiče proklíná. Zákon totiž praví: „Neodkrývej hanbu otce svého“ a apoštol nabádá: „Děti, poslouchejte své rodiče“. Byzantinci se však stavějí na odpor oběma těmto příkazům, protože hanbu rodičů neskrývají a poslušnost jim neprokazují.

Posvátné kánony dokonce o dětech, které pohrdají rodiči, vynesly bez jakékoli výjimky tuto sentenci: „Kterékoli děti by se pod záminkou Boží služby od svých rodičů odvrátily a neprokazovaly jim náležitou úctu, budiž vyobcovány“.¹²²Autor LC cituje kánon XVI. synody v Gangře (Malá Asie, kolem roku 340), který stanoví, že děti nesmějí opouštět rodiče pod záminkou zbožnosti – a kdo tak činí, budiž anathema. Editor MGH výslovně poznamenává, že autor cituje tento kánon z Collectio Dionysio-Hadriana, nikoli ze španělské Collectio Hispana – přičemž obě sbírky kánon obsahují, avšak v odlišném znění. Collectio Dionysio-Hadriana je kanonická sbírka sestavená na základě díla mnicha Dionysia Exigua (zemř. kolem 540), kterou papež Hadrián I. rozšířil a předal Karlu Velikému osobně o Velikonocích roku 774 při jeho návštěvě Říma. Stala se základním pramenem karolinského církevního práva. Skutečnost, že autor čerpá z této sbírky a nikoli ze španělské Hispany, je badatelsky důležitá: potvrzuje franskou – nikoli vizigótskou – kanonickou tradici, s níž autor pracoval. Pravděpodobný hlavní autor LC, Theodulf z Orléans, byl totiž původem Vizigót a španělskou kanonickou tradici (Hispanu) velice pravděpodobně důvěrně znal. Použití Dionysio-Hadriany na tomto místě tak dokládá, že LC nebyly jen soukromým teologickým traktátem, nýbrž oficiálním státním dokumentem. Autor při jeho sestavování musel odložit své osobní španělské prameny a pracovat přímo s oficiální dvorní knihovnou Karla Velikého – konkrétně s kodexem, který franský král obdržel jako závazný zákoník přímo od papeže. My se držíme nanejvýš spásného zvyku modlit se za duchy zemřelých, jak to církvi předali svatí otcové. Spolu s celou svatou, obecnou a všeobecnou církví prosíme nanejvýš laskavé Boží milosrdenství nejen za naše rodiče, ale i za věrné přátele, kteří nás předešli v pokoji Páně. Zdá se však, že Byzantinci se tomuto ctihodnému církevnímu ustanovení stavějí na odpor. Duchům svých zesnulých rodičů totiž nepomáhají modlitbami, nýbrž se je snaží svazovat poutem klatby. A zatímco jsou podle apoštolského učení povinni modlit se i za nepřátele, pro vlastní rodiče to činit odmítají. My pro své předky vyprošujeme odpuštění skrze vytrvalé modlitby a almužny, oni pro ty své žádají trest skrze sněmy plné marnosti. My žádáme pro své blízké pokoj skrze slavení mší, oni na své rodiče vrhají urážky skrze neřádné sněmy. My prosíme, aby duše našich otců spočinuly v lůně Abrahámově, oni si přejí, aby duše jejich otců byly zavrženy spolu s Ariem, Sabeliem, Dioskorem, Nestoriem a Eutychem. My žádáme, aby naši rodiče byli počítáni mezi zástupy blažených, oni si přejí, aby jejich rodiče byli mezi zatvrzelými davy heretiků.

Všechny tyto skutečnosti dokazují, že se Byzantinci v této věci dopouštějí dvojího provinění. Upírají rodičům úctu v neposlušnosti příkazu Božího hlasu a zároveň se proti apoštolově sentenci pokoušejí vynášet opovážlivý soud nad těmi, kteří již z tohoto světa odešli. O tom, že nesmíme svévolně soudit mrtvé – a vůbec věci patřící samotnému Bohu -, svědčí slova blaženého Pavla: „Nikdo z nás nežije sobě a nikdo sobě neumírá. Žijeme-li, žijeme Pánu, umíráme-li, umíráme Pánu. Proto ať žijeme nebo umíráme, patříme Pánu. Vždyť proto Kristus vstal z mrtvých, aby se stal pánem živých i mrtvých. Ty však, proč soudíš svého bratra? Vždyť všichni budeme stát před soudnou stolicí Boží“. Stojí totiž psáno: „Jakože jsem živ, praví Pán, přede mnou skloní koleno každý a každý jazyk se vyzná Bohu“. Proto již nesuďme jeden druhého, ale raději suďte toto: abyste nekladli bratru do cesty překážku nebo pohoršení. Podobně prý psal i římský biskup Anastasius císaři Anastasiovi: „Vaše Milost nechť dbá na to, aby v církvi nevznikala překážka tím, že bychom se pokoušeli soudit ty, o nichž to činit nemůžeme – tedy ty, kteří již odešli“.¹²³List papeže Anastasia II. císaři Anastasiovi I. Shoda jmen obou aktérů – papež i císař se jmenovali Anastasius. Anastasius II. (pontifikát 496–498) byl papežem v době tzv. akakiánského schizmatu (484–519) – roztržky mezi Římem a Konstantinopolí způsobené sporem o pravověrnost patriarchy Akakia Konstantinopolského. Ve svém listu byzantskému císaři Anastasiovi I. (491–518) zaujal smířlivý postoj a varoval před unáhleným soudem o věcech, které přísluší Bohu samému – přesně ten argument, který autor LC potřebuje pro svůj výklad o nepřípustnosti odsuzování zemřelých předků. I tento pramen pochází z Collectio Dionysio-Hadriana.

Písmo svaté nám tedy jasně ukazuje, že děti nemají své rodiče zbavovat úcty a živí nemají ukvapeně soudit mrtvé. Nyní musíme bedlivě uvážit, jak dalece se v otázce odstraňování nebo uctívání obrazů liší blud synů od bludu rodičů, neboť obě strany se v tomto omylu vzájemně potírají. Rodiče se domnívali, že je třeba obrazy z církve vyvrátit a zcela odmítnout, zatímco děti usilují o to, aby jim byla prokazována pokorná adorace. Rodiče je odevzdávali sžírajícím plamenům, děti je ctí vonnými kadidly. Rodiče se na ně odmítali i jen podívat, děti je nepřestávají objímat. Rodiče je strhávali ze stěn, kde byly od starobylých dob pro ozdobu, děti ozařují světly ty, které byly zhotoveny teprve nedávno. Rodiče je proklínali jakožto majetek církve, děti naopak proklínají ty, kteří se jim neklanějí.

Obě tyto cesty jsou špatné a jsou vzdáleny přímému směru. Nám proto nezbývá než kráčet po královské cestě podle apoštolova poučení a neodchylovat se napravo ani nalevo. Nechceme obrazy s rodiči zcela ničit, ale ani se jim s dětmi klanět. Uctíváme samotného Boha a ctíme jeho svaté podle starobylé tradice otců a církve. Obrazy pak – pokud je nám to libo – ponecháváme v církvi pro ozdobu a jako připomínku historických událostí. Se spravedlností pohrdáme na jedné straně přísností, na druhé pochlebováním. S rozumností se vyhýbáme na jedné straně záludnosti, na druhé otupělosti. S uměřeností zavrhujeme na jedné straně svévoli, na druhé necitelnost. Se statečností odmítáme na jedné straně bázlivost, na druhé opovážlivost. Spolu se svatými otci, kteří dovolili obrazům být v církvi pouze pro ozdobu, odkládáme stranou jak ty, kteří se jim klanějí, tak ty, kteří se jich štítí. Držme se cesty Božích přikázání, abychom s jeho pomocí dospěli k Tomu, který je Cesta, Pravda i Život.

• 1
  Metafora Písma jako zbroje nebo zbraně je v karolinských textech velmi častá. Odkazuje na přesvědčení, že jediným legitimním nástrojem teologické pravdy je text Starého a Nového zákona, nikoli vizuální zobrazení.
• 2
  Ačkoliv jsou autoři Libri Carolini hluboce vzděláni v klasické rétorice a dialektice (kterou hojně využívají k rozbití argumentů soupeře), formálně se hlásí k primátu víry nad lidským rozumem a světskou vědou.
• 3
  Žalm 47, který ikonodulové citovali jako důkaz božského hněvu nad obrazoborci, které ztotožňovali s „nepřáteli“ pustošícími svatyni. Karolinský autor tuto interpretaci odmítá a trvá na historickém (pád Jeruzaléma) a morálně-alegorickém významu.
• 4
  Pravděpodobně narážka na dílo Flavia Iosepha (Válka židovská), které bylo ve středověku hlavním pramenem pro pochopení pádu Jeruzaléma v roce 70 n. l.
• 5
  Rétorická figura „předjímání“. Autor tím vysvětluje, proč prorok mluví v minulém čase o událostech, které se v jeho době teprve měly stát. Ukazuje to na vysokou gramatickou a rétorickou úroveň karolinské teologie.
• 6
  Žalm 74
• 7
  Část úseku je ve Vulgátě syntakticky rozbitá. Znamená to zhruba: Ztratili rozum a chovali se, jako když dřevorubci stoupají na zalesněný kopec a bezhlavě kolem sebe rubou stromy – přesně tak oni bezhlavě rozsekali chrámové brány
• 8
  Oblíbená metafora ze Žalmu 80,14, která byla v patristice tradičně vykládána jako obraz nepřítele (často ďábla nebo konkrétního historického tyrana) útočícího na Boží vinici (Církev).
• 9
  Syllepsis: Gramatická figura z klasické latinské rétoriky, kdy dochází k záměrné neshodě v čísle (např. spojení plurálového podmětu se singulárním slovesem nebo použití zájmena v jiném čísle) na základě logického smyslu, nikoliv striktní formální gramatiky (constructio ad sensum). Autor Libri Carolini ji používá k vysvětlení, proč žalmista říká „nepřítel“ (singulár) místo „nepřátelé“ (plurál) — jde tedy o kolektivní singulár označující celé vojsko nebo skupinu. Pozor: tato středověká gramatická definice syllepse se liší od moderního rétorického pojetí, kde syllepsis označuje figuru, kdy jedno slovo řídí dvě další slova v různých významech (tzv. zeugma).
• 10
  —
• 11
  Citace z Deuteronomia (Dt 18,15) je zde použita v tradičním křesťanském mesiášském významu. Pro autora je Kristus naplněním veškerého proroctví, což činí byzantský nářek nad „absencí proroka“ v kontextu sporu o obrazy teologicky neopodstatněným.
• 12
  Ozeáš 3,4–5: text popisuje stav Izraele po zničení Jeruzaléma. „Efód“ a „terafím“ byly kultovní předměty Starého zákona. Autor je zde uvádí jako důkaz, že Písmo mluví o úplném rozpadu židovského kultu, nikoliv o dočasném zákazu uctívání obrazů
• 13
  Autor v závěru velice zajímavě odkazuje na eschatologickou představu založenou na interpretaci Listu Římanům 11, že před koncem světa dojde k hromadnému obrácení židovského národa ke křesťanství. Toto proroctví klade do kontrastu s byzantskou snahou o „rehabilitaci“ obrazů.
• 14
  Žalm 73,20 – Byzantští teologové podle autora LC tento verš zneužili k napadání odpůrců obrazů. Karolinský autor jej zde vykládá antropologicky a eschatologicky: „obrazem“ (imago) zde není malba, ale morální stav člověka a Boží otisk v lidské duši, který hříšníci ztratili.
• 15
  Odkaz na 2. list Korintským 6,16. Myšlenka, že spravedlivý člověk je „místem“ nebo „městem“ Božím, je ústředním motivem karolinské niterné spirituality, která staví duchovní realitu nad vnější materiální reprezentaci.
• 16
  Odkaz na Žalm 46,5: „Proudy řeky obveselují Boží město“. V patristické tradici byla tato řeka často vykládána jako symbol Ducha svatého nebo Boží milosti proudící v Církvi.
• 17
  Poetický závěr kapitoly čerpá ze Zjevení 19,1 a Tobijáše 13,18. Zdůrazňuje, že pravá krása Božího města spočívá ve chvále a společenství svatých, nikoliv v hmotných předmětech.
• 18
  Žalm 85,11 – autor interpretuje tento verš christologicky. „Milosrdenství“ představuje Kristovu vykupitelskou milost v Novém zákoně, zatímco „věrnost“ (nebo „pravda“ v latinském veritas) představuje naplnění starozákonních proroctví. Spojení těchto dvou prvků v Kristu je pro karolinské teology klíčovým bodem dějin spásy .
• 19
  Somatopoeia (somatopeia): rétorická figura, kterou autor definuje jako corporis adtributio — „připisování těla“. Jde o specifický poddruh širší figury prosopopoeia (personifikace), kdy se abstraktním pojmům (zde milosrdenství, věrnost, spravedlnost, pokoj) přisuzují konkrétní tělesné pohyby nebo činy — jako setkání, chůze vstříc nebo polibek. Termín somatopoeia je v klasické rétorice méně frekventovaný než prosopopoeia — jeho použití v LC svědčí o vysoké rétorické erudici autora. Autor tímto technickým rozborem dokazuje, že text žalmu je literární a duchovní alegorií, nikoliv popisem fyzického setkání konkrétních historických osob, jak tvrdil Jan.
• 20
  Kněz Jan, zástupce východních patriarchátů na Druhém nikajském koncilu (787), použil tento verš žalmu k oslavě spolupráce mezi papežem Hadriánem I. a patriarchou Tarasiem. Franští teologové toto srovnání vnímají jako nepřípustnou pýchu a znesvěcení Písma, neboť Jan přirovnává politický akt k mesiášskému proroctví.
• 21
  Text ostře útočí na byzantskou dvorskou rétoriku, kterou nazývá „olejem hříšníka“. Frankové se v celém spisu snaží vykreslit Byzantince jako ty, kteří podléhají marnivé slávě a lidské chvále, čímž ztrácejí nárok na interpretaci Boží pravdy .
• 22
  Verš z Žalmu 99,5 byl na Druhém nikajském koncilu používán ikonoduly jako biblický argument pro klanění se předmětům. Karolinský autor tuto interpretaci odmítá odkazem na tradiční christologický výklad.
• 23
  Ambrož, De Spiritu Sancto, Kniha III, kapitola 11, odst. 76, anglicky např. zde.
• 24
  Autor se opírá o autoritu dvou nejvýznamnějších latinských otců. Ambrož ve spise De Spiritu Sancto vykládá „podnož“ (scabellum) jako Kristovo tělo přijaté vtělením a na základě toho dokazuje, že uctívání náleží inkarnovanému Kristu, nikoli hmotnému předmětu. Augustin v Enarrationes in Psalmos (komentář k Žalmu 98/99) rozsáhle rozvíjí tentýž výklad: podnož není materiální předmět k uctívání, ale Kristovo tělo zrozené z Panny Marie — a právě toto tělo uctíváme ve svátostech. Tím autor LC dokazuje, že uctívání náleží inkarnovanému Bohu, nikoliv obrazům zhotoveným rukou.
• 25
  Autor si všímá latinského znění textu Vulgáty, kde se říká „quoniam sanctus est“ (neboť [on] je svatý) v mužském rodě, nikoliv „sanctum“ (vztahující se k podnoži – scabellum je v latině neutrum). Tento filologický argument slouží k potvrzení, že uctívání patří osobě Krista, nikoliv nástroji (podnoži).
• 26
  Žalm 99,9 – byzantská strana na, že pokud Písmo přikazuje uctívat konkrétní posvátná místa (hory), je legitimní uctívat i jiné posvátné předměty, jako jsou obrazy. Karolinský autor tuto analogii odmítá jemným gramatickým rozlišením: klaníme se na hoře Bohu, nikoliv hoře samotné.
• 27
  V duchu středověké alegorické exegeze je „hora“ interpretována christologicky (Kristus jako vyvýšená skála) a ekleziologicky (Církev jako hora Sion). Auto převádí uctívání do duchovní a institucionální roviny.
• 28
  Žalm 125,3 – zastánci obrazů interpretovali „hůl hříšníků“ jako moc ikonoklastických císařů, kteří ničili ikony a pronásledovali jejich ctitele. „Spravedlivý“ pak měli být oni sami. Autor Libri Carolini tento výklad s opovržením odmítá. Aplikovat tento starozákonní verš o ochraně Božího lidu na malíře a ctitele dřevěných desek považuje franský dvůr za projev naprosté arogance.
• 29
  Autor naráží na závěry byzantského koncilu, který uvalil kletbu (anathema) na každého, kdo by odmítal uctívat obrazy Kristovy a svatých. Pro franský dvůr je takové odsouzení nepřípustné, neboť uctívání obrazů nepovažují za článek víry, ale za věc nepovinnou, ba v kultickém smyslu škodlivou. Definice víry, neboli Horos Druhého nikajského sněmu je v českém překladu zde.
• 30
  Opět se jedná o Žalm 125 z předchozí kapitoly VII, tentokrát se jedná o verš 5
• 31
  Standardní patristické a středověké označení pro ďábla. Autor zdůrazňuje, že skutečným nebezpečím není nedostatek úcty k obrazům, ale podlehnutí svodům satana.
• 32
  Odkaz na 1. knihu Královskou 7,23–29, kde je popsáno „lité moře“ stojící na dvanácti býcích a podstavce zdobené lvy. Byzantinci tyto plastiky uváděli jako důkaz, že Bůh v chrámu povolil zobrazení živých tvorů. Karolinský autor tuto námitku neutralizuje tím, že tato zobrazení prohlásí za „stíny“ (předobrazy), které už v éře „pravdy“ (křesťanství) nemají rituální, ale pouze symbolicko-pedagogický význam .
• 33
  Narážka na Mojžíše a událost z knihy Numeri 21,9. Měděný had byl zhotoven na Boží příkaz k uzdravení, ale později se stal modlou (Nechuštán), kterou musel král Chizkijáš zničit (2. Královská 18,4). Pro autory Libri Carolini je toto zásadní argument: i věc Bohem posvěcená může být zničena, pokud se stane předmětem modloslužby.
• 34
  Autor zde odkazuje na dílo papeže Řehoře I. Velikého (590–604), pravděpodobně na jeho Regula pastoralis (Pastýřské pravidlo) nebo Moralia in Job. Řehořův koncept vyváženosti mezi mírností (mansuetudo) a spravedlivou přísností (zelus iustitiae) byl jedním ze základních kamenů církevní etiky a pastorální podpovědnosti.
• 35
  Píseň písní 2,14 – tento verš byl použit ikonoduly jako biblický argument pro radost z vidění Kristovy tváře na obrazech. Karolinský autor zde uplatňuje přísnou alegorickou exegezi. Podle něj je Píseň písní výhradně popisem duchovního vztahu mezi Kristem (Ženichem) a Církví (Snoubenkou), nikoliv povzbuzením k vizuálnímu umění.
• 36
  „Tvář“ církve autor definuje jako souhrn jejích vnitřních ctností a duchovního poznání. Tím posouvá těžiště křesťanského života od optického vjemu k morálnímu a intelektuálnímu zdokonalování.
• 37
  Autor se vrací k jednomu ze svých nejsilnějších logických argumentů (a současně i argumentů biblických, srov. klasické starozákonní výsměšné texty proti modlám: Ž 115,4–7 — „mají ústa, ale nemluví… mají ruce, ale nehmatají“; Iz 44,9–20 — ironický popis tesaře, který z jednoho kusu dřeva vaří jídlo a ze zbytku vyřezává boha; Mdr 13,10–19 — modlář prosí o pomoc v cestě věc, která sama nemůže ujít; Jer 10,3–5 — „jsou jako strašák na okurkovém poli, nemluví, musí být neseni“): obrazy jsou neživé předměty bez duše. Pokud Písmo mluví o „líbezném hlasu“, nemůže jít o obrazy, protože ty nemluví. Tento argument slouží k prokázání absurdity byzantské exegeze, která ignoruje polovinu biblického verše (hlas), aby mohla zneužít druhou polovinu (tvář) pro své účely.
• 38
  Autor odkazuje na židovského historika 1. století (Antiquitates Iudaicae XIII,62–73, česky jako Židovské starožitnosti). Josephus zde vypravuje příběh velekněze Oniáše, který uprchl před perzekucí do Egypta a s povolením Ptolemaia VI. Filométera postavil v Leontopoli chrám podobný jeruzalémskému, odvolávaje se přitom přímo na Izajášovo proroctví (Iz 19,19). Josephus ve svých dvou dílech podává mírně odlišné tradice ohledně totožnosti stavitele — Bellum Iudaicum (VII, 421–436, česky jako Válka židovská) odkazuje na Oniáše III., zatímco Antiquitates na jeho syna Oniáše IV. Karolinský autor cituje Antiquitates a přijímá tradici o Oniášovi jako historické naplnění proroctví — aby ji vzápětí odmítl ve prospěch christologického výkladu.
• 39
  V alegorické exegezi je Egypt tradičním symbolem pro „tento svět“, chápaný jako místo exilu, zkoušek a hříchu, z něhož jsou věřící vyváděni novým Mojžíšem – Kristem.
• 40
  Jedná se o verš Iz 19,19: „V onen den bude Hospodinův oltář uprostřed egyptské země a u její hranice Hospodinův posvátný sloup“ (CSP). V kontextu Izajášova proroctví překládáme latinské slovo titulus jako pamětní kámen či posvátný sloup (vulgátní překlad hebrejského maṣṣēbāh). V dobové karolinské latině však tento termín nesl i další významy – běžně označoval nápis, vysvětlující štítek (např. text identifikující světce na obraze) nebo nadpis. Frankové dokonce tvrdili, že obraz bez titulu – tedy vysvětlujícího nápisu – je jen bezcenná barva, protože bez nápisu nepoznáme, zda je na něm Panna Maria, nebo pohanská Venuše. Autor Libri Carolini zde tento původně hmotný starozákonní objekt záměrně alegorizuje a vykládá jej v duchovní rovině jako nehmotné znamení evangelia a apoštolského učení — přičemž víceznačnost termínu titulus mu umožňuje nenápadně přejít od kamenného sloupu ke „slovu“, které vytyčuje hranice církve.
• 41
  Autor interpretuje Izajášovo „znamení“ (signum) nikoliv jako vizuální předmět (ikonu), ale jako samotné Kristovo umučení, které je jediným pravým předmětem kontemplace pro křesťany.
• 42
  Ježíš (Jozue / Spasitel) – autor Libri Carolini se zde opírá o tradiční patristický výklad (rozšířený na latinském Západě především díky svatému Jeronýmovi), podle něhož hebrejské jméno Ježíš (Jéšua / Jehošua) znamená doslova „Spasitel“ či „Hospodin je spása“ (Salvator). V kontextu starozákonního proroctví to má navíc silný typologický rozměr. Jméno Ježíš je totiž etymologicky zcela totožné se jménem starozákonního vůdce Jozua (v řecké Septuagintě a často i u latinských otců obě jména splývají do podoby Iesus). Karolinští exegeté tak ukazují, že stejně jako historický Jozue fyzicky zachránil Izrael a dovedl ho do Zaslíbené země, Kristus jakožto definitivní Salvator duchovně vysvobozuje svůj lid, čímž dává Izajášovu proroctví konečný christologický smysl.
• 43
  Duchovní jas vs. materiální kult – text staví do ostrého kontrastu „jas vědění“ (scientiae splendor) a „uctívání obrazů“ (imaginum cultura). Pro karolinskou teologii je „světlo“ intelektuální a duchovní kategorií spojenou s poznáním Písma, zatímco byzantský přístup považuje za „tělesný“ a „blízký pohanům“.
• 44
  V textu je důsledně odlišeno „mít obrazy“ (habere) od „uctívat je“ (adorare), což je základní teze celého spisu: obraz je legitimní estetický a didaktický předmět, nikoliv však předmět náboženské úcty.
• 45
  Actus Silvestri: Autor odkazuje na legendární vyprávění o svatém Silvestrovi a císaři Konstantinovi, sepsané pravděpodobně v 5.–6. století a ve středověku hojně čtené, ačkoli jeho historická hodnověrnost je nízká. Podle této legendy Konstantin onemocněl malomocenstvím a ve snu se mu zjevili apoštolé Petr a Pavel. Když pak vyhledal Silvestra, sám se ho zeptal, zda má jejich podobizny — a Silvestr mu obrazy ukázal, načež je Konstantin rozpoznal jako tváře ze snu a přijal křest, po němž byl uzdraven. Karolinský autor tuto legendu interpretuje pedagogicky: obrazy sloužily pouze k identifikaci osob, nikoliv jako předmět kultu — a navíc iniciativa vyšla od samotného Konstantina, nikoli od papeže.
• 46
  Jde o narážku na biblické texty (1 Kor 3,2 a Žid 5,12). V karolinské teologii je uctívání obrazů považováno za „pokrm pro slabé“ nebo pro čerstvé konvertity z pohanství (jako byl Konstantin). Duchovně dospělý, kteří již takové materiální berličky nepotřebují, se mají se držet „pevného pokrmu“ čisté víry.
• 47
  Autor projevuje kritický přístup k textům. Rozlišuje mezi literaturou, která je „vhodná ke čtení“ pro povzbuzení, a literaturou „autoritativní“, která může sloužit jako dogmatický důkaz. Actus Silvestri řadí do první skupiny, čímž oslabuje argumentaci Byzantinců.
• 48
  Decretum Gelasianum: Odkaz na spis tradičně připisovaný papeži Gelasiovi I. (492–496), který rozděluje knihy na kanonické a apokryfní. Moderní bádání (von Dobschütz, 1912) prokázalo, že v dochované pětidílné podobě jde pravděpodobně o anonymní kompilaci z první poloviny 6. století, jejíž různé rukopisy ji přisuzují různým papežům (Damasus I., Gelasius I., Hormisdas). Autoři LC jej však plně přijímali pod Gelasiovou autoritou. Autor LC správně podotýká, že tento dekret vyjadřuje rezervovanost vůči anonymním legendárním vyprávěním o skutcích svatých — čímž oslabuje hodnotu Actus Silvestri jako dogmatického důkazu pro uctívání obrazů.
• 49
  Odkaz na svatého Athanasia z Alexandrie (cca 296–373), klíčovou postavu v boji proti arianismu. Byzantinci na Druhém nikajském koncilu citovali jeho spis De incarnatione Verbi (O vtělení Slova), 3.14, kde Athanasius přirovnává vtělení k obnově portrétu: když je obraz namalovaný na dřevěné desce znetvořen vnějšími nečistotami, malíř desku nezahazuje — ale originál (model) musí přijít a znovu si sednout, aby mohl být obraz obnoven na témže materiálu. Stejně tak Kristus jako obraz Otce přišel na svět, aby obnovil Boží obraz v člověku znetvořený hříchy. Karolinský autor správně podotýká, že Athanasius zde nepoužívá obraz jako předmět kultu, nýbrž jako teologickou metaforu pro vtělení a obnovu lidské přirozenosti — citát tedy uctívání obrazů nijak nepodporuje.
• 50
  Dle anglického překladu od Emmalon Davis, On the Incarnation of the Word, dostupném na: https://ccel.org/ccel/athanasius/incarnation/incarnation.iv.html, zní 3.14 následovně: „Víte, co se stane, když je portrét namalovaný na dřevěné desce zničen vnější špínou. Umělec tu desku nezahodí, ale ten, kdo je na portrétu zobrazen, musí přijít a znovu sedět jako model, aby podoba mohla být znovu namalována na tentýž materiál. Stejně tak tomu bylo s přesvatým Synem Božím. On, Obraz Otce, přišel a přebýval uprostřed nás, aby mohl obnovit lidstvo stvořené podle Něho a vyhledat své ztracené ovce, jak sám říká v evangeliu: „Přišel jsem hledat a zachránit, co zahynulo.“ To také vysvětluje Jeho slova Židům: „Nenarodí-li se kdo znovu…“ Neměl tím na mysli přirozené narození člověka z matky, jak si mysleli oni, ale znovuzrození a nové stvoření duše k Obrazu Božímu. A to nebyla jediná věc, kterou mohlo učinit pouze Slovo. Když šílenství modlářství a bezbožnosti naplnilo svět a poznání Boha bylo skryto, čím úkolem bylo poučit svět o Otci? Řekli byste, že člověka? Lidé však nemohou oběhnout celý svět, a i kdyby mohli, jejich slova by neměla dostatečnou váhu a bez pomoci by se nedokázali vyrovnat zlým duchům. A navíc, když i ti nejlepší z lidí byli zmateni a zaslepeni zlem, jak by mohli obrátit duše a mysli druhých? Nemůžete u jiných narovnat to, co je pokřivené ve vás samotných. Možná tedy řeknete, že k poučení lidí o Otci stačilo samotné stvoření. Kdyby tomu tak ale bylo, nikdy by k tak obrovským zlům nedošlo. Stvoření tu sice bylo celou dobu, ale nezabránilo lidem, aby se utápěli v bludu. A tak to bylo opět Boží Slovo, které vidí vše, co je v člověku, a hýbe všemi věcmi ve stvoření, kdo jediný mohl vyřešit potřeby této situace. Bylo to Jeho a pouze Jeho úkolem, Jehož uspořádání vesmíru zjevuje Otce, aby toto učení obnovil. Ale jak to měl udělat? Možná řeknete, že stejnými prostředky jako dříve, to jest skrze díla stvoření. To se však ukázalo jako nedostatečné. Lidé už předtím zanedbávali pohled na nebesa, a nyní se navíc dívali zcela opačným směrem. Proto zcela přirozeně a patřičně, s touhou prokazovat lidem dobro, přebývá mezi nimi jako Člověk a bere na sebe tělo jako ostatní; a skrze své činy vykonané v tomto těle – takříkajíc na jejich vlastní úrovni – učí ty, kteří by se jinak nepoučili, aby poznali Jeho samotného, Boží Slovo, a skrze Něho i Otce.“
• 51
  Autor LC prokazuje hlubokou znalost patristické literatury. Byzantinci v aktech koncilu odkazovali na citát z Ambrožova díla jako na „třetí knihu, devátou kapitolu.“ Autor LC správně opravuje: citát se nenachází ve třetí knize, deváté kapitole, nýbrž v deváté knize Ambrožových dogmatických spisů. Ambrož totiž napsal sérii dogmatických děl, která tvoří dohromady devět knih: pět knih De fide, tři knihy De Spiritu Sancto a jako devátou v pořadí jedinou knihu De incarnationis dominicae sacramento – přičemž citát se nachází v její sedmé kapitole (podle Bastgenova vydání MGH, pozn. 3 a 4). Byzantinci tedy zaměnili pořadové číslo knihy v sérii (devátá) a zároveň uvedli špatné číslo kapitoly (devátá místo sedmé). Autor LC tuto dvojí filologickou nepřesnost využívá jako další důkaz byzantské nespolehlivosti při práci s prameny. Příslušnou část (Numquid cum et divinitatem ejus adoramus et carnem, Christum dividimus? Numquid cum in eo imaginem Dei, crucemque veneramur, dividimus eum?) si lze ověřit zde (7,75).
• 52
  Numquid – tato tázací částice uvozuje řečnickou otázku, na kterou se automaticky očekává záporná odpověď (Ne). Ambrožova původní věta tedy znamenala: „Copak my snad Krista rozdělujeme? Ne, samozřejmě že ne.“ Tím Ambrož chránil jednotu Kristovy osoby. Numquidne: Přidáním enklitické (připojené) částice -ne se z řečnické otázky stává otázka zcela otevřená, na kterou lze odpovědět Ano i Ne. Autor LC je tedy rozhořčen, protože Byzantinci tímto jediným nenápadným dodatkem vzali Ambrožovo jasné konstatování a udělali z něj pochybnost. Podle autora tato „nevinná“ úprava najednou umožňuje chápat větu tak, že Krista lze pomyslně rozdělit, aby se ospravedlnilo uctívání nějakého jeho odděleného materiálního symbolu (obrazu).
• 53
  V tomto kontextu termín comma neoznačuje čárku, ale rétorický a logický celek, úsek věty. Autor rozebírá text slovo po slově, aby ukázal, jak Byzantinci nahradili umírněnější veneramur (vzdáváme úctu, ctíme) silnějším náboženským termínem adoramus (uctíváme, klaníme se), který karolinská teologie vyhrazovala pouze Bohu.
• 54
  Tento výrok (Quid est imago Dei, nisi vultus Dei…) předložili byzantští teologové na Druhém nikajském koncilu jako důkaz, že sv. Augustin schvaloval uctívání obrazů, přičemž odkazovali na spis In admonitionum sermonibus (řecky řecky ἐν ταῖς νουθεσίαις). Jak však uvádí už kritický aparát edice MGH, 1924, pozn. 1 (H. Bastgen na základě konzultace s editorem Augustinových spisů A. Goldbacherem), tento text se v žádném dochovaném autentickém Augustinově díle nenachází; jde pravděpodobně o pseudo-augustinovský podvrh či silně zkreslenou parafrázi. Autor Libri Carolini sice nedokázal odhalit textovou neautentičnost citátu, ale mistrně dekonstruoval jeho byzantskou interpretaci: dokazuje, že onou „tváří“ a „označením“ Božího lidu se nemyslí materiální malba, nýbrž neviditelná duchovní pečeť Ducha svatého vtištěná věřícím při křtu.
• 55
  Autor odkazuje na Augustinovu 74. otázku z díla De diversis quaestionibus octoginta tribus (O osmdesáti třech různých otázkách). Augustin zde vysvětluje, že vztah Otce a Syna je vztahem absolutní rovnosti a věčnosti, nikoliv materiální nápodoby. Text zde.
• 56
  Tento rozsáhlý citát pochází ze spisu svatého Ambrože z Milána De fide (kniha I, kap. 7, zde). Ambrož tento text původně sepsal na konci 4. století jako obranu nikajské ortodoxie proti ariánům. Dokazuje v něm, že Syn je dokonalým, soupodstatným a věčným Obrazem Boha Otce. Autor LC zde předvádí mistrovskou práci s patristickou literaturou: bere tento původně christologický a anti-ariánský text a překlápí ho do polemiky proti uctívání obrazů. Opírá se přitom o Ambrožovo vyjádření, že pravý Boží Obraz (Syn) není „žádná tělesná tvář poskládaná z barev a vosku“ (non fucis composita, non ceris). Tím dává byzantským teologům najevo, že uctíváním materiálních malovaných desek dehonestují skutečný neviditelný Obraz Boha – tedy samotného Krista.
• 57
  Latinský termín signatus (označený) autor vykládá v kontextu svátostí iniciace (křest a biřmování). „Boží pečeť“ v člověku není vnější malba, ale vnitřní působení Ducha svatého, které obnovuje původní Boží obraz v lidské duši (imago Dei) narušený prvotním hříchem.
• 58
  Autor kombinuje citáty z 1. listu Janova 4,1 a 1. listu Tesaloničanům 5,21. V karolinské teologii jde o klíčový princip – nic nového nebo cizího nesmí být přijato do církevní nauky bez důkladného prověření skrze tradici a Písmo.
• 59
  Ačkoli autor Libri Carolini obsah Řehořova výroku v textu ignoruje a odbývá jej s odkazem na jeho „neznámost“, poznámka v MGH odkazuje na akta Druhého nikajského koncilu (Acta conc. Nicaeni II, in actione II; Mansi XII, 1065, online zde) odhaluje, co byzantská strana pravděpodobně tvrdila. Ve sloupci 1065 je následující text: „Zároveň i blažený Řehoř, nysský biskup, mezi mnoha věcmi, které uvedl v řeči o Abrahamovi, řekl toto: ‚Mnohokrát jsem viděl namalovaný obraz [tohoto] utrpení a ne bez slz jsem ten výjev přešel, neboť umělecké dílo jasně přinášelo ten příběh před tvář [oči].‘ A další věci z jeho výkladu na Píseň písní, jak říká sepsaná nauka: ‚Zcela zjevně existuje hmota v rozličných nátěrech [barvách], která dotváří napodobení živé bytosti. Neboť ten, kdo hledí na obraz – na desku vyplněnou barvami skrze toto umění –, neupřednostňuje ve svém rozjím“. Přestože se s těmito tezemi autor jinde v LC systematicky vypořádává, zde volí jinou strategii: striktní procesní diskvalifikaci. Tím, že Řehoře z Nyssy označí za na Západě „neznámého“, odmítá jeho svědectví z formálních důvodů. Franský dvůr tak dává najevo, že neuznává byzantskou metodologii dokazování pomocí řeckých textů, které neprošly filtrem prověřených latinských překladů, a trvá na svém vlastním, přísnějším kánonu teologických autorit.
• 60
  Tato kapitola je zásadní pro pochopení karolinské teologické metody. Autor stanovuje tři stupně autority: 1. Písmo (nejvyšší), 2. Latinští otcové (Hilarius, Ambrož, Augustin, Jeroným, Řehoř Veliký), 3. Prověření řečtí otcové (např. Athanasius).
• 61
  Byzantská strana zde odkazovala na 82. kánon Trullské synody (692), který pro Východ platil jakožto doplnění 6. ekumenického koncilu. Kánon nařizoval zobrazovat Krista v lidské podobě namísto podoby Beránka. Autor Libri Carolini správně poukazuje na logický klam: ikonografický předpis o tom, co se má malovat, nijak nelegitimizuje uctívání (adoratio) takové malby. Jinými slovy: ‚Dobře, kánon řeší co se má malovat (člověk místo zvířete), ale nikde se v něm neříká, že se tomu namalovanému obrazu máme klanět!‘ .
• 62
  Jedná se o svatého Jana Zlatoústého (Chrysostoma), jehož autorita byla na Východě nesmírná. Frankové však zpochybňují pravost citátu nebo jeho byzantskou interpretaci.
• 63
  Analogie s císařským portrétem a římským právem (crimen laesae maiestatis) přitom prostupuje křesťanskou literaturou již od raných dob -Jan Zlatoústý například explicitně přirovnával zneuctění císařova obrazu k urážce císaře samotného a útoku na jeho důstojnost. Basil Veliký pak přišel se slavným tvrzením „čest vzdaná obrazu přechází na prototyp“ (De Spiritu Sancto 18,45), který jej však formuloval v ryze trinitárním kontextu — šlo mu o vztah mezi Otcem a Synem, nikoli o obhajobu ikon. V podobném duchu se vyjádřovali i jiní křesťanští autoři. Pozdější byzantští teologové (Jan Damašský, Theodoret ze Studia) pak tyto dvě linie – Basilovu trinitární formulaci i analogii s císařským portrétem — spojili do uceleného argumentu pro legitimitu uctívání ikon. Autor LC tuto argumentaci zcela odmítá — odmítá aplikovat logiku pohanského sekulárního státu na teologii a trvá na tom, že adoratio náleží výhradně Bohu, nikoli žádnému hmotnému médiu. Pro zajímavost, text z De Spiritu Sancto 18,45 od Bazila Velikého zní následovně (přeložena jenom část odstavce): „Neboť Syn je v Otci a Otec je v Synu. Jaký je totiž jeden, takový je i ten druhý, a jaký je ten druhý, takový je i onen první; a právě v tomto spočívá Jednota. Takže podle rozlišení Osob je jeden i druhý [tj. Otec i Syn], ale podle společenství Přirozenosti jsou jedno. Jak to tedy, že když je jeden a [ještě] jeden, nejsou to dva bohové? Protože přece mluvíme o králi a o obrazu krále, a ne o dvou králích! Veličenstvo se nerozštěpilo vedví a ani sláva se nerozdělila. Svrchovanost a autorita nad námi je jen jedna, a proto ani doxologie [chvalozpěv], kterou jim vzdáváme, není množná, ale je pouze jedna. Neboť úcta prokazovaná obrazu přechází na jeho předobraz. A čím je v jednom případě [u pozemského krále] obraz skrze umělecké napodobení, tím je v druhém případě [u Boha] Syn ze své přirozenosti. A jako v uměleckých dílech závisí podobnost na vnější formě, tak v případě božské a nesložené Přirozenosti spočívá toto sjednocení ve společenství Božství. Navíc jeden je i Duch svatý, a mluvíme o Něm v jednotném čísle, neboť je spojen s jedním Otcem skrze jednoho Syna, a tak skrze sebe sama dovršuje klaněníhodnou a požehnanou Trojici. Jeho niterný vztah k Otci a Synu je dostatečně prokázán tím, že není zařazován do plurality stvoření, ale mluví se o něm jako o jediném. Není totiž jedním z mnoha, ale je Jeden. Vždyť jako je jeden Otec a jeden Syn, tak je i jeden Duch svatý.…“ Anglický překlad je zde.
• 64
  Autor využívá rozsáhlou exegezi Danielových vizí (Daniel 2 a 7), aby vykreslil Římskou říši jako krutou a modloslužebnou entitu. Tím se snaží dokázat, že byzantské zvyky uctívání císařských portrétů jsou pohanským dědictvím, které nemá v církvi místo.
• 65
  Tento výrok o úctě k císařovým obrazům předložili byzantští teologové na 2. nikajském koncilu (Mansi XII, 1067) jako úryvek z Kázání na Zelený čtvrtek od sv. Jana Zlatoústého. Autor Libri Carolini však správně pojal podezření o jeho autentičnosti („si tamen eiusdem Iohannis est“). Moderní bádání (a později to ve své odpovědi Karlovi Velikému přiznal i papež Hadrián I., viz Epistolae Karolini aevi. III, MGH, 1899, kap. 8 a 21) prokazuje, že autorem textu nebyl Jan Zlatoústý, nýbrž jeho současník a rival Severián, biskup z Gabaly. Theodulf z Orléans tak opět prokazuje vysokou úroveň franského textového kriticismu a odmítá přijmout pochybně připsaný text jako dogmatický důkaz.
• 66
  V latině použito quid nobis cum foro. V antice a raném středověku bylo forum (náměstí/tržiště) centrem veškerého světského, politického a veřejného života. Byla to metafora pro „svět venku“, pro hluk, politiku, marnivost, drby a světskou slávu – tedy přesný opak tichého a zbožného života křesťana
• 67
  Cyril z Alexandrie (376–444), klíčová autorita pro christologii.
• 68
  Byzantská strana předložila tento výrok na 2. nikajském koncilu jako autentický citát z Komentáře k evangeliu podle Matouše od Cyrila Alexandrijského. Autor LC si stěžuje, že franský dvůr toto řecké dílo nemá k dispozici, a proto musí smysl neohrabaného překladu složitě odhadovat, nelze to přičítat pouhé neznalosti či nedostatečné vybavenosti karolinských knihoven. Moderní textová kritika (jak upozorňuje i H. Bastgen v edičním aparátu MGH) ukazuje, že se tento konkrétní výrok v dochovaných fragmentech Cyrilova spisu k Matoušovi vůbec nenachází. Vzhledem k tomu, že se však z tohoto rozsáhlého díla zachovaly pouze zlomky, nelze zcela vyloučit, že citace může být autentická. Přesto to dokládá, že Frankové byli konfrontováni s texty, které byly na Západě objektivně nedostupné a neověřitelné, což přirozeně posilovalo jejich nedůvěru vůči byzantským florilegiím.
• 69
  Byzantinci tvrdili, že úcta k obrazům je integrální součástí křesťanství a nijak neubírá z úcty k Bohu (naopak k Němu směřuje). Theodulf zde ale nastoluje nekompromisní logiku „buď, anebo“. Podle něj je uctívání vyhrazeno jedině Bohu. Jakmile se začneme klanět čemukoli jinému (byť to je obraz Krista), nutně tím okrádáme Boha o Jeho jedinečnost. Východní jemné rozlišování mezi absolutním klaněním (latria – pro Boha) a relativním uctíváním (proskynesis – pro ikony) zde Theodulf zcela smetl ze stolu.
• 70
  Bylo by nepochybně zajímavé hlouběji prozkoumat, jak přesně si autor Libri Carolini v dobové praxi představoval úctu ke svatým. Teologickým vymezením úcty ke svatým a jejich ostatkům se autor podrobněji zaobírá zejména ve III. knize, např. v kapitolách XVI a XXIV, kde se snaží ostře oddělit křesťanskou úctu od pohanské pověry. V kapitole XVI k tomu výslovně píše: „Copak svatí, kteří díky svým zásluhám směli vstoupit do nebeského království, kdy usilovali o pověrčivé či nadbytečné pocty? Cožpak oni sami někdy dovolili, aby byli uctíváni? …. Úcta, která se důstojně prokazuje tělům svatých, jejich ostatkům nebo chrámům, zůstává Bohu i Jeho svatým milá. Avšak úcta nepatřičná a nedůstojná není přijatelná ani Bohu, ani Jeho svatým. Právě proto blažený Josef po svém proroctví pod přísahou nařídil synům Izraele, aby jeho kosti vzali s sebou do zaslíbené země (6). Učinil tak z obavy, aby Egypťané v upomínce na jeho správu země neprokazovali jeho ostatkům neužitečnou úctu. Jako muž pevný v oddanosti Bohu a cizí veškeré marné pověře Egypťanů tím dal jasně najevo svou svatost. Za svého života sloužil Bohu v pokoře a řádu a po smrti odmítl, aby byl jeho prachu prokazován nevhodný kult….“
• 71
  Autor definuje obraz pouze jako memoria rerum gestarum (připomínka toho, co se stalo – edukační funkce) a ornamentum (výzdoba kostela – estetická funkce). Obraz je pro něj naprosté adiaphoron (věc lhostejná). Jestliže v kostele ten obraz visí, nebo ho sundáte, na spásu křesťana to nemá absolutně žádný vliv.
• 72
  Autor odkazuje na Augustinovu 9. otázku z díla De diversis quaestionibus octoginta tribus (O osmdesáti třech různých otázkách). Augustin v tomto textu varuje před přílišným lpěním na smyslovém světě a vybízí k introspekci jako jediné cestě k poznání božské Pravdy. Pro karolinskou teologii je tento „vnitřní obrat“ zásadní obranou proti byzantskému vizualismu.
• 73
  Rozlišení mezi visus corporeus (společným se zvířaty) a visus spiritalis (vlastním pouze člověku) je v LC fundamentální. Uctívání obrazů je zde degradováno na úroveň živočišné smyslovosti, zatímco pravá víra je ztotožněna s intelektuálním a duchovním nahlížením.
• 74
  Pojem vis animae (mohutnost nebo schopnost duše), který zde autor výslovně ztotožňuje s pamětí (memoria), přímo odkazuje na Augustinovu trinitární psychologii duše (zejm. De Trinitate, kniha X, zvláště odst. 17-18). V ní memoria, intellectus a voluntas (paměť, rozum a vůle) tvoří vnitřní obraz neviditelné Trojice v člověku. Klíčová je zde Augustinova teze (Vyznání, Confessiones, kniha X), že Bůh je přítomen přímo uvnitř paměti duše. Z tohoto striktně spiritualistického a novoplatónského východiska pro karolinské teology plyne, že vnější hmotné obrazy jsou pro připomínání Boha nejen teologicky zbytečné, ale přímo svědčí o zkaženosti („ita se vitiatam habere“) a chorobné slabosti duše (aegra imbecillitas), která nedokáže čerpat z tohoto vnitřního zdroje. Sám autor Libri Carolini tuto závislost na materiálních obrazech v závěru odstavce přesně v tomto duchu odsuzuje jako znak vady a slabosti („infirmitatis vitium“), nikoli křesťanské svobody.
• 75
  Autor přímo popírá závěry Druhého nikajského koncilu tím, že prohlašuje obrazy za zbytečné pro spásu. Spása závisí na vnitřním poznání Boha a vyznání víry (citace Římanům 10,10), nikoliv na rituálním vztahu k materiálním předmětům.
• 76
  Svatý Řehoř I. Veliký byl papežem v letech 590–604. Jeho listy biskupovi Serenovi tvoří základ tzv. „střední cesty“ (via media), kterou Frankové prosazovali proti byzantskému ikonodulství i radikálnímu obrazoborectví. Řehoř v nich radil biskupu Serenovi „nechat obrazy na místě, ale zakázat lidu, aby se jim klaněl. Tak by i ti, kdo nečtou, měli odkud získat znalost historie a lid by se ani v nejmenším neprohřešoval klaněním se malbě“. Český překlad je zde. Jedná se o: MGH, Gregorii I Papae registrum Epistularum, II, 1, libri IX, 208 a ibid, 2, lib. XI, 10
• 77
  Zdroj viz výše, úvodní poznámka k této kapitole
• 78
  Je zajímavé, že autor používá pro všechny tři úkony stejné slovo adorare. Starší historiografie často tvrdila, že karolinský odpor vůči 2. nikajskému koncilu pramenil převážně ze špatného latinského překladu akt, jenž setřel řecký rozdíl mezi absolutním kultem určeným Bohu (latreia) a relativní úctou či poklonou (proskynesis), když oba termíny plošně přeložil jako adoratio. Jak však ukazuje argumentace LC (např. v knize III, kap. XV), franský dvůr nebyl pouhou obětí překladatelského omylu. Autor si byl terminologického rozlišování vědom a v latině na něj adekvátně reagoval. Na příkladu tří mládenců v babylonské peci a s oporou o sv. Jeronýma, autor přesně rozlišuje mezi kultickým uctíváním (colere) a fyzickým klaněním se (adorare). Frankové tedy byzantskou obhajobu „proskynesis“ prokazatelně pochopili, ale vědomě ji odmítli jako falešnou sofistiku. Pro karolinské teology představoval samotný fyzický úkon klanění (adorare) akt, který buď náleží výlučně Bohu, nebo může být z titulu společenského pozdravu (salutationis officio) prokazován živému člověku jakožto „obrazu Božímu“, avšak jeho aplikace na neživé lidské výrobky (imagines manufactas) zůstává v jejich očích neomluvitelnou modloslužbou, bez ohledu na sofistikovanou terminologickou obhajobu.
• 79
  Citát z Listu Židům 2,16. Autor jím podtrhuje jedinečnou důstojnost lidské přirozenosti. Z této důstojnosti pak Frankové vyvozují, že člověk si zaslouží určitou formu „uctívání“ – ve smyslu hluboké úcty a pozdravu – zatímco neživá hmota obrazu nikoliv. Předkládají velmi silný antropologický a ontologický argument proti byzantské teologii obrazů. Zatímco úcta k člověku je opodstatněná tím, že člověk je dílem Božím (opus Dei), stvořeným k Jeho obrazu a vykoupeným vtělením, úcta k obrazu je nepatřičná, neboť se jedná pouze o bezduché dílo lidských rukou (opus artificis). Tato ostrá gradace (stvořitel je vždy výše než stvořené) odráží klasický karolinský důraz na živého, rozumového člověka coby jedinou skutečnou „ikonu“ Boží, oproti neživé hmotě, která neslouží k ničemu jinému než k užitku zvířat a lidí.
• 80
  Argumentace staví na propastném rozdílu mezi opus Dei (člověk jako Boží stvoření) a opus artificis (obraz jako lidský výrobek). Pro karolinskou teologii je uctívání obrazu kategoriální chybou, protože snižuje lidskou důstojnost na úroveň neživých předmětů.
• 81
  Odkaz na Augustinovo dílo De doctrina christiana, kniha III, kapitola 7, latinsky zde, anglicky zde. Autor využívá Augustina k tomu, aby ukázal, že uctívání lidských děl (obrazů) je ještě hlubším stupněm bloudění než pohanské uctívání přírodních sil (díla Božího). Tento Augustinův text je pozoruhodný tím, že odhaluje naprostou shodu mezi antickou pohanskou apologetikou a byzantskou obhajobou ikon: vzdělaní pohané se hájili tím, že se neklaní hmotné soše, nýbrž neviditelnému božstvu za ní, což přesně kopíruje proslulou tezi Basila Velikého, že „úcta prokazovaná obrazu přechází na jeho předobraz“. Augustin v této pasáži nekritizuje ani tak samotné uctívání falešných bohů, jako spíše ontologickou absurditu uctívání neživých lidských výtvorů. V podobném duchu se vyjadřují i další církevní otcové. Právě tento ontologický důraz na propastný rozdíl mezi stvořitelem a mrtvým dílem lidských rukou poskytl Frankům v LC silný teologický argument proti byzantské praxi. Text 7, kapitoly: „A pokud se někdy někteří z nich [z pohanů] snažili vykládat je jako znaky (symboly), vztahovali to k uctívání a adoraci stvoření. K čemu mi totiž je, když se například socha Neptuna nemá považovat za samotného boha, ale má symbolizovat celé moře nebo i všechny ostatní vody, které prýští z pramenů? Jak to popisuje jeden z jejich básníků, pokud si dobře vzpomínám, když říká: „Ty, otče Neptune, jehož šedé skráně, obklopené burácejícím mořem, zvučí, jemuž z nepřetržité [plné] brady proudí mocný oceán a v jehož vlasech bloudí řeky.“ Tento lusk uvnitř své sladké slupky chrastí zvučícími kamínky; není to však pokrm pro lidi, nýbrž pro vepře. Kdo zná evangelium, ví, o čem mluvím. K čemu mi tedy je, že socha Neptuna odkazuje k tomuto významu, leda snad k tomu, abych neuctíval ani jedno z toho [ani sochu, ani moře]? Vždyť jakákoli socha pro mě není Bohem o nic víc než celé moře! Přiznávám však, že do větší hloubky klesli ti, kteří za bohy považují díla lidských rukou, než ti, kteří uctívají díla Boží. Nám je však přikázáno milovat a uctívat jednoho Boha, který stvořil všechny tyto věci, jejichž zobrazení (sochy) oni uctívají buď jako bohy, nebo jako znaky a obrazy bohů. Jestliže je tedy tělesným otroctvím následovat znak (symbol), který byl užitečně ustanoven, namísto samotné věci, k jejímuž označení byl ustanoven, oč více jím je přijímat namísto věcí samotných znaky věcí zbytečných! A i kdybys tyto znaky vztáhl k samotným věcem, které jsou jimi označovány, a zavázal svou mysl k jejich uctívání, přesto se nezbavíš otrockého a tělesného břemene a závoje. Jinak byli od otroctví znaků osvobozeni Židé, jinak pohané.“ Pointou a kontextem celé pasáže je, že Židé byli osvobozeni tak, že jim Kristus ukázal, kam jejich dobré znaky (předobrazy Starého Zákona) směřovaly. Nemuseli znaky zavrhnout jako zlé, jen je museli přestat brát doslovně a pochopit jejich duchovní naplnění v Evangeliu. Pohané byli ale osvobozeni úplně jinak: museli své znaky (sochy/modly) zcela zničit a opustit, protože ty znaky byly od základu lživé a neužitečné. A museli opustit i to, k čemu ty znaky odkazovaly (uctívání přírody). Podle Augustina (a v návaznosti na něj i karolinských teologů) je lpění na viditelných znacích formou „tělesného otroctví“. Augustin v De doctrina christiana argumentuje, že i kdyby pohan prokázal intelektuální přesah a svou úctu k soše Neptuna teologicky transferoval na samotný živel moře, stále zůstává v zajetí modloslužby, neboť uctívá stvořenou hmotu. Pro Franky představoval byzantský kult obrazů přesně tento druh regresivního „tělesného otroctví“. Byzantská obhajoba, že se skrze hmotný obraz upínají k duchovnímu originálu, byla pro autory Libri Carolini jen marnou snahou o ospravedlnění „neužitečného znaku“, čímž se východní křesťané vlastně vraceli k otrocké závislosti na hmotě, od níž mělo evangelium lidstvo definitivně osvobodit.
• 82
  Autor používá silnou politickou metaforu „občanské války“ – civile bellum – pro označení rozkolu, který Byzantinci vyvolali svými dogmatickými požadavky na uctívání obrazů. Jde o narážku na to, že tyto teologické spory mají reálné dopady na jednotu a stabilitu křesťanského společenství.
• 83
  Auto vychází ze sv. Ambrože (Expositio Evangelii secundum Lucam, Kniha VII, odstavec 80): V podobenství o milosrdném Samaritánovi je Samaritánem sám Kristus a hostinským, kterému zanechá dvě mince na péči o zraněného (lidstvo), je právě apoštol Pavel. Dvě mince symbolizují Starý a Nový zákon./mfn] který přijal lidské pokolení – odchýlené od vidění nebeské vlasti, padlé do útrap a zraněné zhoubnými duchy – od Strážce všech, aby je uzdravil mírnými i přísnými slovy kázání; on, jemuž Vykupitel svěřil minci dvojího poznání (to jest obou Zákonů), a slíbil mu, že mu to vynahradí, pokud při udílení rad pro záchranu vykoupeného lidu vynaloží ještě něco navíc ze svého – ani ve věcech, o kterých dává závazné příkazy, ani v těch, o kterých jako svůj vlastní přídavek dává jen rady (jako to udělal v případě panenství), nikde neustanovil ani nepřikázal nic o adoraci obrazů, jak oni blouzní!
  
  

  I když tentýž učitel národů psal svým učedníkům Timoteovi a Titovi, aby je poučil o ustanovení biskupství, kněžství, jáhenství a vší církevní kázně, nebo o duchovním životě a vyhýbání se bludařům, uctívání obrazů neustanovil. Učinil tak proto, že poznal, že je křesťanskému náboženství cizí. Rovněž v ostatních listech, které psal celému světu, aby učil, čemu se vyhýbat a co následovat, pokládal tuto věc za naprosto bezvýznamnou. Nevěřil totiž, že by mohla jakýkoli blud potlačit nebo jakoukoli ctnost ustanovit.
  
  

  Ti, kteří prohlašují, že neklanět se obrazům je zločin a klanět se jim patří mezi přední tajemství víry ustanovená apoštoly, ať uváží, že zmíněná Nádoba vyvolená [Pavel] nevyjmenovává opovrhování obrazy mezi zločiny, když říká: „Skutky těla jsou zřejmé, patří k nim smilstvo, nečistota, nestoudnost, modloslužba, čarodějnictví, nepřátelství, sváry, žárlivost, hněv, řevnivost, rozepře, sekty, bludy, závist, vraždy, opilství, hýření a podobné věci. Předem vás varuji, jak jsem už řekl, že ti, kdo takové věci dělají, nebudou mít podíl v Božím království“. Stejně tak Pavel neuvádí uctívání obrazů mezi duchovními plody: „Ovocem Ducha je však láska, radost, pokoj, trpělivost, laskavost, dobrota, věrnost, tichost, zdrženlivost. Proti takovým věcem není zákon. Ti, kdo patří Kristu, ukřižovali své tělo s jeho vášněmi a žádostmi“.
  
  

  Ani v oné kráse výmluvnosti – kde apoštol vyvádí své myšlenky jako jakési potůčky z rétorické řeky a zdobí svou řeč překrásnými protiklady – se nenachází ani ta nejmenší zmínka o tomto uctívání. Pavel zde využívá anaforu, rozebírá jména a staví proti sobě protiklady skrze filozofickou argumentaci. Ohlašuje tam, že čas tohoto života je časem milosti vhodným k pokání a dnem spásy vhodným ke konání dobra. Přesto však uctívání obrazů do svého výčtu ctností nevložil: „Hle, nyní je čas příhodný, hle, nyní je den spásy. Nikoho v ničem neurážejte, aby naše služba nebyla hanobena. Ve všem se osvědčujte jako Boží služebníci: v mnohé trpělivosti, v souženích, v nedostatcích, v úzkostech, v ranách, v žalářích, v nepokojích, v pracích, v bděních, v postech, v čistotě, v poznání, v shovívavosti, v dobrotě, v Duchu svatém, v nepředstírané lásce, v slovu pravdy, v Boží moci, skrze zbraně spravedlnosti vpravo i vlevo, skrze slávu i pohanu, skrze špatnou i dobrou pověst; jako svůdci, a přece pravdomluvní, jako neznámí, a přece uznaní, jako umírající, a hle, žijeme, jako trestaní, a přece neusmrcení, jako smutní, a přece se stále radující, jako chudí, a přece mnohé obohacující, jako nic nemající, a přece všechno vlastnící“. Onen vynikající kazatel by uctívání obrazů do tohoto katalogu ctností jistě vložil, kdyby jej považoval za prospěšné pro církev. Vynechal jej však proto, že pocítil, že není k ničemu užitečné.
  
  

  
  
  

  KAPITOLA XXVI. – O tom, že je nemalým omylem snažit se dát na stejnou úroveň rukou zhotovené obrazy a archu Hospodinovy smlouvy, jak se o to oni ve svém sněmu pokusili.

  Je projevem veliké pošetilosti – ba přímo opovážlivosti – když se někdo pokouší dát na stejnou úroveň obrazy a archu Hospodinovy smlouvy. Tyto dvě věci se od sebe liší v tolika tajemných významech, že se k sobě nehodí. Ukáže se jako liché srovnávat věci – které vznikají pouze z rozhodnutí jakéhosi řemeslníka – s předmětem, jenž byl zhotoven na přímý rozkaz Božího hlasu . Archa totiž byla zhotovena na Hospodinův příkaz, zatímco obrazy vznikají jen díky dovednosti umělce. Archu vytvořil svatý muž Mojžíš, obrazy však tvoří kdekdo. Archu zbudoval zákonodárce, obrazy však malíř. Archa překypuje tajemstvími, obrazy však pouhým nánosem barev. Archa byla pro současníky předmětem úžasu nad zázraky a pro budoucí věky nesla tajemné předobrazy; obrazy však nenabízejí žádné zázraky ani budoucí významy, nýbrž pouze připomínají věc, kterou znázorňují. O tajemných předobrazech oné archy a věcí, které jsou uvnitř ní, jsme podrobně pojednali již v předchozí knize;⁸³LC, Kniha I, kapitoly XV a XX.

• 84
  Je nutné podotknout, že citát, který karolinský autor Byzantincům v této kapitole vkládá do úst (o přecházení úcty k obrazům po vzoru eucharistie), se v originálních aktech II. nikajského koncilu pravděpodobně vůbec nevyskytuje. Jak upozorňuje editor H. Bastgen v kritickém aparátu („Verba allata non inveniuntur sic in actis…“ tj. „Uvedená slova se v aktech takto nenacházejí…“), a jak potvrzuje i vlastní prověření akt II. nikajského koncilu, žádný podobný argument na koncilu nezazněl. Frankové si tak tento výrok buď postavili jako „slaměného panáka“ na základě špatně přeložené či vytržené věty z latinského překladu, nebo šlo o jejich vlastní polemickou dedukci toho, k čemu východní uctívání obrazů logicky spěje. Akta koncilu svědčí spíše o opaku – byli to obrazoborci (ikonoklasté) na synodě v Hiereii (754), kteří argumentovali tím, že eucharistie je jediným pravým a přípustným „obrazem“ Krista. Zastánci obrazů (ikonodulové) na II. nikajském koncilu toto tvrzení vyvracejí a proto se i podobným srovnáváním naopak záměrně vyhýbali a striktně rozlišovali mezi eucharistií (jež je ontologickou realitou, samotným Kristem) a ikonou (jež je pouhou reprezentací).
• 85
  Autor zde vkládá slova ustanovení Eucharistie, která se prakticky shodují s textem římského kánonu mše používaného v tehdejší franské církvi. Tím dává své argumentaci nejsilnější možný církevní a liturgický základ.
• 86
  Ke zpochybnění byzantského anathematu (kletby) uvaleného na ty, kdo odmítají úctu k obrazům, využívá Theodulf logickou figuru reductio ad absurdum. Ptá se, zda jsou tedy podle této byzantské logiky zatraceni apoštolové, prvokřesťanští mučedníci nebo pokřtěná nemluvňata, která zemřela dříve, než mohla fyzicky pokleknout před obrazem. Tento argument s konečnou platností dokazuje karolinskou tezi, že obrazy jsou v řádu spásy naprosto zbytným prvkem (adiaphoron), jehož absence nemůže nikoho ohrozit na věčném životě.
• 87
  Autor naráží na symetrii spásy: jako přineslo zkázu lidstva dřevo stromu v ráji, přineslo spásu lidstva dřevo kříže.
• 88
  Krásná metafora, kde Kristovo lidství je vnímáno jako návnada a jeho božství jako háček (udice), na kterou se chytil ďábel, když se pokusil pohltit bezhříšného člověka.
• 89
  Autor doslova přebírá Augustinovu symboliku z díla De doctrina christiana (II, 41).
• 90
  Závěrečný argument využívá biblický citát (Matouš 22,21) k tomu, aby odkázal materiální obrazy do sféry světské moci. Zatímco kříž patří Bohu a spáse, obrazy jsou věci světa, které nemají být předmětem náboženské úcty.
• 91
  Mendham k této kapitole poznamenává velice kriticky: „Na tuto kritiku odpovídá papež Hadrián, jak je jeho zvykem, citací pasáží, které se zcela míjejí s účelem věci. Dvě z nich pocházejí od svatého Ambrože a pojednávají o božství a lidství Kristově; ty mají sice jakýsi vztah k ariánům, avšak nemají pranic společného s křížem, obrazy či jejich uctíváním. Dále uvádí pasáž ze svatého Řehoře adresovanou konzulu Leontiovi – úryvek, který, pokud byl jeho autorem skutečně svatý Řehoř, ukazuje, že byl buď bezmezně pověrčivý, nebo nestydatý podvodník: „Přijali jsme olej svatého kříže a dřevo aloe; jedno proto, aby svým dotykem přinášelo požehnání, druhé jakožto látku vydávající sladkou vůni při vykuřování. Slušelo se tedy na něj jako na dobrého muže, aby nám poslal ty věci, které by za nás mohly usmířit Boží hněv“. A krátce nato pokračuje: „Kromě toho jsme vám zaslali požehnání apoštola Petra, knížete apoštolů, a klíč od jeho nejsvětějšího hrobu, do něhož bylo toto požehnání vloženo: aby totéž, co připoutalo jeho šíji ke kůlu, vás mohlo ZPROSTIT VŠECH VAŠICH HŘÍCHŮ“. Od takového ubohého blábolení je vskutku osvěžující přejít k mužnějšímu úsudku Du Pina, jehož námitky proti této kapitole mají v sobě mnohem více rozumu. Jeho slova zní: „V tomto bodě se mýlí a všechny jeho důvody jsou pouhá sofismata; neboť kříž, posvátné nádoby i svaté knihy nejsou o nic méně neživé než obrazy a nezasluhují si ani více, ani méně zbožňování. Smíme-li prokazovat vnější úctu kříži, protože nám připomíná to, na čem Kristus trpěl, proč bychom neměli ctít vnějším uctíváním i obrazy Ježíše Krista a Panny?“ (Du Pin, sv. VI, s. 146). Z toho však nikterak neplyne, že je správné uctívat obrazy, nýbrž že je nesprávné zbožňovat či uctívat kříže. Byla to však slabina obrazoborců na Východě, stejně jako Karla Velikého a jeho bohoslovců na Západě, že zatímco vyvraceli pověru uctívání obrazů, lpěli na uctívání kříže. My, protestanté, jsme osvobozeni od jednoho stejně jako od druhého.“ (Mendham, John. The Seventh General Council, the Second of Nicæa, in which the Worship of Images was Established: with Copious Notes from the „Caroline Books,“ Compiled by Order of Charlemagne for its Confutation. London: William Edward Painter, 1850, s. 449-450).
• 92
  V LC podrobněji rozebíráno v Knize I, kapitoly XV a XX a Knize II, kapitole XXVI
• 93
  Odkaz na kapitolu XXVIII, Knihy II kde kříž jako nástroj spásy stojí vysoko nad pouhým estetickým obrazem.
• 94
  Odkaz na kapitolu XXVII, Knihy II. Frankové zde ostře odmítají jakoukoli paralelu mezi reálnou přítomností Krista v Eucharistii a umělým zobrazením na obraze.
• 95
  Autor naráží na biblické popisy Šalamounova chrámu (1. Královská 7,29) a stánku (Exodus 25). Zdůrazňuje, že tyto figury měly v Písmu výhradně symbolický a typologický význam, nikoliv kultovní. Pokud se v Bibli objevují zobrazení, nejsou tam k uctívání, ale jako předobrazy.
• 96
  Jde o biblický příběh o Belšasarovi (Daniel 5), který zneuctil posvátné nádoby z jeruzalémského chrámu.
• 97
  Argument o souběžnosti Mojžíšova zákonodárství a athénského modloslužebného kultu za vlády krále Kekropa autor Libri Carolini nepřebírá z vlastní invence, nýbrž čerpá z Augustinovy De civitate Dei (XVIII, 8–11), kde Augustin systematicky srovnává dějiny „Boží obce“ s dějinami „obce pozemské“. Augustin zde ukazuje, že ve stejné době, kdy Bůh skrze Mojžíše předával svému lidu zákon a řád bohoslužby, zakládal bájný athénský král Kekrops – v Augustinově podání postava spojená s démonským svody – kulty pohanských božstev. Karolinský autor tuto paralelu záměrně zaostřuje do přímé polemiky: původ uctívání obrazů a soch nesahá ke křesťanské tradici ani k biblickému zjevení, nýbrž právě k tomuto pohanskému prostředí athénského démonsví. Tím je diskreditován byzantský pokus zrovnoprávnit obrazy s Písmem – obrazy mají totiž podle tohoto výkladu genealogii sahající nikoliv k Mojžíšovi, nýbrž ke Kekropovi. Citát ze Seduliova Carmen paschale (I, 39–40), který autor vkládá bezprostředně po zmínce o Kekropovi, tuto polemiku básnicky uzavírá a zesiluje: athénská moudrost je v Seduliově podání označena za smrtonosný jed (lethale malum), který svádí duše k věčné záhubě.
• 98
  Autor rozvíjí teorii písma jako racionálního nástroje. Písmena definuje jako indices rerum (ukazatele věcí) a signa verborum (znaky slov). Tím zdůrazňuje, že text vyžaduje intelektuální úsilí a víru, zatímco obraz zůstává pouze na úrovni smyslového, nezřídka klamného vjemu.
• 99
  Označení pro démony nebo padlé anděly, kteří podle dobové teologie obývají sféru vzduchu a snaží se svést člověka. V tomto kontextu Jozue jako předobraz Krista vítězí nad těmito mocnostmi, aby otevřel cestu k duchovnímu dědictví.
• 100
  Malachim (hebr. מְלָכִים, „králové“) je latinský přepis hebrejského názvu pro Knihy královských. Tvrzení, že jejich autorem či redaktorem byl Jeremjáš, vychází ze starší židovské tradice zachované v Talmudu (Bava Batra 15a), nikoli z běžné latinské exegetické tradice. Autor Libri Carolini tuto tradici přejímá, aby posílil svůj argument: i tak rozsáhlá historická kompilace byla předána potomkům per scripturam, tedy písmem, nikoliv obrazem.
• 101
  Zkomolený přepis řeckého κατ‘ ἀφαίρεσιν τοῦ ἐναντίου. Rozsáhlý výklad 1. žalmu prostřednictvím řeckých rétorických a dialektických figur (cataferesin, ypozeusis, omoeonteleuton, enneomatice aj.) se opírá – jak naznačuje odkaz editora (Cassiodori Expositio in Psalterium, Ps. I) – o Cassiodorův komentář k Žaltáři (Expositio Psalmorum, sestavená kolem roku 540). Cassiodor byl prvním, kdo systematicky aplikoval schémata sedmi svobodných umění na výklad biblického textu, a jeho dílo se stalo jedním ze základních vzdělávacích textů franského dvorního prostředí. Vztah mezi oběma texty však není prostým opisem: autor Libri Carolini Cassiodorův výklad adaptuje a polemicky přetváří pro vlastní účel – totiž aby ukázal, že veškerá vzdělanost (gramatika, rétorika, dialektika, aritmetika, muzika, geometrie, astronomie) je obsažena v Písmu, a nikoliv v obrazech. Cassiodorova encyklopedická metoda je tak použita jako zbraň proti byzantskému vizualismu: čím bohatší je Písmo, tím prázdnější jsou ve srovnání s ním obrazy.
• 102
  Rétorická figura, při níž je každé jednotlivé slovo vhodně přiřazeno ke své vlastní větné klauzuli – jak autor sám definuje: „singula verba singulis quibusque apte clausulis subiunguntur“. V kontextu 1. žalmu to znamená, že každý ze tří sloves (abiit, stetit, sedit) tvoří samostatnou, uzavřenou výpověď. Autor tuto technickou analýzu neprovádí jako samoúčelnou exhibici – demonstruje jí, že biblický text disponuje vnitřní logickou strukturou, která je podle jeho názoru vlastní pouze Písmem inspirovanému slovu a které žádná malba ani obraz principiálně napodobit nemohou.
• 103
  Figura spočívající v podobném zakončení po sobě jdoucích slov či výrazů – jak autor výslovně definuje: „dictiones plures simili modo finiuntur“ – a ihned dokládá příkladem: abiit, stetit, sedit. Všechna tři slovesa mají shodnou koncovku třetí osoby singuláru perfekta. Pro karolinské učence tato rytmizace není pouhou ozdobou: je dokladem toho, že Písmo spojuje logickou přesnost (hypozeuxis) se zvukovou krásou (homoioteleuton) – kvality, které obrazy podle jejich argumentace zcela postrádají.
• 104
  Řecký termín ἐννοηματική, v latinském textu přepsaný jako enneomatice, překládá autor sám ekvivalentem notio – tedy pojem nebo pojmové uchopení. Jde o definici skrze pozitivní vlastnosti a znaky, jimiž věc poznáváme: na rozdíl od předchozí definice skrze negaci protikladu (kata afairesin) tato druhá species definitionis ukazuje, co věc charakteristicky je a co koná. V kontextu výkladu 1. žalmu jsou oba druhy definice použity jako vzájemně doplňující se pár: nejprve je Kristus vymezen negativně tím, čeho se zdržel, poté pozitivně tím, k čemu se přiklonil – k rozjímání nad Božím zákonem. Termín artigraphi, jímž autor označuje zdroj tohoto dělení, odkazuje obecně na autory odborných příruček dialektiky a rétoriky, snad nejpravděpodobněji na Boethia nebo Bedy Ctihodného.
• 105
  Řecký termín ἄφυκτον (v latinském textu zkomoleně přepsaný jako aficton), překládaný jako inevitabilis, označuje v rétorice a dialektice sylogismus či dilema, z nějž není logického úniku – obě možné odpovědi vedou k nepřijatelnému závěru. Autor jej aplikuje na past, kterou farizejové nastražili Kristu v epizodě s cizoložnicí: pokud ji nechá ukamenovat, poruší své milosrdenství; pokud ji propustí, poruší zákon. Kristus toto dilema překonává způsobem, který obchází obě „rohy“ pasti – začne psát do země, čímž celou situaci převede na jinou rovinu. Autor tuto epizodu následně alegoricky vykládá: jako Bůh kdysi psal zákon prstem na kamenné desky pro tvrdost srdce Izraele, nyní Kristus píše týmž prstem do země – do měkkých srdcí pohanů připravených přijmout evangelium.
• 106
  Celá tato pasáž je oslavou Písma jako všestranného nástroje křesťanského života. Zatímco obrazy jsou pro Franky pouze pasivní připomínkou, Písmo je aktivní „zbraní“ (arma) a „lékem“ (medella). Katalog ctností i praktických rad pro správu státu a rodiny, který autor uvádí, má dokázat, že v Bibli je obsaženo vše podstatné, a tudíž není třeba doplňovat kult o uctívání obrazů.
• 107
  Výčet svobodných umění – trivium (gramatika, rétorika, dialektika) a quadrivium (aritmetika, hudba, geometrie, astronomie) – sleduje schéma, které autor Libri Carolini přebírá z Cassiodorova výkladu Žaltmů, kde Cassiodor systematicky dokazuje přítomnost všech sedmi svobodných umění v Písmu. Argument má v kontextu kapitoly přesný polemický cíl: pokud Písmo obsahuje vše, co světská vzdělanost nabízí – a navíc to, k čemu světská vzdělanost nikdy nedospěla – pak je srovnání obrazů s Písmem nejen teologicky absurdní, ale i intelektuálně neobhajitelné. Obraz nemá žádnou vnitřní strukturu, žádnou argumentační hloubku, žádnou schopnost vzdělávat rozum ani formovat duši. Je pouhou „pastvou pro oči“, zatímco Písmo je nevyčerpatelnou pokladnicí poznání.
• 108
  Citát z Augustina, který autor LC na tomto místě vkládá, pochází z De doctrina christiana, knihy III, kapitoly 29. Augustin zde tvrdí, že všechny rétorické figury a způsoby mluvy, které gramatikové označují řeckým jménem tropi, používali již bibličtí autoři – a jejich znalost čtenáři pomáhá Písmo lépe pochopit. Tentýž citát přebírá i Cassiodor ve své předmluvě k Expositio Psalmorum (kapitola XV, odst. 8), takže autor Libri Carolini jej pravděpodobně znal zprostředkovaně právě přes Cassiodora. Argument má v kontextu kapitoly XXX přesný polemický účel: jestliže Písmo obsahuje veškerou rétorickou krásu a sofistikovanost, je jakékoli srovnání obrazů s Písmem absurdní – obraz není schopen zprostředkovat ani základní jazykovou figuru, natož vnitřní logiku a duchovní hloubku inspirovaného textu.
• 109
  V karolinském pojetí svobodných umění není historia samostatnou disciplínou, nýbrž součástí gramatiky – jak ji systematizuje Isidor ze Sevilly v Etymologiae I, 41–44, kde výslovně zařazuje historické vyprávění (narratio rerum gestarum) pod gramatické umění, protože jeho předmětem je zachycení minulých dějů písmem. Gramatik byl tedy v raně středověkém vzdělání povinen vyložit nejprve doslovný a historický smysl textu (littera / historia) – kdo jsou postavy, jaké jsou zeměpisné a rodové reálie, co se doslova stalo – než bylo možné přistoupit k výkladu duchovnímu. Toto klasické patristické schéma výkladu, postupující od historické litery k alegorii a mravouce (historia – allegoria – tropologia), bylo naprostým základem karolinské exegeze. Zařazení historia a metra pod gramatiku v této pasáži Libri Carolini tedy sleduje přesně Isidorovo schéma a potvrzuje, že Písmo obsahuje i tuto disciplínu v plné míře.
• 110
  Tvrzení, že hebrejská biblická poezie používá přesná antická metra, vychází z Jeronýmovy předmluvy ke Knize Job (Praefatio in librum Iob), kde Jeroným výslovně uvádí, že střední část Knihy Job je psána hexametrem v daktylu a spondeji – přičemž hebrejský jazyk občas přijímá i jiné stopy, zachovávaje však stejnou časovou hodnotu slabik. Jeroným dále upozorňuje, že i Žalmy, Jeremjášovy Nářky a další biblická zpěvná místa jsou metricky strukturována – na důkaz čehož odkazuje na Filóna, Josepha, Origena a Eusebia z Kaisareje. Autor Libri Carolini tento jeronýmovský argument rozšiřuje o jamb a anapaest, které Jeroným zmiňuje na jiných místech svého díla, a zapojuje jej do důkazu, že Písmo obsahuje veškeré metrické umění náležející pod gramatiku – a tedy nekonečně převyšuje jakýkoli němý obraz.
• 111
  Trojdělení řečnického stylu – magna granditer, parva summisse, mediocria temperate (velké vznešeně, malé skromně, střední umírněně) – je jednou z nejslavnějších zásad antické rétoriky. Formuloval ji Cicero v Oratoru (21, 69) a Augustin ji doslova přejímá v De doctrina christiana (IV, 17), kde dokazuje, že bibličtí autoři přirozeně ovládali všechny tři styly bez formálního rétorického vzdělání. Autor LC tuto dvojí autoritu – Cicerona i Augustina – přebírá a zapojuje do svého důkazu, že Písmo obsahuje veškerou rétoriku v plné míře. Prosopopeia (uvedení fiktivní nebo nepřítomné osoby v přímé řeči) a ethopeia (charakterové zobrazení osoby prostřednictvím typické mluvy a jednání) jsou dvě klasické rétorické figury náležející pod rétorická cvičení (progymnasmata). Jejich zařazení na toto místo zdůrazňuje, že Písmo disponuje i těmito pokročilými figurami, které se v pozdní antice vyučovaly jako vrchol rétorické propedeutiky.
• 112
  Tři termíny, které autor Libri Carolini na tomto místě vyjmenovává, odpovídají přesně třem základním textům aristotelské logiky, jak byly v karolinském prostředí dostupné výhradně v latinských překladech a komentářích Boethia: Isagogas odkazuje na Porfyriovu Isagógé – úvod do Aristotelových Kategorií, který Boethius přeložil do latiny na počátku 6. století. Tento text se stal standardní učebnicí logiky na více než tisíc let a v karolinském vzdělání představoval první stupeň studia dialektiky. Kategorias odkazuje přímo na Aristotelovy Kategorie (Praedicamenta), rovněž dostupné v Boethiově překladu a komentáři. Kategorie jsou základním nástrojem pro třídění a zkoumání věcí – přesně jak autor říká: „quae praedicamentorum utilitate ad investigandas res excellunt“. Modos syllogismorum odkazuje na nauku o sylogismech, zprostředkovanou karolincům především Boethiovým spisem Introductio ad syllogismos categoricos. Všechny tři texty tvořily součást toho, co středověká tradice nazývala logica vetus – „stará logika“ dostupná latinskému Západu před 12. stoletím. Autor Libri Carolini tvrdí, že tyto nástroje logického bádání jsou přítomny v Písmu – byť ne jmenovitě, nýbrž ve své vnitřní síle (in virtute sensuum), jak říká o několik řádků dále.
• 113
  Termín topika (řecky τόποι, latinsky loci – doslova „místa“) označuje v antické rétorice a dialektice obecné zdroje či schémata argumentace, z nichž lze čerpat důkazy a argumenty pro jakýkoli předmět řeči. Klasickou systematizaci topik podal Aristoteles ve spisu Topika a Cicero v díle Topica; v karolinském prostředí byla tato tradice zprostředkována především Boethiovým komentářem k Ciceronově Topica a jeho vlastním spisem De topicis differentiis. Autor Libri Carolini topika zařazuje do své encyklopedické argumentace záměrně: ukazuje, že tato dialektická „místa“ nejsou výdobytkem pohanské vzdělanosti, nýbrž jsou přítomna – byť ne jmenovitě – v samotném Písmu. Klíčová je jeho poznámka, že topika „poskytují společné argumenty všem – gramatikům, básníkům, řečníkům i filosofům“ a že se jich nevyhne žádná řeč, ani akademická, ani lidová. Tím topika zaujímají v jeho hierarchii svobodných umění zvláštní místo: jsou jakousi základní gramatikou rozumného myšlení vůbec. V kontextu polemiky proti obrazům slouží celá pasáž jedinému cíli: Písmo obsahuje vše, co lidský rozum potřebuje – včetně nástrojů logické argumentace. Obrazy naproti tomu nejsou schopny poskytnout ani základní argument, natož topické „místo“, z nějž by bylo možné vyvozovat cokoliv rozumného.
• 114
  Termín periermenias (řecky Περὶ Ἑρμηνείας) odkazuje na Aristotelův spis O výkladu (De Interpretatione), druhý text z jeho logického souboru Organon. Spis pojednává o vztahu mezi jazykem a logikou – analyzuje jednoduché kategorické výroky, zkoumá základní jazykové formy jako termíny a výroky, podstatná jména a slovesa, negaci a modalitu. V karolinském prostředí byl tento text dostupný v Boethiově latinském překladu a komentáři z počátku 6. století. Boethiovy překlady Aristotelových Kategorií a Peri Hermeneias byly pravděpodobně jedinými texty dostupnými raně středověkým filozofům, a jeho komentář přežil díky začlenění do Alcuinova programu obnovy klasického vzdělání na dvorní škole. Autor LC charakterizuje periermeniae výstižně jako texty s „obtížnými cestami a klikatými zákoutími“ (scrupulosis semitis et laciniosis diverticulis) – tato metafora přesně vystihuje pověst, kterou mělo Aristotelovo Peri Hermeneias ve středověku jako obtížný a interpretačně náročný text v rámci logica vetus. Z tohoto spisu pak podle autora „vyrůstá les sylogismů“ – tedy celá dialektika jako věda o správném usuzování. Zařazení periermeniae do výčtu toho, co Písmo obsahuje, je součástí širšího argumentu, že biblický text disponuje veškerou logikou a dialektikou, které obraz zcela postrádá.
• 115
  Citát ze Moudrosti Šalomounovy 11,21 slouží autorovi jako biblické zakotvení aritmetiky: čísla, míra a váha jsou principy samotného stvoření, a tedy i aritmetika jako věda o číslech má svůj základ přímo v Písmu. Tato myšlenka odpovídá karolinskému pojetí čísel jako otisku Boží moudrosti ve stvoření a navazuje na Augustinovu nauku o číslech jako stopách Boží moudrosti ve stvoření. Výraz „objevitel hudby“ (repertor) odkazuje na Jubala, syna Lámechova, o němž Genesis 4,21 říká, že byl „otcem všech, kdo hrají na citaru a flétnu“ – tedy zakladatelem a pratocem instrumentální hudby. Středověká tradice, počínaje Isidorem ze Sevilly (Etymologiae III, 16), tento biblický údaj rozvíjela a stavěla Jubala do paralelního vztahu s řeckým Pythagorou jako dvěma velkými „objeviteli“ hudebního umění – jedním biblickým, druhým pohanským. Tím, že autor LCodkazuje na Jubala jakorepertora, implicitně tvrdí, že hudba jakožto svobodné umění má svůj původ nikoliv v pohanské tradici, nýbrž v Písmu. Obraz naproti tomu žádného takového „objevitele“ ani žádný biblický původ nemá – a tato asymetrie je součástí širšího polemického argumentu kapitoly.
• 116
  Geometrie a astronomie uzavírají výčet všech sedmi svobodných umění přítomných v Písmu – trivium (gramatika, rétorika, dialektika) a quadrivium (aritmetika, hudba, geometrie, astronomie). Biblickými doklady geometrie jsou zeměpisné popisy a rozměry zemí a staveb (např. rozměry Šalomounova chrámu nebo Noemovy archy), astronomie pak nachází oporu v líčení stvoření hvězd (Gen 1,14–19), v astronomických údajích o časech, měsících a letech, a v prorocké a apokalyptické literatuře. Tím, že autor prochází všech sedm svobodných umění a nachází je v Písmu, završuje svůj argument: Písmo je dokonalou encyklopedií veškerého lidského vědění. Obraz (pictura) naproti tomu neobsahuje ani geometrii, ani astronomii, ani aritmetiku, ani hudbu – je pouhou „pastvou pro oči“ bez jakékoli intelektuální hloubky. Pozdější polemický výkřik kapitoly – „O imaginum adorator, O rerum insensatarum cultor“ (Ó uctívači maleb, ó ctiteli necitlivých věcí) – pak dostává svou plnou sílu právě na pozadí tohoto výčtu.
• 117
  Termín kata metaforan (řecky κατὰ μεταφοράν, latinsky per translationem), neboli definici přenesením (metaforou), označuje sedmý z druhů definice, jak je autor LC řadí na tomto místě podle systému přejatého ze spisu De definitione, který byl v raném středověku běžně, avšak mylně připisován Boethiovi – dnes je prokázáno, že jeho skutečným autorem je římský rétor Marius Victorinus ze 4. století. Jde o definici skrze metaforu – tedy takovou, která stručným obrazným vyjádřením ukazuje, čím věc je, aniž by ji popisovala přímo. Autor sám tuto definici vymezuje slovy: „eo quod rem aliquam brevi praeconio, quae sit, ostendit“ – tedy že věc ukazuje stručnou oslavnou formulí. V kontextu výkladu 18. žalmu (v moderním číslování je to 19. žalm) autor ukazuje, jak žalmista těmito šesti stručnými metaforickými výroky (Lex Domini inrepraehensibilis… testimonium Domini fidele… atd.) definuje Boží zákon – přičemž šestičlenná struktura je záměrně podřízena symbolice dokonalého čísla šest, což autor vzápětí rozvíjí výkladem z aritmetiky. Symbolika šestky vychází z Augustinovy nauky o dokonalých číslech (De Genesi ad litteram IV, 2), kde šest je dokonalé proto, že se rovná součtu všech svých vlastních dílčích částí – tedy čísel, jimiž je beze zbytku dělitelné (1+2+3 = 6), jejichž součet dává opět šest. Aplikaci této symboliky na šestičlennou strukturu 18. žalmu pak rozvíjí Cassiodor ve svém komentáři (Expositio Psalmorum, Ps. XVIII, PL 70 k veršům 8–11, sloupce 140-142), kde výslovně říká, že počet šesti veršů odpovídá dokonalému číslu šest známému z aritmetiky – a že tato struktura vyjadřuje dokonalost a soulad Božích zákonů. Autor Libri Carolini na tomto místě Cassiodora těsně sleduje.
• 118
  Metonymie (řecky μετωνυμία, latinsky metonymia) je rétorická figura, při níž je věc označena nikoliv svým vlastním jménem, nýbrž jménem něčeho, co s ní úzce souvisí – zde konkrétně: příkaz se nenazývá jasným proto, že by sám o sobě byl světlem, nýbrž proto, že způsobuje jasnost v těch, kdo ho zachovávají. Jde tedy o přenesení vlastnosti z účinku na příčinu. Autor na tomto místě nabízí dvě možné interpretace epiteta lucidum: buď teologickou – příkaz je jasný, protože pochází od „Otce světel“ (Jak 1,17) – nebo rétorickou, skrze metonymii.
• 119
  Termín auxésis (řecky αὔξησις, doslova „narůstání“ nebo „růst“, latinsky augmentum) označuje rétorickou figuru, při níž řada slov, výrazů nebo obrazů postupně narůstá k vyšší hodnotě nebo intenzitě – každý člen řady je závažnější nebo vznešenější než předchozí. Autor Libri Carolini sám tuto figuru vymezuje slovy „eo quod paulatim ad superiora concrescat“ – tedy že postupně narůstá k vyššímu. Na tomto místě je auxésis aplikována na verš 11 Žalmu 18/19: nejprve zlato, pak drahokamy (cennější než zlato), pak med a plástev (sladší než obojí) – každý člen řady převyšuje předchozí v hodnotě. Cassiodor tuto figuru na stejném místě výslovně identifikuje a pojmenovává (Expositio Psalmorum, Ps. XVIII, k verši 11, PL70, sloupec 142),
• 120
  Rozdíl mezi oběma figurami je přesně vymezen: auxesis graduje bez opakování slov – každý člen přináší nový výraz, který je silnější než předchozí, aniž by opakoval jeho slovní znění. Climax naproti tomu vždy opakuje poslední slovo předchozího členu na začátku členu následujícího – čímž vzniká řetězová struktura. Autor to dokládá dvěma citáty z Pavlových listů: Řím 5,3–5 (soužení – trpělivost – osvědčenost – naděje) a Řím 8,29–30 (předurčil – povolal – ospravedlnil – oslavil) – oba jsou klasickými příklady climax v Písmu. Tím autor opět potvrzuje svůj ústřední argument: Písmo disponuje i těmito nejsubtilnějšími rétorické figurami, jejichž rozlišení vyžaduje vzdělání a intelektuální bystrost – kvality, které obraz zcela postrádá.
• 121
  Závěrečná pasáž kapitoly je rétorickým vrcholem celého argumentu a zároveň jeho nejvíce osobním momentem. Autor náhle přechází od systematického exegetického výkladu k přímému, až ironickému oslovení imaginárního oponenta – „Ó milovníku, uctívači obrazů“ – a tím mění žánr textu z teologického traktátu na živou polemiku. Celá XXX. kapitola budovala jeden ústřední argument postupným vrstvením důkazů: Písmo obsahuje veškerou vzdělanost (gramatiku, rétoriku, dialektiku, aritmetiku, hudbu, geometrii i astronomii), a to nikoliv jako vnější ozdobu, nýbrž ve své vnitřní síle („in virtute sensuum, non in promulgatione verborum“). Obraz naproti tomu neobsahuje z této intelektuální hloubky zhola nic. Závěrečný odstavec tento argument uzavírá způsobem, který je teologicky i psychologicky velmi promyšlený: autor předvídá a připouští, že čtenář (zastánce obrazů) mohl být unaven či znechucen dlouhým výkladem rétorických figur. Ale právě toto reptání je symptomem: kdo preferuje obraz před Písmem, dává přednost povrchu před hloubkou, pouhému oku před rozumem a okamžitému dojmu před trpělivým studiem. Klíčová je v tomto ohledu formulace „tu depictis demulcere tabulis“ (nech se utěšovat pomalovanými deskami), která obrazy degraduje na pouhou smyslovou stimulaci bez intelektuálního obsahu. Proti tomu stojí „nos divinis mulceamur alloquiis“ (my budeme utěšováni božskými promluvami). Použití stejného slovesa – mulcere (hladit, konejšit, těšit) – jasně ukazuje, že jde o volbu mezi dvěma diametrálně odlišnými druhy potěšení: jedním tělesným a povrchním, druhým duchovním a hlubokým. Poslední věta pak obrací byzantský argument o „čistotě srdce a víry“ (puritas fidei) přímo proti jeho zastáncům. Čistota srdce se podle karolinských teologů nezachovává pasivním pohledem na obraz, nýbrž aktivním studiem Písma, které jako jediné dokáže zformovat paměť, rozum a vůli – tedy ony tři mohutnosti lidské duše, v nichž podle augustiniánské teologie přebývá pravý obraz Boží Trojice.
• 122
  Autor LC cituje kánon XVI. synody v Gangře (Malá Asie, kolem roku 340), který stanoví, že děti nesmějí opouštět rodiče pod záminkou zbožnosti – a kdo tak činí, budiž anathema. Editor MGH výslovně poznamenává, že autor cituje tento kánon z Collectio Dionysio-Hadriana, nikoli ze španělské Collectio Hispana – přičemž obě sbírky kánon obsahují, avšak v odlišném znění. Collectio Dionysio-Hadriana je kanonická sbírka sestavená na základě díla mnicha Dionysia Exigua (zemř. kolem 540), kterou papež Hadrián I. rozšířil a předal Karlu Velikému osobně o Velikonocích roku 774 při jeho návštěvě Říma. Stala se základním pramenem karolinského církevního práva. Skutečnost, že autor čerpá z této sbírky a nikoli ze španělské Hispany, je badatelsky důležitá: potvrzuje franskou – nikoli vizigótskou – kanonickou tradici, s níž autor pracoval. Pravděpodobný hlavní autor LC, Theodulf z Orléans, byl totiž původem Vizigót a španělskou kanonickou tradici (Hispanu) velice pravděpodobně důvěrně znal. Použití Dionysio-Hadriany na tomto místě tak dokládá, že LC nebyly jen soukromým teologickým traktátem, nýbrž oficiálním státním dokumentem. Autor při jeho sestavování musel odložit své osobní španělské prameny a pracovat přímo s oficiální dvorní knihovnou Karla Velikého – konkrétně s kodexem, který franský král obdržel jako závazný zákoník přímo od papeže.
• 123
  List papeže Anastasia II. císaři Anastasiovi I. Shoda jmen obou aktérů – papež i císař se jmenovali Anastasius. Anastasius II. (pontifikát 496–498) byl papežem v době tzv. akakiánského schizmatu (484–519) – roztržky mezi Římem a Konstantinopolí způsobené sporem o pravověrnost patriarchy Akakia Konstantinopolského. Ve svém listu byzantskému císaři Anastasiovi I. (491–518) zaujal smířlivý postoj a varoval před unáhleným soudem o věcech, které přísluší Bohu samému – přesně ten argument, který autor LC potřebuje pro svůj výklad o nepřípustnosti odsuzování zemřelých předků. I tento pramen pochází z Collectio Dionysio-Hadriana.